舊詩語的地理尺度──以黃遵憲《日本雜事詩》中的典故運用為例

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舊詩語的地理尺度

──以黃遵憲《日本雜事詩》中的典故運用為例鄭毓瑜

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摘要

黃遵憲的《日本雜事詩》即使運用平仄較不嚴格、類似民歌性質的竹枝詞來描述海外見聞，依然在語彙中佈滿歷代典實，那麼，透過用典所緊密牽引成的意義的界域，究竟如何與新世界相交接或相妥協？也就是說，當我們要談論的是黃遵憲的詩，而不只是其人其事，比人事經歷更直接相關的就是詩語，寫作當時的時空人事的定位是第一層，而透過詩語中的典故成辭去領略多層次的意義網絡又是另外一個層次。典故連繫起了古、今至少兩個不同時空、事件，讓一個已知成份（典故所在）去聯想出另一個未知成份，透過這種譬類關係去「命名」新事物，一開始就不可能只是對於眼前單一、固定物的翻譯或指涉；已知的典故背後牽涉一套認知世界的方式、組合事物的關係，書寫者在選擇典故的同時，其實已經選擇了一種讓域外的史事、制度或風物「發生」的關係場所，而這不必是地圖上可以指認的地點；上演著新事物的場所，既然是奠基於固有的知識體系來定位這些新事物，當然極有可能是選擇性的傳譯（或錯譯），但同時，傳譯這些新事物也可能對於舊有的知識體系形成衝擊，而反過來重新詮釋「傳統」中的「不傳統」成份。黃遵憲作為拉連起舊詩語與新世界的中介人，舊詩語如同隨身攜帶的準繩，方便「合於尺度」的勾繪，但是有時候詩語提供的這把尺度也可能過短過長、過寬過窄，尺度外的差異反過來也有可能賦予舊詩語以新意義。

關鍵詞：黃遵憲、《日本雜事詩》、舊詩語、典故、地理尺度

＊作者係國立臺灣大學中文系教授。

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一、前言：舊詩語與新事物

黃遵憲（字公度，1848-1905）作為晚清著名的外交官與詩人，對於他一生著述的評價，大抵也都免不了放在一個東、西方或新 ∕ 舊世紀的交會與衝突來談，如果以詩作為例，像是周作人談到《日本雜事詩》中改訂舊作的例子，「可以看出作者思想的變換」──黃遵憲承認日本效法西方而卓然有成，

而「雜事詩一編，當作詩看是第二著，我覺得最重要的還是看作者的思想，

其次是日本事物的紀錄」。¹當代學者鍾叔河特別考察歷代中國官修歷史或私人著述，認為其中不是多據傳言而非親身經歷，就是純粹風光遊覽而未深入研究，因此在甲午戰爭以前，黃遵憲可以說是中國人第一個對於日本作認真研究的。而除了新事物的介紹，結合《日本國志》與《日本雜事詩》，鍾叔河認為黃在說明日本民族特別善於學習、看重教育作用，以及在擁護天皇這基礎上的成功維新，都給十九世紀末葉推動變法自強的士大夫許多啟發。²這樣的看法比較偏向將詩當作歷史看待，或者以詩作為時事的見證，比如梁啟超曾舉公度〈罷美國留學生感賦〉（《人境廬詩草》卷 3）一首，認為「是亦海外學界一段歷史也」，而知道當年中國撤銷美國留學生這事件始末原委的本屬少數，能夠說清楚的更少，因此「學生乎，監督乎，當道乎，讀之皆可以自鑒也。豈直詩人之詩云爾哉」。³

所以分別「詩人之詩」與「非詩人之詩」，梁啟超其實是為了強調黃遵憲詩中憂天下、存國族的深切關懷，並且感嘆黃遵憲自光緒十六、十七年之後（庚、辛之交）「憤天下之不可救，誓將自逃於詩忘天下」。⁴丘逢甲的看法也近似，先是稱讚黃詩（尤指出使英美後）乃「新世界詩」（《人境廬》4

1 見周作人，〈日本雜事詩〉，收入氏著《風雨談》（石家莊：河北教育出版社，2001），

頁 100-105，此處引文見頁 104。

2 鍾叔河說法請詳參〈論黃遵憲的日本研究〉，《九州學刊》3.4(1990.9): 67-92。

3 引自梁啟超《飲冰室詩話》，見《飲冰室文集》之 45（上）（收入《飲冰室合集》第 5 冊，北京：中華書局，2003），頁 20。

4 引自〈人境廬詩跋〉，收入錢仲聯《人境廬詩草箋注》（上海︰上海古籍出版社，1999），

頁 1086。

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卷以後），⁵黃如同「詩世界之哥倫布」，轉而慨歎黃不能為「世界」之加富洱、俾思麥，僅能為「詩世界」之加富洱、俾思麥，而「世界之國，惟詩國最足以消人雄心、磨人壯志，令人自歌自哭、自狂自盛」，又何須這些革新世局的英雄志士？⁶梁、丘的看法反映了變亂世局中慷慨憂憤的聲音，也頗能代表當時對於黃遵憲詩作的理解與詮釋角度。很明顯，這類「新思想」、「新世界」的論述重點，是在於詩中的域外見聞，以及這些見聞與國內政治或社會文化發展的關聯，顯然不在於詩本身，而問題也正在於此：我們不能只談黃遵憲所描述的新事物，而不去探察他是如何描繪或是為何如此描繪新事物，

尤其，對於一位出使到日本的中國「詩人」來說，他用以描述的工具雖然不是一把具體的量尺，但卻是同樣具有尺度性質而得以估量權衡新事物的詩語。

換言之，就是這兩百首舊詩讓日本的史事、制度、土物有了「發生」的場所，

是這些舊詩語賦予「日本」這空間以「在場」（presence）的意義。

如果不單單摘取其中的事物，而是將詩看成一個論述成果，當黃遵憲「以古詩飾今事」，⁷所謂「古詩」，即便不是韻律嚴整的律詩絕句，而是使用清代流行的類似七絕且具有民歌風味的竹枝詞來描述海外見聞，⁸依然在語彙中佈滿歷代典實，那麼，透過用典所緊密牽引成的意義的界域，究竟如何與新世界相交接或相妥協？也就是說，當我們要談論的是黃遵憲的詩，而不只是其人其事，比人事經歷更直接相關的就是詩語，寫作當時的時空人事的定位是第一層，而透過詩語中的典故成辭去領略多層次的意義網絡又是另外一個層次。典故連繫起了古、今至少兩個不同時空、事件，讓一個已知成份（典故所在）去聯想出另一個未知成份，透過這種譬類關係去「命名」新事物，

一開始就不可能只是對於眼前單一、固定物的翻譯或指涉；在中國，「據事

5 張永芳於〈黃遵憲和新世界詩〉中，認為丘逢甲所以特別稱黃遵憲離日赴美後所作是「新世界詩」，應該不只是指域外，「更指政體全新的國度，即文明之國，實質是寫時代之新」，參見《中國近代文學與海外國際研討會論文集》（澳門：澳門近代文學會，1999），

頁 268-283。

6 引自〈黃公度《人境廬詩草》跋〉，收入《丘逢甲集》（長沙：岳麓書社，2001），頁 815-817。

7 見曾習經，〈人境廬詩跋〉，收入錢仲聯《人境廬詩草箋注》，頁 1085。

8 如王慎之、王子今輯《清代海外竹枝詞》（北京：北京大學出版社，1994），就蒐集了自康熙二十年至清末述及海外見聞的竹枝詞 18 種 1370 首，可見當時對於這種平仄較不嚴格、

類似民歌性質的詩體之喜好，同時似乎偏好以這種格式上較自由的詩體來描述海外見聞。

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類義」不只是文學技巧，典事所在的類書從來都是匯聚「五經群書」的知識寶庫。⁹ 換言之，已知的典故背後牽涉一套認知世界的方式、組合事物的關係，書寫者在選擇典故的同時，其實已經選擇了一種讓域外事物「出現」的關係場所，而這不必是地圖上可以指認的地點；上演著新事物的場所，既然是奠基於固有的知識體系來定位這些新事物，當然極有可能是選擇性的傳譯

（或錯譯），但同時，因應傳譯這些新事物時的新關係環境，使用者也許權宜挪借甚或反轉地去使用這些舊典故，就可能對於舊有的知識體系形成衝擊，

而反過來重新發現「傳統」中的「不傳統」成份。

無可否認，晚清追新獵奇的風氣，使得域外見聞的書寫幾乎都以介紹異地風物為目的，而標記新事物或新概念的新詞（或所謂外來詞）自然最能符應當時閱讀者的期待。以黃遵憲的《日本雜事詩》為例，絕大多數的新詞出現在詩末的注釋，這使得注文因為更能有效地識別日本獨特的土俗風物與明治維新的西化狀況，而比詩作受到更多關注。¹⁰相形之下，《雜事詩》的詩作本身卻往往兩面不討好。如錢鍾書提及《日本雜事詩》「假吾國典實，述東瀛風土，事誠匪易，詩故難工」，¹¹又認為以「詩界維新」推崇黃公度，只是因為其詩「差能說西洋制度名物，掎摭聲光電化諸學，以為點綴」，有「新事物」而無「新理致」，「語工而格卑」，「每成俗豔」。¹²錢的說法切中了當時舊詩人的困境：舊詩語不能巧妙地表達新事物，用上新事物也往往弄得不像舊詩；但是有一件事情很清楚，十九世紀後半葉這些出身於傳統知識體系的士大夫，即便嚮往西學、重視洋務，舊詩寫作還是他們表達自我與溝通人我的熟利方式。像錢鍾書所說，黃遵憲作詩時就是會忍不住利用傳統故實，

比如由日赴美途中寫下的〈海行雜感〉，其中說到「拍拍群鷗逐我飛，不曾相識各天涯。欲憑鳥語時通訊，又恐華言汝未知」，¹³錢鍾書舉出宋徽宗〈燕

9 一般認為是中國類書之始的《皇覽》，在《三國志‧魏志》卷 21〈劉劭〉傳記載「（劭）

黃初中，……受詔集五經群書，以類相從，作皇覽」，頁 618。

10 關於《日本雜事詩》中運用了超過 400 個新詞，大多出現在注文中，且其中介紹明治維新的新詞大量且高頻率地出現在爾後的報刊雜誌中，對於開啟民智、傳播新知發揮了重大影響，請詳見蔣英豪，〈日本雜事詩與近代漢語新詞〉，《漢學研究》22.1(2004.6): 299-323。

11 出自錢鍾書，《談藝錄》（補訂本）（北京：中華書局，1993），補訂「評黃公度詩一節」

下所云，頁 348。

12 出自《談藝錄》（補訂本）「王靜安詩」，頁 23-24。

13 見錢仲聯，《人境廬詩草箋注》卷 4，頁 349。

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山亭〉詞所云「憑寄離恨重重，這雙燕、何曾會人言語」以為對照，¹⁴認為公度所以不言「人言汝未知」，而說「華言汝未知」，正因為在中國傳統裡，

早已將「鳥語」視為「蠻語」、「夷語」的同義詞，也就是說黃遵憲隨手拈來這舊詩語，而且不自覺地透露了這個古來的偏見。¹⁵

如果以今律古，去批評黃遵憲仍然新舊雜揉、無法認清舊體詩與新世界的經驗之間出現裂痕，甚至無法就放棄文言或舊詩這種表達方式，¹⁶不但是強人所難，而且壓縮了文化發展中複雜、緩慢的變動狀況，尤其是可能輕易抹消了面對域外風土時，傳統的感知與表達模式如何應變與轉化的問題。錢鍾書對於「鳥語」的解讀，說明了任何關於文化越界或文化發展的討論，恐怕都很難離開語文的問題，而只去鋪陳人物事件；尤其是原本已經成為共識的習慣用語（在舊詩中就是所謂的成辭、典故），這時候就會不自覺地成為觀者熟悉上手的一種地理尺度。這個地理尺度尤其是指如何形成地理認識（包含土地山川、風土民情）的一種社會共識或文化背景，當然也就無形中透露了那個鐫刻在時代脈絡中的「眼界」。因此，本文既非沈湎於遠古時代的懷舊憶往，但是也不贊成要放棄舊詩，才能貼近「新」世界的論調，因為輕率地選擇守舊或趨新，很可能就失去深刻體會十九世紀末的詩人在瞻前顧後之際所激發的想像，以及無可避免的扭曲矛盾。

《日本雜事詩》的詩、注並存，舊詩語與新事物的描述相互對照，正提供了一個最佳的考察範例，本文藉由考察《日本雜事詩》中關於「三神山」、

「談天」，以及衍生的所謂「大九州」等典故的運用，對照注文或《日本國志》中相關的說明，希望可以呈現舊詩語及關於新事物的注解在意義指涉上的出入離合，同時也藉此勾勒出黃遵憲及其處身的當代對於日本或因為日本所引發的世界意識。換言之，這篇文章強調，「地方」並非本有而固定的地點，試圖展示關於「地方（比如日本）」的「意義製造」過程（the process

14 引自唐圭璋編，《全宋詞》（臺北：明倫出版社，1970），頁 898。

15 錢鍾書說法詳見（〈漢譯第一首英語詩〈人生頌〉及有關二、三事〉）《七綴集》（修訂本）（上海：上海古籍出版社，1995），頁 142-143。

16 林崗〈海外經驗與新詩的興起〉一文中，例舉如林鍼、黃遵憲等人的舊詩與海外經驗的格格不入（如只能講「燈」、「鏡」、「線」而不能明言是「幻燈」、「攝影機」或「電線

（杆）」），而認為正是這個分裂引發了對於文言的反省，並促成白話詩（新詩）的興起，

見《文學評論》2004.4(2004): 21-29。

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of meaning-making），在這過程裡，有一個製造者，但不只是關乎製造者的情志，而是他所熟悉的一種書寫（舊詩）體式與其中的一套慣用語（如典故成辭），才「記錄」了「地方」的過去，也同時「辨認」了現在，甚至「指引」出通往未來的路徑。

二、從遠隔到相接──失落的三山與桃源

黃遵憲〈由上海啟行至長崎〉以輕快地口吻描述了出使日本的第一印象：

浩浩天風快送迎，隨槎萬里賦東征。使星遠曜臨三島，帝澤旁流遍裨瀛。

大鳥扶搖摶水上，神龍首尾夾舟行。馮夷歌舞山靈喜，一路傳呼萬歲聲。¹⁷ 所謂「裨瀛」明顯化用鄒衍「大九州」之說，在此泛指中國之外的異域他方，

而「三島」則是慣指的蓬萊、方丈、瀛洲三神山，配合大鵬、黃龍的乘風負舟，以及河伯、海神的浮沈出沒，一開始就將日本放置在神話傳說的氛圍裡。

這並不只是黃遵憲的個人聯想，同行赴日的公使何如璋在船抵長崎後也有同感：「山谷蒼秀，林木森然，雨後嵐翠欲滴，殘冬如春夏時。沿島徐行，恍入山陰道中，應接不暇。古所謂『三神山』，是耶非耶？」¹⁸另外《使東雜

》第五首也如此描繪：

縹渺仙山路竟通，停舟未信引回風。煙嵐萬疊波千頃，不在詩中即畫中。¹⁹ 詩的前兩句是反用了《史記》〈封禪書〉中關於「三神山」的記載。〈封禪書〉原來記載齊威王、燕昭王等使人入海求仙，並描繪三神山遠望如雲，接近時卻反在水面下，往往即將上岸，又會被風拉走，無法如願，²⁰而何如璋這

17 引自《人境廬詩草箋注》，卷 3，頁 199。

18 引自《使東述略》，收入王曉秋、鍾叔河等點校的《走向世界叢書》之《甲午以前日本游記五種》（長沙：岳麓書社，1985），頁 91。

19 引自《使東雜》，收入王曉秋、鍾叔河等點校的《走向世界叢書》之《甲午以前日本游記五種》（長沙：岳麓書社，1985），頁 110。

20 《史記》（臺北：洪氏出版社，1974）卷 28〈封禪書〉曰：「自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠；患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；

及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。」頁 1369-1370。《漢書》〈郊祀志〉亦有類似記載，文字有些許出入：「此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；

及到，三神山反居水下，水臨之。患且至，則風輒引船而去，終莫能至云。」引自《漢書》

（臺北：鼎文書局，1977），卷 25 上〈郊祀志〉，頁 1204。

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裡則是快意登臨，處仙山中。表面上看起來，似乎是為了描摹的效果，所以借用《史記》所載的故實以為比擬，但其實徵引神奇傳說原本就歸屬於傳統地理論述的一環，尤其是建構關於域外地理的部份。蓬萊山早見於《山海經》，〈海內北經〉曰：「蓬萊山在海中」，²¹而《史記》〈封禪書〉總括蓬萊、方丈、瀛洲為三神山，並進一步描述其上有仙人及不死之藥，「其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕」，²²後來，被認為成書於魏晉的《列子》，在〈湯問〉篇中記述了許多海外奇聞，企圖破除「六合之間、四海之內」的侷促，

就將原來〈封禪書〉載在勃海中、去人不遠的神山，推遠到勃海之東億萬里遠處，有一片無底深海曰「歸墟」，海面上漂浮者仙聖所居的「五山」，就是原來的「三山」（方丈又稱方壺），加上岱輿、員嶠，並承襲《史記》說法，所謂「其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞」，再增加長滿珠寶的樹，美味的花果等，使得這海外仙山更令人神往。²³

《史記》與《列子》關於「三山」或「五山」的說法，都可以說是〈海內北經〉「蓬萊山」的踵事增華，而得歸屬於《山海經》論述系列。陳學熙認為，對於中國傳統地理學而言，如果《禹貢》的九州說屬於「域中地理學派」，那麼，《山海經》就是「域外地理學派」的鼻祖了。²⁴換言之，在宋、

明大量出現異國遊記或國志之前，以及在明清以來西方地文地質等自然地理學家的影響之外，²⁵除去方域有內、外之別，《山海經》這類神奇論述是被認可為所謂「（傳統）地理學」的一支，而與其他史籍或子書中的相關記載一起存在，呈現彼此錯綜混雜的情況。而正是這個發源於神話傳說的「域外地理學」，成為晚清如黃遵憲等人「指認」日本的憑藉，也就是說，這套神話傳說的知識，讓黃遵憲在詩語中駕輕就熟地「編排」了日本在「歷史－地理」

上的位置。

21 引自袁珂，《山海經校注》（成都；巴蜀書社，1993）〈海經新釋〉，卷 7，頁 378。

22 參見注 17。

23 參見嚴北溟、嚴捷，《列子譯注》（臺北：書林出版公司，1995）〈湯問〉，頁 115-116。

24 參見陳學熙，〈中國地理學家派〉，《地學雜誌》2.17(1911.8): 1-7。

25 陳學熙〈中國地理學家派〉中以《山海經》（而不是中譯《職方外記》）為華文的世界地理志之開端，又列舉如「宋裴矩之高麗風俗、宋顧暗之新羅國記……明李言恭、都杰同之日本考，……如宋王策之中天竺國行記，明馬關之瀛涯勝覽，陳倫炯之海國見聞錄皆是。」

也屬於現代所稱之外國地理學家。參頁 5a-b。

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黃遵憲《日本雜事詩》〈尾聲〉說到「山海經已述倭國事，而歷代史志，

于輿地風土，十不一真」，²⁶所以他要寫《日本國志》與《日本雜事詩》，對於這些中國已有的記載進行一番考辨。比如對於日本這個地方最早的認識，

〈鄰交志〉注文說到：

《山海經》稱南倭、北倭屬於燕境，《史記‧封禪書》云齊威、宣王、燕昭王皆嘗使人入海，至三神山，見所謂仙人不死之藥。渤海東渡，后遂不絕，似即今日本地。²⁷

在此公度選取《山海經》搭配《史記》〈封禪書〉「三神山」的傳說，推測這就是中國對於日本記載的發端；他沒有排拒求仙說，反而認為「三神山」

的傳說，開啟了中、日的交通往來，成為「渤海東渡，後遂不絕」的關鍵。

其次，關於日人先祖的考辨，也在「事理可信」的情況下，再度採用了《史記》所載與三神山相關的徐福渡海求仙一事。〈秦始皇本紀〉曰：「齊人徐市²⁸等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛州，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。於是遣徐市發童男女數千人，入海求仙人。」²⁹〈雜事詩〉第五首就完全使用這事典，而寫到「避秦男女渡三千，海外蓬瀛別有天」，並由日本傳國重器：劍、鏡、璽三者乃秦制，以及注文提及的敬神、

重方士之術，有徐福墓、徐福祠等，認為日人可能就是徐福後代。

值得注意的是，《史記》中記載的是徐福主動請求出海尋仙，這裡卻寫成「避秦」，是刻意接上了桃花源的典故。陶潛〈桃花源記〉說到：

（桃花源中人）自云先世避秦時亂，率妻子邑人，來此絕境，不復出焉，

遂與外人間隔。³⁰

公度用此典故形容日本，似乎有正反兩義，其一是一般對於桃花源的樂土想像，就如同《日本國志》〈地理志〉「外史氏曰」所提到的，「日本之為國，

26 見《日本雜事詩》，引自收錄於《走向世界叢書》之《日本雜事詩廣注》（鍾叔河輯注並點校），頁 789。

27 見《日本國志》，卷 4〈鄰交志〉一，收入陳錚編《黃遵憲全集》（北京：中華書局，

2005）下，頁 932。

28 《史記》，卷 118〈淮南衡山〉列傳中伍被述秦始皇求仙事，曰：「又使徐福入海求神異物」，頁 3086。

29 引自《史記》（臺北：洪氏出版社，1974），卷 6〈秦始皇〉本紀，頁 247。

30 引自逯欽立校注《陶淵明集》（臺北：里仁書局，1985），卷 6，頁 165-166。

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乃獨立大海中，曠然渺然，不與鄰接」，而因為這樣的地理位置，因此得以

「遠隔強國，自成樂土」，彷如歐西之瑞士。³¹在《雜事詩》裡更從風土民俗的角度加以發詠，如〈山水〉一首：

濯足扶桑海上行，眼中不見大河橫。只應拄仗尋雲去，手挈盧敖上太清。³² 注文說到日本雖少高山大河，然林水丘壑仍有勝景，尤其如松島、宮島等地，

「山層雲秀，懷靈抱異」，而詩句最後說「手挈盧敖上太清」，更增其奇麗色彩。所謂「太清」，如劉向〈九歎‧遠游〉：「譬若王僑之乘雲兮，載赤霄而凌太清」，王逸注曰：「上凌太清，游天庭也」。³³至於「盧敖」，高誘於《淮南子》〈道應訓〉「盧敖游乎北海」下注曰：「燕人，秦始皇召以為博士，使求神仙，亡而不反也」；³⁴〈道應訓〉還述及盧敖見到一位奇士，所游處比盧敖更為廣遠無盡，甚至是到「不名之地」，最後並說到「吾與汗漫期於九垓之外」，也就是游於九天之外。³⁵「汗漫」，原意即為「不可知之也」，那麼，說黃遵憲是以仙游成就「樂土化」的日本印象，或者說是以「不可知」甚至「不可名」的行游，模擬桃花源的追尋，應該都可以成立。此〈山水〉詩注末尾說到：「恨蠟屐無緣，未能一游耳」，後來在《雜事詩》已由王韜於香港重印（即第二版）之後，才進行實地遊歷，並稱「念日本山水素稱蓬壺」，故「恣意為汗漫之游」，³⁶另外於調任舊金山總領事，而與日本友人辭別詩中，也說到自己當初出使日本，是「來作三山汗漫游」，³⁷可見，公度是有意透過與蓬萊、方壺等仙山相關的詞語組，如汗漫、太清、盧敖等，

來讓一個原本不為所知的桃花源進入一個可以稱名的已知的領域，也可以說，

神山與桃源的典事系列其實就是「呈現」日本的憑藉，是透過舊詩語作為越界溝通的橋樑。

31 參見《日本國志》，卷 10〈地理志〉一，《黃遵憲全集》頁 1010。

32 引自《日本雜事詩廣注》，頁 612。

33 引自洪興祖，《楚辭補註》（臺北：藝文印書館，1977），卷 16，頁 511。

34 引自劉文典，《淮南鴻烈集解》（臺北：臺灣商務印書館，1974），頁 21a。

35 同前注，頁 21b-22b。

36 見光緒六年（1880 年 7 月 25 日）〈致王韜函〉，《黃遵憲全集》頁 319-320。當年 2 月王韜於香港重印《日本雜事詩》，參見錢仲聯，《人境廬詩草箋注》附錄二〈年譜〉，光緒六年 2 月所述。

37 引自〈奉命為美國三富蘭西士果總領事留別日本諸君子〉，見錢仲聯，《人境廬詩草箋注》

卷 4，頁 337。

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如何利用已知的詞語類組去描摹出一個原本未知的世界，而且還能夠親切近似，當然是書寫者的難題。《雜事詩》中的〈風俗〉一首，就這樣說到：

九州地脈阻崑崙，裨海環瀛水作門。圓嶠方壺雖妄語，分明世外此桃源。³⁸ 這首詩的前兩句是利用鄒衍大九州說與崑崙仙山的傳說，來形容日本的獨立海外（關於鄒衍的說法下節詳談），後兩句則一方面覺得借用仙山傳說（圓嶠方壺）不免虛妄，但是一方面又再次強調日本風俗淳美的確如同世外桃源。

其實關於「人崇禮讓，民不盜淫」的風俗，初印本原有一詩如下：

夕陽紅樹散雞豚，蕎麥青青又一村。茅屋數家籬犬臥，不知何處有桃源。³⁹ 此詩明顯仿擬如陶潛以來的田園詩風，描摹一種悠然自得的意境；但是改訂後沒有了田園風情，還是回到「三山」一類的傳說。比較這兩首詩的注文，

會發現借用仙山傳說的改訂版，也許正是為了強調桃花源的與世隔絕，所以除去民風淳樸之外，多出以下的說明：

四面環海，自德川氏主持鎖港，益與諸國相隔絕；然承平無事，閉戶高臥者二百餘年。

「與諸國相隔絕」，正如桃花源記所述「來此絕境，……遂與外人間隔」。

換言之，即便公度已經覺察到使用仙山傳說並非最妥適，但是尤其在描述日本孤懸海上的地理位置，以及因此得以鎖國兩百多年的政局，還是以神山系列的典故最能傳達這個閉關自守的狀態。《雜事詩》中以「蜻蜓洲」總稱日本國土形勢，也如此寫到：

巨海茫茫浸四圍，三山風引是耶非？蓬萊清淺經多少，依舊蜻蜓點水飛。⁴⁰

「三山風引」即《史記》〈封禪書〉所言，舟船每近三神山，即為風所引去而不得登臨，公度在此以不確定的語氣，烘托日本的獨立滄茫而不易接近；

接著第三句又以葛洪《神仙傳》麻姑所云「向到蓬萊，水又淺於往昔會時略半也」作為映襯，⁴¹來強調即使仙境也有滄海桑田的變換，日本卻可以一直屹

39 引自《日本雜事詩廣注》〈風俗〉詩後所附，頁 609。

41 葛洪，《神仙傳》（收入《景印文淵閣四庫全書》，子部，道家類，第 1059 冊，臺北：臺灣商務印書館，1986），頁 270。

(11)

立在海中。這首詩可以說是完全以神山為主軸所衍生的典事（在海中、風引而去、仙人來去等）來配合「蜻蜓點水」這個輕盈悠遠的地理圖象。

但是，如果注意到〈蜻蜓洲〉的注文，卻似乎又推翻了以上這類桃源仙境的美好想像。前半段說到日本立國至今，版圖依舊，即《山海經》、史書或如後來稗官小說之所謂神山仙境，但是後半段話鋒一轉，說到：

今海外方國，舟車悉通，惡睹所謂圓嶠方壺？蓋燕齊間方士，知君房東來蹤跡，遂借以肆其矯誣，實則今日本地方。

注文所以與詩大異其趣，關鍵點明顯在於：「舟車悉通」，這使得原本隔絕如三神山的日本，變得容易到達而可以實地觀覽。當黃遵憲與何如璋等乘船出使，他必然也同樣感受到「清水洋過黑水洋，羅針向日指扶桑」⁴²這種漂洋過海、舟車通達的快感，因此這裡的反問當然不是後知後覺，他要反省的是原本在中國文獻中或傳統域外地理學論述中所累積出來的「日本」印象；在詩中那樣流利的用典，顯然不只牽涉修辭的問題，而是一種熟悉的域外認知方式，亦即是說，由三神山到桃花源所形成的「（遙）遠隔（絕）式」的地理場景，原本就是黃遵憲最上手的論述日本的一把地理尺度。但如今，這遠隔的尺度似乎與換裝改扮後的日本顯得格格不入。

關於這個轉變，在《日本國志》〈鄰交志〉中詳述了西洋諸國率兵結盟的經過，⁴³而〈地理志〉「外史氏曰」，也以感嘆語氣說到：

（而）日本絕門自守，無見無聞，矇然未之知也。直至堅船巨炮還伺于門，乃始知夢之方覺、醉之甫醒。⁴⁴

稱其為「醉」、「夢」，毋寧等於承認了「古稱天險」、「戶無外患」（地理志「外史氏曰」），因此「宜其閉門自守，民至老死不相往來」⁴⁵的桃花源，再也難以存在，其實也等於用船艦跨越了這一系列桃源仙境所以構成的兩個因素：遠在海中，隔如異境。黃遵憲曾撮引仙臺處士林子平如此恰切的說法：

42 出自何如璋，《使東雜》，第 3 首，《甲午以前日本游記五種》，頁 110。

43 詳見《日本國志》〈鄰交志〉四，《黃遵憲全集》，頁 976。以下所述美、英諸國相繼來結盟之經過。

44 引自《日本國志》，卷 10〈地理志〉一，《黃遵憲全集》，頁 1011。

45 引自《日本國志》，卷 4〈鄰交志〉一，「外史氏曰」，《黃遵憲全集》，頁 932。

(12)

自江戶日本橋抵于歐羅巴列國，一水相通，彼駕駛巨艦航大洋如平地，視異域如比鄰，……。⁴⁶

日本橋頭之水，直與英之倫敦、法之巴里相接。古所恃以為藩籬者，今則出入若庭經矣。言念及此，地險足恃乎？⁴⁷

當所謂「地險」不再成為藩籬，林子平強調海防禦外的重要性，而黃遵憲則特別指出，日本轉而騖外交鄰的利弊，如〈鄰交志〉「外史氏曰」：

近世以來，結交歐美，公使之館，衡宇相望，亦上自天時地理、官制兵備，暨乎典章制度、語言文學，至于飲食居處之細，玩好遊戲之微，無一不取法于泰西。……乃至目營心醉，口講指畫，爭出其所儲金帛以購遠物，而己國之所有，棄之如遺，不復齒數，可為騖外也矣。⁴⁸

黃遵憲的觀察其實很細緻地指出，跨越了「地理藩籬」之後，真正被征服的不只是可以丈量的距離，而是從天文曆算到飲食居處的向西看齊，換言之，

在黃遵憲的詩與注的矛盾裡，預告一個用三山、桃源架構出的演出場景即將失落了，而那不全是論述策略的錯誤，而其實一種地理尺度及其所範圍（選擇）的景物意義（如遠、隔）的失落，也可以說就是「文化藩籬」的全面棄守。

三、從地理藩籬到文化藩籬

──在經濟、天文之外的正朔服色

既然談論的是「文化藩籬」，就不僅是對客觀地點的遠近丈量，反倒要注意的是，針對這地點的「認知（思考）方式」的親疏程度；前者可以利用舟車來跨越，後者則是在意義詮釋上作進退取捨。換言之，在黃遵憲《日本雜事詩》中所呈現的「距離感」，其實是賦予意義的不同方式，而不應該只是事物的有無、新舊而已。本文選取《雜事詩》中關於「正朔」、「服色」

的論述，探討黃遵憲如何聯繫相關事物而建構出一種他心目中充滿意義的「日本」；而這個場所不必然相應於現實環境，也不全然相應於當時社會狀況。

46 引自《日本國志》，卷 7〈鄰交志〉四，「有仙臺處士林子平」下注文，頁 974。

47 引自《日本國志》，卷 10〈地理志〉一，「外史氏曰」，《黃遵憲全集》，頁 1011。

48 引自《日本國志》，卷 4〈鄰交志〉一，「外史氏曰」，《黃遵憲全集》，頁 932。

(13)

我們可以說，在黃遵憲詩中，時時搬演著不同時代與不同場所的拉鋸，正是這些時空差距才真正挑戰著詩人的眼光焦距以及支援此一觀看視野的知識體系。

《雜事詩》有〈銳意學西法〉一首，先是寫到「玉墻舊國紀維新，萬法隨風倏轉輪」，之後特別針對易服色說到：

杼軸雖空衣服粲，東人贏得似西人。⁴⁹

公度在此是藉由服飾改用洋式一事，來暗中批評日人一切崇洋，結果輸入大於輸出，在國家財政上出現嚴重貿易逆差，就如同〈食貨志〉「外史氏曰」，

特別批評日本開港通商以來，「其所失者，在易服色，變國俗，舉全國而步趨泰西，凡夫禮樂制度之大，居處飲食之細，無一不需之于人，得者小而失者大，……邇年來，杼軸日空，生計日蹙，弊端見矣」。⁵⁰但是，「易服色」

顯然又不僅僅牽涉經濟事務而已，《雜事詩》另外有〈禮服〉一首，談到行朝會禮時冠服佩飾的變化，以及相關的跪拜禮改為「小折腰」（鞠躬）、「爭攜手」（握手），在〈食貨志〉裡更詳細說到，日人改著洋服後，散髮、脫刀，以及廢棄剃眉涅齒等舊習。⁵¹可見「易服色」是由服式顏色牽涉到裝扮佩飾，乃至於禮儀姿容的整體改觀。而《雜事詩》中〈女子〉一首，就隱約透露公度何等眷戀相對於洋化的「古裝束」：

不環不釧不釵光，鴉頭襪子足如霜。蓬山未至人多少，都道溫柔是婿鄉。⁵² 詩注說民家女子多「古裝束」，「耳不環、手不釧，髻不花，足不弓鞋」，

尤其舉止大方，不羞澀也不狎昵，「猶古風也」。初印本原作：「十種金仙數曼殊，中多綽約信蓬壺。紅珊簪子青羅傘，散作人間仕女圖」，也是想像綽約處子彷彿是自神仙世界出走的古典仕女。顯然公度透過懷想東瀛古制，

仍然不自覺地將鏡頭拉長，將眼光放遠，對於眼前的維新西化並不完全適應。

更確切的說，詩人的眼光其實並不單純反映外在的世界，也常常是探照他所願意看見的景物；詩語不應只是透明的媒介，而其實是設定好的塑型模

50 引自《日本國志》卷 20〈食貨志〉六，《黃遵憲全集》，頁 1235。

51 〈禮服〉一首見《日本雜事詩廣注》，頁 622，〈食貨志〉相關文字見《日本國志》卷 20，

《黃遵憲全集》，頁 1211。

(14)

具。舊詩語中反覆使用的典故，就是不斷聚焦的地理尺度──讓土物民情在整合好的系列共識中出現，以完全符合這個調整好焦距的鏡頭。因此「易服色」這件事，當也必然牽引了一起入鏡的相關景致氛圍。比如「鴉頭襪子足如霜」一句，表面看來就是描寫日本仕女足穿白色鴉頭襪，與並不特別佩戴飾物的髮髻手耳一起呈現古樸的姿貌。但是在〈兩歧襪〉詩中，公度特別應用了西施、洛神、楊貴妃的典事，為著襪以及連帶的穿屐，塗抹上綺旎無限的風情：

聲聲響屧畫廊邊，羅襪凌波望若仙。繡作蓮花名藕覆，鴛鴦恰似併頭眠。⁵³ 一開始，其實只聽見屐聲，而且還是彷如春秋時候吳王為西施構築的響屧廊所發出的聲音，⁵⁴接著，彷如凌波微步的神女逐漸進入眼簾，⁵⁵最後，才看清楚那雙足上穿著像是楊貴妃特別喜愛的繡襪「覆藕」。這相關的三個典事的運用，其實不只是如同注文的說明──不論是「人字屐」、「兩歧襪」或「太真作鴛鴦併頭蓮錦褲襪」皆其來有自，甚至「古制正如此也」。比起證驗更重要的是，在詩中有響屧廊的繚繞迴盪，有洛神般的飄忽身影，以及鴛鴦芙渠的纏綿繾綣，這些融會了聲響（相應的遠古場景）、姿態（神仙境界的飄渺）以及情色欲望的整體感知，說明了服飾穿著的任一細微改變就可以牽引如此全面的效應。

因此，黃遵憲在詩中留戀不去的可以說就是一種古裝束引生的整片氣氛或情境，改穿洋服後，即便只是屐、襪的改變，整個生活情境也異於往昔。

比如，〈禮俗志〉中談到舊幕府時期庶民或賤者是不許穿屐著襪，後來解禁了，不過「近穿革履，無不襪者」，換言之，原來是否穿屐著襪還是分判官民、貴賤的依據，解禁後才能任意穿著，而近來為了適應穿皮鞋，所有的人都必須穿襪，這固然早就無關乎階級，但卻又不免落入時新的象徵或洋化的束縛了。而配合「腳踹烏皮鞋」，又無不「手持鞭仗，鼻撐眼鏡」，還得「絨帽氈衣」，黃遵憲認為這使得原來用布用絲的日本人，必須花費巨資輸入羊毛，更不用說「西服緊束」，多麼不適合席地跪坐的日本人了。⁵⁶說到坐席，

54 參見范成大《吳郡志》（南京：江蘇古籍出版社，1999），卷 8 所記載：「相傳吳王令西施輩步屧，廊虛而響」，頁 106。

55 「羅襪凌波望若仙」一句明顯出自曹植〈洛神賦〉「凌波微步，羅襪生塵」。

56 參見《日本國志》，卷 35〈禮俗志〉二，《黃遵憲全集》，頁 1450-1451。

(15)

原本用莞、絹或獸皮製成，明治維新以來，「多用紅氍毹」，富貴之家「易莞席為地衣」，光怪陸離，豔麗耀眼，同時，由於改用地毯，必須於戶外脫去屐履的舊習不再，自此「穿革履者許之升堂，橐橐靴聲，時聞於戶內矣」。⁵⁷而一旦穿著皮鞋可以進入鋪著地毯的室內，室內所從事的活動，以及人際關係當然也不同於往昔。黃遵憲就這樣介紹他所見的維新後的「茶會」：

有「靴聲橐橐，軒然以昂」的西洋人，也有「身短趾高，氈衣革履」的日本長官，還有「足踹烏靴，錦椅繡褥」的皇族婦女，於是或并坐而談、群立而語，或「男女相攜，各就舞場」，最後還放煙火、擺筵席，直到三更半夜，

盡歡乃散。⁵⁸於是，一開始也許只是穿不穿襪這件穿著上的細節，接著牽涉到穿木屐或皮鞋，以及進入室內要不要脫鞋；又因為改鋪地毯，可以穿皮鞋進入室內，也不再全是跪坐，而有了或站立或坐椅的交談方式，乃至於可以有紅男綠女、相擁而舞的社交場域。這個由服飾改變至於人際關係的調整（如男女平權）、⁵⁹生活品味的改變（如室內佈置或宴飲方式）所建構的嶄新生活空間，顯然再也難以相應於清靜優雅的舊式園庭。

《雜事詩》有〈園亭〉一首，說到：

覆院桐陰夏氣清，汲泉烹茗藉桃笙。竹門深閉雲深處，盡日惟聞拍掌聲。⁶⁰ 關於「惟聞拍掌聲」的靜謐，注文如此描述：「門設常關，行其庭，闃然如無人者。余嘗訪友，筆談半日，不聞人聲，呼童點茗，亦拍手而已，使人翛然有出塵之想」。如果對比〈食貨志〉裡描述日本人在穿皮鞋、執鞭仗、戴眼鏡之後，「若入而居家，不以巴黎斯之葡萄酒，古巴之淡巴菰餉客，輒若有慚色」，而不但大戶人家「墻被文繡，地鋪」，連小戶下民「亦購猩紅氈為褥，碧琉璃嵌窗，以之耀鄉里」，⁶¹在這樣外物叢集、奢華豔麗的環境裡，品茗的閒情、筆談的沈靜，甚至所謂「出塵之想」當然愈形遙遠。當時王韜赴日，也曾羨慕日人「屋宇雖小，入其內，紙窗明淨，茵席潔軟。庭前

57 見《日本國志》，卷 35〈禮俗志〉二，《黃遵憲全集》，頁 1457。

58 關於「茶會」，參見《日本國志》卷 36〈禮俗志〉三，《黃遵憲全集》，頁 1472-1473。

59 參見《雜事詩》〈夫婦〉詩後所注：「維新以來，有倡男女同權之說者，豪家貴族，食則并案，行則同車……為跳舞之戲，多婦媚士依，雙雙而至」，《日本雜事詩廣注》，頁 697。

61 見《日本國志》，卷 20〈食貨志〉六，《黃遵憲全集》，頁 1211。

(16)

必有方池蓄魚，荇藻繽紛，令人有濠濮間想」，⁶²不論是王韜所稱的「濠濮間想」或是黃遵憲的「出塵之想」，都可以說是一廂情願地藉由老莊之道的恬澹閒適，作為描繪日本圖景的一種尺度，而這恬靜的尺度其實奠基於由紙窗、

茵席、木屐、兩歧襪等等事物聯繫而成的生活體系與意義。我們當然很容易想到，公度由原本屬於中國古制的屐、襪出發，至於席地跪坐方式，乃至於

「門設常關」的陶淵明式的隱逸風情，是這些屬於中國文化的事物及其典實所構成的意義關係，讓黃遵憲的舊詩書寫彷彿一直在這套已經成系統的關係上遊刃有餘的運作。而當皮鞋取代木屐，茵蓆由地毯取代、琉璃窗取代了紙窗，加上笙歌樂舞取代烹茗談心，不只是新事物以及新語詞的出現，而是這些新出的事物（及其命名）所逐步成形的體系（皮靴、襪－鞭仗、眼鏡、香煙－地毯、琉璃窗－男女共舞……）時時挑戰著已經被認定的舊有的事物關係，以及表達這套關係意義的舊詩語。

如果「易服色」（包括服飾到生活所處的庭園）是在新事物場景之上召喚古典風情，就像在同一個地方（都是日本）「疊套」出「異場所（如古風、

古制）」的效應，那麼所謂「改正朔」，則是將曆法使用的這一個事件，放置回不同的時代社會之中，進行「異時序」的意義追尋。在黃遵憲《雜事詩》

中有〈舊曆〉、〈新曆〉兩首詩，〈舊曆〉一首明顯反對曆法變更，痛心日人「數典祖先忘」，後來在《雜事詩》定本詩注中還加入一段關於日官（掌天象之官）號「羲和」的傳說，認為日人先祖精於天象曆算，故「以國為氏，

復以氏名官」，如今竟然廢棄了先祖古制。⁶³同一時期也有不少人對於日本改曆這件事不以為然，薛福成在《日本國志》序文中，除了稱讚日本效行西法、

氣象一新，也提到：「其（日人）改正朔易服色，不免為天下譏笑」，⁶⁴而梁啟超在 1910 年也曾回想自己當年曾嘲笑明治初年廢夏曆而改用陽曆一事，謂

「國家所務，自有其大者遠者。何必鰓鰓為正朔服色之間，舉一國人數千年所安習者，一旦舍棄，而貿然以從人，毋乃太自輕而失為治之體乎」？⁶⁵

62 引自《走向世界叢書》所收錄之王韜《扶桑游記》，頁 399。

63 關於〈舊曆〉一詩詩注，在定本的增補，請參見李玲，〈黃遵憲改曆觀的思想歷程〉，《學術月刊》2004.12: 88-96，此處增補說明見頁 90。

64 引自《日本國志》序，《黃遵憲全集》，頁 817。

65 引自〈改用太陽曆法議〉，見《飲冰室文集》之 25（下）（收入《飲冰室全集》第 3 冊），

頁 1。關於此文繫年，文集目錄標記為宣統 2 年，在文中已由各種政經制度以及教育制度的需要等，說明改採陽曆的重要性。

(17)

這些「自輕」或「為天下譏笑」的批評，很容易理解為是中國知識份子基於華夏文明優越感的必然表現。⁶⁶但是如果由黃遵憲初印本與定本的兩首

〈新曆〉詩看來，黃遵憲真正在意的可能不只是中華文化圈傳播範圍的減縮，

而是牽涉在一套曆法中最根本的政治象徵與生活秩序的失落。定本的〈新曆〉

詩云：

紀年史創春王月，改朔書焚夏小正。四十餘周傳甲子，竟占龜兆得橫庚。⁶⁷

「改朔」其實不只是「改曆」，同時也是「改政」，《周禮》〈春官‧太史〉

有言：「頒告朔於邦國」，鄭玄注云：「天子頒朔于諸侯」，也就是賈公彥所說，天子將「十二月厤及政令」頒佈給天下諸侯；⁶⁸換言之，「朔」或即稱

「朔政」是政權的象徵，「改朔」當然也就具有權力興替的宣示意味。所以像「春王月」的典故，談到《春秋》載魯隱公攝政之始，稱「元年春王正月」，是特別說明魯國仍奉行周天子頒佈的朔政，有別於當時如鄀、鄧等小國諸侯似乎已經各行其是、不奉周曆的狀況。⁶⁹《史記》〈曆書〉中說到：

「王者易姓受命，必慎初始，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意」，⁷⁰亦即只有在易姓稱王、改朝換代的時候，為了宣示主權，才會改正朔、易服色，

以正視聽；⁷¹因此黃遵憲借用漢孝文帝為代王時，諸呂為亂以危劉氏，眾人擁立代王，並卜得龜兆大橫（龜文正橫），占曰：「大橫庚庚，余為天王」，

亦即意謂代王將由諸侯而即位為帝也，⁷²來暗示除非是皇族宗室遭遇威脅，否

66 李玲〈黃遵憲改曆觀的思想歷程〉中亦徵引如李圭、薛福成、梁啟超與日人山室信一等人的看法，並總說這是「漢文化優越感受到強大的挑戰」、「體現了一個愛國者的最樸素的情感」，參見頁 94。但李玲亦認為黃遵憲有其作為史家的立場，因為夏曆在中國有其穩定政治、適合農業社會的因素，本文認為這部份還值得深入討論。

68 見《周禮注疏》（臺北：藝文印書館，十三經注疏本，1955）卷 26〈春官‧太史〉，頁 402。

69 關於「元年春王正月」的解釋，參見楊伯峻《春秋左傳注》（臺北：源流出版社，1982），

頁 5-6。

70 引自《史記》，卷 26〈曆書〉，頁 1256。

71 孔穎達注解《春秋》「元年春王正月」句，曰：「言王正月者，王者革前代馭天下，必改正朔、易服色，以變人視聽。……三代異制，正朔不同，……故以王字冠之，言是今王之正月也」，見《春秋左傳正義》（臺北：藝文印書館，十三經注疏本，1955）卷 2，頁 30。

72 關於「竟占龜兆得橫庚」一句之典事，詳見《史記》，卷 9、10 之〈呂太后本紀〉及〈孝文本紀〉，尤其見頁 410-414。

(18)

則如何能逕行改變與國統相存續的兩千多年的曆法。如黃遵憲在〈國統志〉

所言，日本皇位「傳世百二十，歷歲二千餘，一姓相承」，從來沒有「傳之異姓」，⁷³因此詩中使用「改（朔）」、「焚（夏小正）」、「竟（占龜兆得橫庚）」等字眼進一步透露「數典忘祖」的嚴重性，並不只是曆法不同，還是關乎國祚絕續、宗室存亡的問題。

但是，當時日本廢夏曆改採西曆的原因，似乎完全不同於黃遵憲視曆法為政治符碼的這套固有說法。定本〈新曆〉詩後注文描述陽曆曰：

每四歲置一閏日，七十年後，僅生一日之差，比太陰曆實為精密。⁷⁴

《日本國志》〈天文志〉⁷⁵中也詳述與日本友人討論改曆一事，日人以改曆為維新第一美政，因為「太陽曆歲有定日，于制國用，頒官祿，定刑律，均精核劃一，絕無參差」，換言之，計日「精密」或定日「精核劃一」，正是採行陽曆的關鍵。至於黃遵憲在詩中批評日人擅行改朔，其人則答以「三代之時，三正迭用」，認為改朔乃常有之事，為何不批評古人卻非薄今人？黃遵憲在此雖自謙「無以難之」，但其實詩意中已表明了中、日兩國在曆法詮釋角度上的差異，日人顯然不將改朔的原因推諸易代鼎革。那麼，是不是講究精確就一定只能遵照西曆，而使用舊曆僅僅為了政權象徵嗎？公度對於這兩個問題，一方面舉出宋代沈括以十二氣代替十二月，以解決陰曆置閏月而氣朔交爭、四時失位的弊病，說明其實中國早有「不必置閏而歲歲齊盡」的精密曆法，只是沒有施行而已；一方面，則進一步說到改朔除了政治考量（不論是宣示主權或便於施政），更需要考量的其實在於是否便民，尤其是否便於農。對於以農立國的中日兩國而言，黃遵憲認為節氣變化以及聯繫在其中的物候推移，反而更為關鍵，所以在〈天文志〉末尾，還特別對照陽曆做了一份節氣表，企圖讓物候曆以另外一種形式繼續存在。換言之，這不全是天文計算或科學實證的問題，而是在節氣以及動植物的循序變化中，寄託著一種生活模式與日用準則。這也就難怪初印本的〈新曆〉一詩，如此描述到：

梧桐葉落閏難知，蓂莢枝抽不計期。只記看花攜酒去，明朝日曜得閑時。⁷⁶

73 見《日本國志》，卷 1〈國統志〉，《黃遵憲全集》，頁 892。

75 以下關於公度與日本友人論改曆，參見《日本國志》，卷 9〈天文志〉自注，見《黃遵憲全集》，頁 1007-1008。

(19)

有以為此詩顯示黃遵憲站在局外人的立場，不直接評論改曆，只樂得享受周日的休閒。⁷⁷這種看法當然比較容易說明後來定本〈新曆〉詩因此改得口吻激昂（所謂「改朔書焚夏小正」等），以便與〈舊曆〉批判日人數典忘祖相互符應。不過，初印本這首詩並不必然就是一個年輕旅者逍遙浮滑的表現，如果注意前兩句的典故運用，就會發現「梧桐」、「蓂莢」原都是計數年月的植物，《竹書紀年》中如此記載「蓂莢」：

有草莢階而生，月朔始生一莢，月半而生十五莢，十六日以後日落一莢，

及晦而盡，月小則一莢焦而不落，名曰「蓂莢」，一曰「曆莢」。⁷⁸ 至於「梧桐」，在《花鏡》中描述到：

（梧桐）每枝生十二葉，一邊六葉，從下數一葉為一月，有閏則十三葉，

視葉小處，則知閏何月也。⁷⁹

顯然，在原本熟悉節氣物候的生活環境中，是可以透過蓂莢的莢數多少而定月中日數，透過梧桐葉數而知閏計月，公度所謂「不計期」、「閏難知」，

一方面對應所謂「精密」計日的西曆，一方面也可以說是隱約表示了物候曆已不再為人熟悉。這可以部份地解釋為何後來這首詩被刪去而重作，也許不能說是改去浮滑口吻，反倒是掩藏了些許感嘆。

這感嘆當然不只是因為物類知識或相關詞語逐漸被遺忘，而是因為物類知識或指涉的詞語所標誌、建構而成的特定時空環境以及相應的感知方式的逐漸模糊消逝。如「只記看花攜酒去，明朝日曜得閑時」就是一個例子，當西曆施行後，一週有七天，再訂出周日休假，於是攜酒看花等休閒活動就與日曜日相聯繫，成為一種不同以往的生活常態；如此由小見大，當然，同時也就會出現舊俗與西法相出入或此消彼長的狀況。比如，〈禮俗志〉中談到日本開國以來極為重視祭祀，其中關於「時祭」就有十三種，像是仲春行「祈年」，「欲令歲疢不作，時令順序」，季春行「鎮華」，因為「春日華散，

疫癘流行，乃祭以鎮」，又如「大忌」於孟夏、孟秋，「欲令山谷之水變而

77 參李玲〈黃遵憲改曆觀的思想歷程〉，認為此詩表現公度年輕時「逍遙浮滑」的態度，見頁 89-90。

78 引自王國維，《今本竹書紀年疏證》（收入方詩銘、王修齡《古本竹書紀年輯證》（修訂本），上海：上海古籍出版社，2005），卷上「帝堯陶唐氏」條下，頁 208。

79 引自陳淏子《花鏡》（收入任繼愈主編《中國科學技術典籍通彙》農學卷第 4 冊，鄭州：

河南教育出版社，1994），頁 105。

(20)

為甘澤，潤苗稼，有福祥焉」，另外，如「鎮火」行於季夏、季冬，在宮城四個角落祭祀，以防火災，仲冬還有「鎮魂」，因為「陽氣曰魂，招其所離，

以鎮於身體中也」，而如「神嘗」、「相嘗」、「道飧」等則是依隨時節不同而行的神鬼祭祀。這些四時祭祀，顯然是依循節候變換，尤其是一套對於陰陽消長、寒暖差異、燥溼不同所構成的整體感知，來次第引生出生活中的種種祈願──如稼穡農功、祈福防災乃至於招魂攝魄等，可以說這是一個由節候－時物－人情所連類而出的天人秩序。而黃遵憲感嘆「自王政衰微，祀典疏怠」，尤其近日如耶穌教「視一切神明皆若誕妄，則有以古人之祭典為鄙陋、為愚昧者」，當然更不可能去體會古先哲王四時祭祀的精義，所謂「上以恪恭嚴肅事神，下以清靜純穆報上，固有非後世之所能及者矣」。⁸⁰除了國朝儀典，民間許多歲時習俗，也日漸消逝之中，如《雜事詩》〈歲時〉一首說到：

蛭子神叢奏鼓笳，花糕分餉到千家。鳳音紀月元豬日，誰記東京錄夢華？⁸¹ 此詩注文先提到日本「舊俗」凡三月三、五月五、七月七、九月九謂之節供

（依《日本國志》〈禮俗志〉⁸²），略如「華俗」，惟十月稱為「上無」月，

「上無」為日本樂律名，本名「鳳音」，相傳這就是中國的十月律「應鐘」，

又亥日謂之「元豬日」，士庶皆作糕以相贈送。十月「應鐘」蓋即《淮南子》

〈天文訓〉所謂「（斗柄）指亥，亥者閡也，律受應鐘」，⁸³此時陽氣仍阻藏於黃泉下，所以「萬物應時聚藏」；⁸⁴而許慎說：「亥者，荄（草根）也，十月微陽起接盛陰」，將陽氣根藏於下的節候狀態具體化於草物，⁸⁵而「亥」同時又可以指十二生肖之「豬」，或許也與稱為「元豬日」有關。⁸⁶那麼由此推

80 以上關於日本國的祭祀，見《日本國志》卷 34〈禮俗志〉一，「外史氏曰」，《黃遵憲全集》，頁 1437-1438。

82 見《日本國志》卷 35〈禮俗志〉二，《黃遵憲全集》，頁 1460。

83 引自劉文典《淮南鴻烈集解》（臺北：臺灣商務印書館，1974），卷 3〈天文訓〉，頁 20b。

84 出自〈天文訓〉「音比應鐘」句下高誘注，同前注，頁 12b。

85 見《說文解字》（北京：中華書局，1995），〈亥部〉，頁 314。

86 王充，《論衡》，〈物勢〉曰：「亥、水也，其禽豕也」，引自黃暉《論衡校釋》（收入王雲五主編《萬有文庫薈要》，臺北：臺灣商務印書館，1965），頁 140。

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測，「上無月」由樂律體現節候，乃至於進行作糕相贈、商賈罷市、燕集祈福等所構成的系列習俗，應該還是在物候節氣基礎上所進行的衍申。而此詩最後一句說到「誰記東京錄夢華」，以彷彿是北宋汴京回憶錄的《夢華錄》

作為比擬，公度所要追尋的往昔，顯然不能單單透過「精密」的天文曆法去計算出來，而是包含在物候節氣與人情禮俗相互感通、共同依存的世界觀之中，對於黃遵憲而言，那曾經是如此自然而然、不假思索的處身世界，如今卻已經是難以重現的「華胥之國」了。⁸⁷

四、用典與地理尺度──「大九州」與新發現

前兩節談論了《雜事詩》中運用「三神山、桃源」的典事來描繪日本印象，或者在詠新 ∕ 舊曆與和 ∕ 洋服的時候藉助了「改正朔、易服色」的制度來進行褒貶，這些顯然是在既定的認知體系中搜尋「日本」的所在，然後在所謂「日本」這地方疊映了經過選擇的「異場所」或「異時序」的意義。

我們可以說這些舊詩寫作的知識背景以及用語習慣，一方面成為呈現日本的憑藉，亦即，是透過這些舊詩語讓原來隱匿或認識不足的日本成為可知、可見的地方，舊詩語彷彿成為越界所必須搭起的橋樑或道路；但另一方面，卻也可能因此成為理解新世界的一道界限，因為這些詩語承載了豐富知識體系，

無形中限制（可能偏重某部份而割捨其餘）了眼下所見的日本。可以說是這些熟悉的詩語典故「建造」（不必然是見證）所謂「可知」者，也某種程度

「切割」掉「未可知」（舊詩語無法指陳）的部份。在保留與切割之間、可知（見）與未可知（見）之間，黃遵憲作為拉連起舊詩語與新世界的中介人，

舊詩語如同隨身攜帶的準繩，方便「合於尺度」的勾繪，但是有時候詩語提供的這把尺度也可能過短過長、過寬過窄，尺度外的差異反過來也有可能重新詮釋這些舊詩語。換言之，舊詩語的使用與再詮釋，也是一種知識體系的轉換史，更是新舊知識如何擴張或減縮的領地變遷史。

《雜事詩》有〈法律〉一首，談到古今律法不同，初印本與定本所作呈現了態度的隱約轉換，初印本云：

87 孟元老述說自己書寫《夢華錄》就如同「古人有夢遊華胥之國，其樂無涯者。僕今追念，

回首悵然，豈非華胥之夢覺哉！」見〈夢華錄序〉（孟元老撰，伊永文箋注《東京夢華錄箋注》，北京：中華書局），頁 1-2。

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禊祠拜手誦中臣，國罪湔除仗大神。訟許探湯刑剪爪，無懷長億葛天民。⁸⁸ 這大抵如詩後所注：「古無律法，有罪，使司祝告神」，所用如探湯、剪爪法一類，皆所謂「方士法門」也。初印本此首結束在「無懷長億葛天民」，

與詩注所讚嘆「刑於無刑，真太古風哉」，都採取稱揚的態度。但是，改作之後，除了前兩句大抵也是描述方士告神一類的處理方式，後兩句則有了不同語氣：

竟將老子篋中物，看作司空城旦書。⁸⁹

這兩句所用的典實出自《史記》〈儒林〉傳所記載的竇太后與轅固生的對話：

竇太后好老子書，召轅固生問老子書。固曰：「此是家人言耳」。太后怒曰：「安得司空城旦書乎」？⁹⁰

司空原為主刑徒之官，「城旦」為刑罰名，在此「司空城旦」相對於「家人」，是指兩種身分 ── 一般平民與受刑人，轅固生從儒家立場批評《老子》並非為君侯所寫的治國用世之書，不過是「為普通老百姓而寫的家常話」，竇太后站在道家的立場，反問轅固生，如果《老子》只是一部平民用書，「難道還有一部受刑人手冊嗎」？⁹¹這是擬諸「律令」以對比出儒家治世之急切。原典裡其實並未直接針對律法而言，而是儒、道兩家治世之道有緩急不同，黃遵憲是借用兩造強烈對比的詞鋒，在定本詩中用了「竟」字，即便是延續讚嘆的立場，卻也有了不可思議的語氣；而從訝異的口氣，更多是透露了公度對於律法的鄭重其事，已經不再只是竇太后式的詰問或嘲諷。詩注最後只是籠統比較日本在採用中國大明律或近來用法蘭西律後，監獄囚犯數量增多了，但是在《日本國志》〈刑法志〉中曾經有深切的反省，坦言中國士大夫好談古治，尤其推崇皇帝神農以及三代之盛，總認為古風重道德，

所以刑法簡疏，末俗以刑法為道德，故趨於繁密。黃遵憲仔細考察的結果，

一方面發現中國的律法其實也是愈來愈細密，蓋「事變所趨，中有不得不然

89 同前注。

90 引自《史記》卷 121（臺北：洪氏出版社，1974），〈儒林‧轅固生〉傳，頁 3123。

91 關於《史記》中竇太后與轅固生這段對話的解釋，詳見勞榦，〈論「家人言」與「司空城旦書」〉，收入氏著《古代中國的歷史與文化》（臺北：聯經出版公司，2006），頁 225-237。

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之勢」；另一方面，從前由西域、北狄諸國的刑簡令行，猜測泰西諸國大抵如是，後來由日本學西法的詳細，繼而出使美國親見其用法施政之精密，才驚覺自己的識見淺薄。最後又如此慨嘆：

余觀歐美大小諸國，無論君主、君民共主，一言以蔽之，曰以法治國而已矣。自非舉世崇尚，數百年來觀摩研究、討論修改，精密至於此，能以之治國乎？嗟夫，此固古先哲王所不及料，抑亦後世法家之所不能之者矣。⁹² 定本〈法律〉一首既是後來改作，從「無懷長億葛天民」的一味追慕，到對比「老子篋中物」與「司空城旦書」，顯然對於西人律法有所理解後，已經某種程度讓公度反省中國士大夫趨簡避繁的傳統風尚，是否仍足以對應這個針對「權限」平衡的討論日益講究的社會；這同時也可以說是「以今視古」，

從西法的「精密」，重新權衡典故中轅固生、竇太后所爭辯的儒、道兩家的治世態度，並明顯將竇太后所嘲諷的「司空城旦書」，轉化成治國理政的必要手段。

由前文講究精準的曆法，到此處講究精密的律法，所以讓黃遵憲覺得失落或必須轉變的原因，不能僅僅籠統歸之於古今、新舊或東西方的差異，更確切得說，是來自於建構整個生活秩序（意義）的關鍵──知識體系與其中價值觀的差異。而《雜事詩》中對於漢學、西學的興衰消長，其實交揉著既感嘆又踴躍的複雜心境。如〈西學〉、〈學校科目〉兩首，認為日本學校專以西學教人，卻「不知盡是東來法」，竟然認為漢學無用；尤其感嘆經典束之高閣，如：

五經高閣竟如刪，太學諸生守兔園。猶有窮儒衣逢掖，著書掃葉老名山。⁹³ 所謂「兔園」相對於五經，喻指所學淺陋，黃遵憲曾於光緒二年於煙臺與龔靄人、張樵野論世局時事，⁹⁴感嘆當時士人只知追求利祿，自從八股取士以來，「諸書束高閣，所習唯兔園」，⁹⁵可見當時在國內，科考制藝也讓經典學習變得了無生意。至於所言「猶有窮儒衣逢掖，著書掃葉老名山」兩句，原

92 引自《日本國志》，卷 27〈刑法志〉一，《黃遵憲全集》，頁 1322-1323。

93 〈西學〉、〈學校科目〉兩首詩分別參見《日本雜事詩廣注》，頁 643，649。

94 關於生平繫年，參見錢仲聯《人境廬詩草箋注》附錄二〈年譜〉，光緒 2 年條下所述，頁 1179-1180。

95 見〈述懷再呈靄人樵野丈〉，《人境廬詩草箋注》，卷 2，頁 178。

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意雖是「隱居不仕，高材博學，固大有人在」，⁹⁶但其中的「窮」、「老」二字，更讓布衣大袖、皓首窮經的儒者形象顯得失意零落。以這時期黃遵憲對於中、日知識分子學習態度上趨易避難的批判看來，分科專精、由淺入深的西式教育法的確讓公度雀躍不已。《雜事詩》〈留學生〉此首說到：

化書奇器問新編，航海遙尋鬼谷賢。學得黎鞬歸善眩，逢人鼓掌快談天。⁹⁷ 根據詩注，當時日本課程教法皆仿西制，所教科目如性理學、天文學、地學、

史學、數學、文學、商賈等，採分級教學、循序漸進，公度對於泰西學校培養人才的功效大為讚嘆。而詩中以「鬼谷」、「黎鞬」代表新學奇術，《史記》記載戰國洛陽蘇秦、魏人張儀皆到潁川陽城師事鬼谷先生，⁹⁸公度借以指稱日本當時爭遣藩士留學，回國後又破格晉用的狀況；「黎鞬」即漢時所指大秦國，至於所謂自大秦學得「善眩」，公度《人境廬詩草》有「黎鞬善眩人，變態尤詭譎」句，⁹⁹出自《漢書》〈張騫傳〉所說「而大宛諸國發使隨漢使來，觀漢廣大，以大鳥卵及黎眩人獻於漢，天子大說」，¹⁰⁰顏師古注曰：

「眩讀與幻同，即今吞刀吐火，植瓜種樹，屠人截馬之術皆是也」，¹⁰¹蓋誇飾留洋所學之新奇。然而，不論是「黎鞬善眩人」或「鬼谷」遊說之術，重點在於取悅君王或說服君王，其實與〈留學生〉詩注中總說西學所趨「皆歸實用」，有著不小的距離，換言之，這明顯是舊詩語的新用法，甚至是對反了典故的理解取向，比方稱鬼谷為「賢」。雖然司馬遷曾經為蘇秦辯護，以其出生閭里而可以說服六國抗秦，必定才智過人，但是時人「諱學其術」，

甚至認為縱橫之術乃傾危變詐的佞人所為。¹⁰²黃遵憲以「鬼谷」之術作為西學的代名詞，某種程度是輾轉曲折地反映了自己對於西學的興趣及其實用價

96 出自初印本此首詩注之結語，見《日本雜事詩廣注》，頁 650。

98 《史記》，卷 69〈蘇秦〉、卷 70〈張儀〉列傳記載二人「俱事鬼谷先生」，又裴駰《集解》引徐廣曰：「潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號」，分見頁 2241、2279。

99 引自〈春夜招鄉人飲〉，《人境廬詩草箋注》，卷 5，頁 410。

100見《漢書》，卷 61〈張騫傳〉，頁 2696。

101同前注。

102見《史記》，卷 69〈蘇秦〉「太使公曰」，頁 2277，又王充《論衡》〈答佞〉篇以為「佞人自有知以詐人，及其說人主，須術以動上，……術則從橫，師則鬼谷也」，引自《論衡校釋》，頁 528。

舊詩語的地理尺度──以黃遵憲《日本雜事詩》中的典故運用為例