在道教史建構中不能忽略的，一即道教派別及其制度、二則道教文化 史，前者涉及歷史派別，歷史學者將此一領域視為宗教歷史，雖非熱門仍是 持續有人；而道教學界既運用歷史文獻，也從道教經藏中勾稽史料。研究伊 始，既吸收也回應國內外的研究業績，從第一代到第二、三代，也有少數屬 於獨立研究，先後挖掘了許多新史料，所累積的成果也有可觀，凡有兩個課 題在臺灣卓有成效：一為從東漢末到明清的張天師研究，均圍繞著天師府體 制而展開，最能表現世代的傳衍與交替，這些問題涉及天師門下的受籙制，
相較於國外漢學研究都足可自傲；二則是淨明忠孝道在金元時期的一大變 革，顯示如何與宋元理學彼此互動。而關鍵的制度與社會研究，則從早期著 重實地調查的例證，而逐漸深入論證其制度淵源：諸如齋醮與地方社會的關 係，關聯道士與信徒之間的社會生活。道教文化則凡分三類：道教文學、道
教藝術及道教音樂，兩類總合的數量既多，成果亦頗可觀，既涉及道教元素 的運用，也關聯壇制儀軌與儀式實踐，四十年來所突破者不少。
（一）派別與歷史：道教史的建構
道教史建構夙為國內外學者一再關注，教派、組織可以作為道教史框 架，相關的基礎研究國外學者既有專著，基於這些基礎，臺灣學界參與雖 晚，四十年來也多所創獲。從第一代到第二、三代的轉變，在研究心態、治 學方法既有傳承也有新的取向，目前多會參與學術社群的對話，其早期著例 即丁煌總編輯《道教學探索》，由成大歷史系道教研究室與中華民國道教會 臺灣省臺南市支會發行，多數中譯西方道教學論述，也有少數歷史系所的碩 論及習作；從歷史學立場所作的研究，如李泌與中唐政局的關係（黃淑端 1989）；也有將時間置於明代皇帝與道教關係的（程似錦 1985），這種道教史 的歷史進路仍在進行中，可與道教經典史、文化史相互呼應，遺憾的是歷史 學界投入者並不算多，致使道教史的框架仍然有許多空缺。
有關道教經典史的建立，國際漢學界著力較深，尤其是日本道教學者 既組「東方宗教研究會」，前二、三世代也聚焦在中古道教的研究：經派、
經典，整體成果相當卓越，對於臺灣同行也多有助益。前行代劉枝萬以其調 研成果取得日本的博士學位，而丁煌、李豐楙既相與來往，也引介並以此奠 基。解決了「道教學」三位均有具體的成果，而教派研究在宋元以後同樣出 現世代傳衍現象，從明初制定宗教政策後，龍虎山一統江南三山符籙，茅山 高道雖仍活躍，唯事實則形成符籙派與丹鼎派並峙之局。前者累積的研究成 果較多，針對龍虎山嗣漢天師府的問題：歷代天師的傳襲問題、受籙制的變 化，晚近均取得較大的突破。莊宏誼早著先鞭（莊宏誼1984，1986），丁煌 也關注漢末三國的初期階段（丁煌1987），及受籙制（丁煌 1994），其後較集 中而多有突破的是王見川（2002），其後續研究在資料使用上，均有超出道 教經藏的情況，一者擴大運用明清以來的歷史文獻（王見川2013；王見川、
高萬桑2013）；另一情況則在臺灣各地的口訪資料（李麗涼 2012b），所要解 決的歷史疑點，既關聯明清至近代的傳襲制，甚而介入當代張天師傳承的複 雜問題（王見川2014，李麗涼 2012g）。單一人物的專題研究也未欠缺，如張 宇初研究（莊宏誼2004；陳文田 2004），從關鍵人物論析龍虎山天師的世襲
制，並擴及個別天師的問題。這些研究早期多從天師世家傳述的內部資料，
而後關注擴大教外史料的運用，方能客觀釐清天師地位的升降起伏與政治、
社會的複雜關係。類似研究既有傳衍也有交替，後出轉精乃屬學術研究的必 然現象，新世代既在前一世代的基礎上，既有批判也會提出其新見。
晚近的學術成果具有突破性的，就是宋元時期紛出的新法，早期回應 國際道教研究的集中於神霄派、淨明派等，並因觸及林靈素而想重新定位 這一爭議性的高道，並間及雷法大要（李豐楙1997c）。第二代在擴大史料 的運用後，可以重建林靈素的多重活動，並突破前人對於神霄雷法的功法 研究（李麗涼2006）。這種世代傳衍而有突破的現象，同樣也見於淨明道研 究，當初回應秋月觀暎之說，從中古史料補充論述許遜神話及其發展（李 豐楙1997c），而後建構西山廟會及沿長江流域傳布與商業的關係（李豐楙 2007）。新世代則集中於《淨明忠孝全書》研究，針對宋高宗紹興六年以前 的許遜教團（李登詳1999），或選擇元代劉玉改革淨明道的重點（王珊華 2001）；大陸先有郭武（2000）、繼則許蔚（2014）先後著眼於此，所挖掘的 資料愈加豐富，也愈加深入問題的核心。
第二世代最能體現世代交替的，既關注中古道教的上章問題（張超然 2008），卻積極推動宋元新法的研究，數年來既與日本、大陸同行互動、競 合，也開拓許多的新課題，主要是會讀《道法會元》、《法海遺珠》等道教類 書，所發現的議題既有派別問題：諸如東華派或清微派與密教傳統的關係
（謝世維2018a）；而對齋法與喪葬儀式的互動關係，早期靈寶經派拔度儀既 需回應民眾的喪葬儀式，也從唐宋時期轉向關鍵的宋元時期、尤其南宋靈寶 派傳度科儀，如此方能銜接近世齋法，彌補道教史欠缺的一個重要環節（張 超 然2010，2011，2012，2014b，2015，2019ab）；晚近頗有突破的還有新 法研究，諸如北帝酆都法、酆岳法、地祇法、太乙天罡、月孛法、地司太歲 法等，均綜合類書與宋元明道經所建構的（高振宏2014ab，2016，2017，
2019ab）。這種道教史研究由第二世代逐漸擴展完成，不僅呼應國際道教研究 的新趨勢，也表現臺灣青壯世代面對道教史研究，突破前一世代忽略的區塊。
同一情況也展現於全真道研究，早期有些專題仍始於丁煌指導的碩論，
持續釐清道教史的這一段問題，如研究七真之一的王玉陽（劉煥玲1993），
或續考王玉陽在全真道初期的掌教問題（江達智1998）；此外溯源中唐以前
道教樓觀史的研究（張煒玲1994）；或以張伯端與白玉蟾為中心考述宋代丹 道南宗的發展（曾金蘭2006）。第二世代既在前行代的基礎上，如蜂屋邦夫 具有開拓性的研究，補足了這一區塊的歷史空白。新世代既與大陸同行彼此 交流，而研究取向則後出轉細，展開一些具體的專題研究，持續對前一世代 予以深化，如整體探討全真七子的修行之道（梁淑芳2002，2019a），也針 對七真作個別研究，如馬鈺的修道、傳教，並涉及馬丹陽與孫不二的情字觀
（梁淑芳2010，2017，2018）；目前大陸同行對於全真道研究的方向，明顯轉 向至今猶有遺跡的全真道觀，即結合歷史文獻與實地調查。在這種學術氛圍 中，既有選擇嶗山作為專題研究的，從金到明這段歷史中牽連萬曆年間的廟 產之爭、乃至金山派的丹法傳承（梁淑芳2019c，2020）。在蜂屋邦夫之後新 世代從選題到實際操作，均因條件較佳而迭有新意。
（二）制度與社會
道教史的派別研究必然關聯思想、制度研究，可與政治、社會史相與 配合，這些議題既多且雜，從創教迄今無法避免的就是「三教合一」，此一
「合」字的英譯：到底是融合、混合或複合？在漢語詞學中這些複詞均屬正偏 結構，都會涉及三教之間如何「合」的問題，當前習慣挪用西方宗教理論使 用的syncretism—譯為「融合主義」，由於理論形成的背景有別，內涵自亦有 異。從三教之間的競合關係言，道教一開始既面對佛教，創教伊始即有佛道 之間的許多論爭，法、日漢學家早就關注及此，如六齋日一類問題。臺灣學 界面對這種爭論，蕭登福從道教的本位主義主張道教「影響」佛教說，所用 的指標諸如星象、法物等，尤其針對密宗（蕭登福1989ab，1991ab，1992，
1993ab，1994，1995，1996）。這種道、佛之間存在著糾葛，第二世代則因訓 練不同，並不採取「誰影響誰」的論斷方式，而是偏向拓樸學式，僅就專題 辯析其間的交涉、交流狀態。如將重玄思想置於六朝至唐的時代氛圍中，玄 學、佛教與道教如何相互激發。將這種思想單純視為「融合」現象，治佛學 者較少關注，道教思想史研究則一再論及，其中倍受矚目的是重玄思想，日 本、大陸既有專門論著，臺灣前後也出現數種（張憲生1991；鄭燦山 1999；
許汶香2011；林永勝 2008）。在討論道教天書觀的形成，從文化交流立場關 注中印之間的關係，佛教進入中土後亟需譯介佛經，這種譯梵為漢的翻譯經
驗啟發了道教，表現在其語言與思維上（謝世維2010a，2011）。都關聯中國 思想史的三教關係，宋元以下的焦點即為明清養生思想、尤其是不同派別的 內丹學說，從道教不斷的回應理學、佛學（賴賢宗2006abc）。此一問題在思 想史仍有開拓的空間，目前僅針對個別的課題如靜坐法，在新儒家的研究中 別具特色（楊儒賓2012），並擴及佛道之間的交流問題（郭啟傳 1987；曾金 蘭2006）。倫理思想中與民間關聯較深的例證，就是善書如何融合三教的倫 理觀念，此一問題的核心關涉功過思想，原本源於道教早期的戒律，後來轉 變為士庶踐行的功德，國外有關善書的研究既已觸及，此一領域在臺灣較多 歷史學者關注及此，其中宗教思想的淵源及衍變值得持續深化。
道教的制度研究範圍既廣，從早期到目前仍在持續中，第一代所注意 的少數議題：其一寫經、造碑的功德問題，探討寫經供養與積累功德的意義
道教的制度研究範圍既廣，從早期到目前仍在持續中，第一代所注意 的少數議題：其一寫經、造碑的功德問題，探討寫經供養與積累功德的意義