伊拉斯摩斯的觀人之術，在《論男孩的文雅》這部作品中是非常直觀的，
沒有太曲折的思考，也未討論人的外表或人的服裝可能帶有的欺瞞性。伊理亞 斯在《文明的歷程》中指出，伊拉斯摩斯的文雅觀與「觀看方式」（manner of seeing）密切連結在一起，歐洲人從此在「心理上」更加要求自己懂得察言觀 色，注意自己及他人的反應和行動，這顯示歐洲人越來越刻意地形塑自己的行 為。97這項觀察得到葛林布萊（Stephen Greenblatt）的認同，他在《文藝復興時 代的自我塑造》（Renaissance Self-fashioning, 1980）一書中，也認為十六世紀的 人比過去更清楚地意識到，個人的形塑「是一個可被操作且人為的過程」。當時 數量日增的禮儀書回應了人們新的認知，也滿足了新的社會需求。98不過，葛 林布萊指出了伊理亞斯未注意的問題：十六世紀的禮儀書中其實也充滿了教導
「偽裝與做假」（dissimulation and feigning）的內容。99
最明顯的例子是卡斯提理翁的《廷臣之書》，主要的發言者如費德里哥，非 常清楚地意識到，良好形貌的塑造建立在「觀看」與「被觀看」之上，他所頌 揚的「淡然」就是一種欺瞞的技巧，讓觀看者以為行動者擁有比外表所見更強 大的能力。此外，在表演跳馬、摔角等各項技藝時，費德里哥建議廷臣必須審 慎挑選他演出的場地與觀眾，盡量避開一般群眾，也不要與低階的人為伍。觀
97 Norbert Elias, The Civilizing Process, vol. 1, The History of Manners, 78-79.
98 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, 2, 162. 布萊森也有類似的觀察，見 Anna Bryson, From Courtesy to Civility, 108.
99 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, 163. 從十六世紀到十七世紀末，善意 的偽裝與欺瞞已被禮儀書作家視為社會生活的一環，卡薩的《卡拉提歐》（Galateo, 1558）、栝索（Stefano Guazzo）的《文雅的交談》（La Civil Conversatione, 1574）、
古丹（Antonie de Courtin）的《文雅的新規則》（Nouveau Traité de la civilité qui se pratique en France parmi les honnêtes homes, 1670）等作品，都主張為了維持團體的 和諧，也為了個人良好的名聲，適度而無害的偽裝遠勝於表露內在真實的感受。相 關討論見John Martin, “Inventing Sincerity, Refashioning Prudence: The Discovery of the Individual in Renaissance Europe,” American Historical Review, 102.5 (1997):
1309-1342; Anna Bryson, From Courtesy to Civility, 221-222; Markku Peltonen,
“‘Civilized with death’: Civility, Duelling and Honour in Elizabethan England,” in Jennifer Richards ed., Early Modern Civil Discourses (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003), 55-57.
看他的人要越少越好，最好是在貴族和其他重要人士面前，又最好「是在他所 服侍的國王或君侯眼前」，使所有努力達到最大的效果。費德里哥甚至明言：「為 了要滿足觀看者的眼睛」，廷臣要仔細關照每一個細節，為他的馬盛裝披掛，自 己也要「穿著得體」，準備好各種彰顯家族榮耀的徽章，「才能吸引觀眾的眼睛 猶如磁石吸住鐵一樣。」100這一切無非是為了要在君王或貴族面前留下美好的 印象，但費德里哥同時也知道：「論到一個人的品格，外表所見只是最微小的一 部份。」101當費德里哥在談服裝能顯現個人內在時，另一位廷臣加斯帕爾
（Pallavicino Gaspare）也提出疑惑：若從服裝判斷一個人的品格，恐怕「很多 人會受騙上當」。102他們所言顯現了一個充滿不安的宮廷世界，既要有欺瞞他人 的技巧，又擔心自己被欺瞞。將此現實情境說得更為露骨的是馬基維利。
在人文學者之中，馬基維利被視為教導偽裝的翹楚，他在《君王論》中建 議君主：有一件不可不做的事，就是「要掩飾本性，做一個偉大的偽裝者和假 冒者」，因為「人們是如此的單純且順服於眼前的需要，所以想欺騙別人的人，
總是能找到會上當受騙的人。」103事實上，馬基維利也利用這些話語揭開了偽 裝者的面具，嚴肅地省思「觀看」所產生的扭曲，例如他在討論君主該不該守 信的問題時，直接指出：人的眼睛往往成為欺騙自己的工具。他說：
一位君主沒有必要具備上述所有的品格〔慷慨、仁慈、守信、虔誠、
人道等〕，但卻非常必要顯得具有這些品格。……因此，一位君主 應當注意從他的口中不要說出一言半語不是充滿著上述五種品格 的；也要注意在那些能看見他、聽見他的人面前，表現出全然慈悲、
守信、人道、虔誠的樣子……。一般人在進行判斷時多依靠眼睛更 甚於靠手，因為每一個人都看得到你，卻很少人能夠接觸到你；每 一個人都可以看到你的外表，卻很少人能夠摸透你是如何。而且這 少數人不敢反對多數人的意見，因為後者受到國家最高權威的保護。
接著，馬基維利指出，這世界多是由一群無知而盲從的人所組成，他們總是受
「外表與事物的結果所牽引」，那極少數具有真知灼見的人在社會中毫無立足之 地。104
雖然馬基維利在《君王論》中所提到的偽裝，主要是指行為與言詞，並未
100 Baldesar Castiglione, The Book of the Courier, 72, 73, 76.
101 Ibid, 95.
102 Ibid, 90.
103 Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. Harvey C. Mansfield (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 70.
104 Ibid, 70-71.
專門討論君主的穿著，但觀看問題其實與服飾問題密不可分，文藝復興時代君 王的「輝煌壯麗與威嚴」（magnificence and majesty），有一大部分是被君主的服 飾所決定的。105這個部分在伊拉斯摩斯所寫的《基督君主的教育》（Institutio principis christiani, 1516）中，有不少闡釋。這本書也是伊拉斯摩斯非常暢銷的 作品，在他過世前即已出版十次，也翻譯為多國語文。1516 的首版獻給哈布斯 堡家族的查理，即未來神聖羅馬帝國的皇帝查理五世（Charles V, r. 1519-1556）。 1518 年修訂後獻給查理的弟弟斐迪南，即未來的皇帝斐迪南一世（Ferdinand, r.
1558-1564）。這部作品主要為統治階級而寫，與《論男孩的文雅》所設定的讀 者對象不同，但兩者的性質非常類似，都屬行為教導。
伊拉斯摩斯在《基督君主的教育》中對服飾的討論有兩個重點：一是君主 之服飾所應具備的「區隔」功能；一是君主的服飾（包含王冠與權杖等）應當 如何被觀看與詮釋。首先，伊拉斯摩斯提醒君主，他的生活是被「公開觀看的」， 君主的所作所為通常會被放大檢視。106因此，對一般人民來說合宜的事，在君 主身上卻未必適合；一般人的小錯誤若同樣發生在君主身上，就變成一樁大罪。
君主的身份既然如此獨特，伊拉斯摩斯建議他應該避免低階人民的「穿著與生 活方式」，而且「有一件事，君主必須視其為低下、粗俗且不妥，那就是他想要 的和一般人民要的一樣，〔因為〕這些人永遠不會被最好的事物所吸引。」人民 所喜好的是奢華，君主就要反其道而行，即使他有最精緻的珠寶、黃金，最高 貴的紫袍和各項裝飾品，他仍可選擇節儉地使用他無限的資源，以素樸的衣裳 展現內在「節制」的美德。那麼，君王就可以教導他的人民另一種恆久綿長的 喜樂，其不在於外表華麗的排場，而在內有的「智慧、正直與正確的行為。」107 伊拉斯摩斯反對君主用精美的服飾與一般人民區隔，而要以儉樸的外表和 內在的品格與教養低落的人民相區隔，因為華麗的衣服並不能代表內在的高 貴。但如果君主無法單單藉由自身的才德來彰顯尊貴，而必須藉助外在的裝飾，
君主本人及觀看他的人民該如何詮釋這些華麗的物件呢？伊拉斯摩斯認為，君 主應當記住：這些外在裝飾都是「用來提醒他的職責」，因為：
105 文藝復興時代寫給君主的「鑑書」（mirror-for-princes）中，「輝煌壯麗與威嚴」被 認為是君主應特別追求的才德（virtues）。見 Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, vol. 1: The Renaissance (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 127. 有關服飾對君主的重要性，可參見 Maria Hayward, Dress at the Court of King Henry VIII (Leeds: Maney, 2007), chapter 2.
106 Desiderius Erasmus, The Education of A Christian Prince, in CWE, vol. 27, trans. Neil M. Cheshire and Michael J. Heath, ed. A. H. T. Levi (Toronto: University of Toronto Press, 1986), 218-219.
107 Ibid, 213, 214.
除了超凡的智慧之外，黃金還能顯示什麼？除了與眾不同的優異才 德，晶瑩閃爍的珠寶還能代表什麼？若不是對國家的至愛，溫暖而 華麗的紫袍有什麼意義？還有，為什麼要有權杖，除了它是秉持正 義、不偏不倚的精神象徵之外？如果某位〔君王〕明顯地缺乏這些 特質，那麼對他而言，這些象徵不是裝飾，而是對其缺失的指責。
如果創造君主的是金鍊、權杖、紫袍，及一列隨從，那麼誰能夠阻 止戲裡的演員，在舞台上穿戴著全副王室尊榮，而不被視為真正的 君王？108
君主與演員有何分別呢？這是文藝復興時代一個饒富深意的問題。葛林布萊與 柏克（Peter Burke）都指出十六世紀是一個「劇場社會」（theatrical society），109 政治人物在公眾面前猶如演員。而莎士比亞（William Shakespeare, 1564-1616）
在《亨利四世下篇》（Henry IV Part 2）中，不但安排初登基的亨利五世換上王 袍，也為他寫道：「王權，這件華麗的新衣！」110文藝復興時代的戲臺與真實人 生的舞台，似乎沒有那麼清楚的界線，戲臺上的演員藉著服裝改換扮演不同的 角色，在現實生活中，服裝也界定了人的角色（如貴族家宅的服制〔livery〕）。
111但伊拉斯摩斯希望能區隔出兩者的差異，他主張：是內在的精神使君王得以 成為君王，而不是外表的服飾。「王冠、權杖、王袍、金鍊及劍帶全都是良君美 好特質的標記與象徵；但在昏君身上，它們全是罪惡的污漬。」112所以，服飾 可以成為善的標記，也可以成為惡的符號。
在此，伊拉斯摩斯不像他在《論男孩的文雅》中那般，帶著篤定的語氣，
堅信有良善的心靈就有美麗的外表。他看見物件背後象徵意義的浮動性與不確 定性。他提醒讀者，在觀看表象的事物時，要能穿透物本身，看見物真正所代 表的內在為何。同時，讀者也要知悉每一項服飾物件所應象徵的內涵為何，並
108 Ibid, 215.
109 Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 10; Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, 162.
110 William Shakespeare, King Henry IV Part II, ed. A. R. Humphreys, The Arden Shakespeare, (London: Methuen, 1966), 5. 2. 44. 原文為：‘This new and gorgeous garment, majesty! Sits not so easy on me as you think.’’
111 參見 Peter Stallybrass, “Worn Worlds: Clothes and Identity on the Renaissance Stage,”
in Margreta de Grazia, Maureen Quilligan and Peter Stallybrass eds., Subject and Object in Renaissance Culture, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 289-320.
112 Desiderius Erasmus, The Education of A Christian Prince, 215.
以此為標準不斷去檢視穿戴者是否真正具備這些內涵。這種意識在他諷刺性的
以此為標準不斷去檢視穿戴者是否真正具備這些內涵。這種意識在他諷刺性的