臺灣道教研究四十年： 道教學的學術主體性

臺灣道教研究四十年：

道教學的學術主體性

李 豐 楙

摘　要

臺灣道教研究四十年，時間雖然稍晚，但可以宗教系所的成立作為分水 嶺，道教學者在以往的人文學基礎上，正朝向「道教學」邁出關鍵的一步。

此一學術歷程的回顧，第一次先有林富士（2007），第二次則為李豐楙與謝 世維、張超然合作完成的（2011），凡分七類：經典與文獻、歷史與社會、

文學與藝術、養生與丹道、法術與儀式、信仰與思想、道教與其他領域；並 指出發展的兩種情況：發展良好、有待發展，提出「世代交替」的觀念。經 歷十餘年後即可省思的問題：既自覺其學術主體性，從而揭舉「道教學」的 名義，並從「世代傳衍」觀察其學術譜系的形成，探討道教學術在宗教學門 中，如何回應其理論與方法。故從第一代傳承第二、三代後，既回應國際漢 學界的共同趨勢，並關注作為民族宗教的核心理念：宗教宇宙觀與民族文化 的關係，如劫運與宗教∕革命的關係；鬼神觀顯示的終極關懷，如神仙世界 的形成、人與鬼神的關係；並探討其人生觀與生命關懷，如土地秩序與自然 倫理、身心修行與儀式實踐。既綜合檢討不同世代的理論與方法，將其成就 納入「道教學」的學術架構；也建立世代傳衍的學術譜系，期望朝向「道教 學」的學術體系。從而探討道教學術所體現的民族經驗與智慧，既是地方性 知識，也具有普世的價值與意義。

 關鍵詞﹕道教、道教研究、臺灣道教史

* 李豐楙，國立政治大學名譽講座教授。政治大學中文研究所博士，曾任靜宜 大學中國文學系副教授、政大中文系教授、中央研究院中國文哲研究所研究員、

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政大宗教研究所講座教授，現任中研院文哲所兼任研究員。曾榮獲行政院國家科 學委員會傑出研究獎。專長領域為道教文學、道教文化、中國古典文學、中國現 代文學。重要著作包括《六朝隋唐仙道類小說研究》、《許遜與薩守堅：鄧志謨小 說》、《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》、《憂與遊：六朝隋唐遊仙詩論集》、

《神化與變異：一個「常與非常」的文化思維》（北京：中華書局）、《神話的故鄉：

山海經》、《不死的探求：抱朴子》等。

李教授曾多次參加漢學研究中心主辦的研討會，並發表論文，包括「第二屆 敦煌學」、「民間信仰與中國文化」、「中國神話與傳說」、「社會、民族與文化展 演」、「朱子學與東亞文明」、「欲掩彌彰—中國歷史文化中的『私』與『情』」、

「空間移動之文化詮釋」、「道教與地方宗教—典範的重思」等國際學術研討會。

亦曾受邀擔任「臺灣漢學講座」主講人，於萊比錫大學演講：「送瘟與代巡：道教 與儒教∕家對瘟疫流行的兩種詮釋」。並擔任過本中心主辦獎助學人「寰宇漢學講 座」之主持人與多次閱讀講座主講。有多篇大作刊登於《漢學研究》和《漢學研 究通訊》等刊物。

一、前　言

四十年對臺灣道教研究的前行代言時間稍晚，卻與宗教系所的成立時 間約略相當，於人既過而立而進入不惑之年，於學則可期望獨立成學。宗 教學門在科技部迄今仍廁於哲學門下，其中道教研究較諸佛教研究，時間既 晚，學術資源亦匱乏，整體質量仍是較弱，但既經過四十年努力，理應期許 邁向「道教學」的建立。道教研究作為宗教研究的一環，在五四百年後返顧 所遭遇的，從挫折到重新出發的經驗值得省思，就是五四精英忽視宗教的價 值，遑論宗教學、道教學的意義！導致臺灣的人文學門中，宗教設系既晚，

也就遲滯其學術發展。故檢討道教學術的研究歷程，方可確定宗教系所的成 立，對於道教學的主體性，可以視為分水嶺。這一方面的檢討，李豐楙之後

（1992a）林富士曾率先編目，第二次則參考索安（Anna Seidel）目調整其分 類框架（索安2002；林富士 2007），其時機較早，距輔仁大學設所（1988）

約十餘年；第二次適值建國百年，李豐楙與謝世維、張超然完成（2011）

的，乃以百年為限含括大陸與臺灣二階段。其分類既參考索安目與林目，卻 也視實際情況調整為七類：經典與文獻、歷史與社會、文學與藝術、養生與

丹道、法術與儀式、信仰與思想、道教與其他領域；並按各類發展區分大 類：發展良好或有待發展等，既檢討也提醒何類仍可加強，從而提出「世代 交替」的觀念。

建國百年迄今又歷十餘年，在此非僅機械性補足其闕，而亟想反省一 個嚴肅的問題，道教學術四十年是否自覺其學術主體性？從道教學術研究朝 向「道教學」的建立？揭舉此一名義首需考慮學術譜系，既呼應前次提出的

「世代交替」，轉而強調「世代傳衍」，如此傳衍與交替交織才能形成學術譜 系，彰顯道教學並非孤立，而是置於宗教學門回應其學術框架：宗教理論、

比較宗教以及宗教文化等，民族宗教勢需與世界宗教比較∕對話。道教研究 並非限於宗教學系，而與其他人文學門有密切的關係，既為漢民族所創而共 有，亦曾影響週邊的少數民族；當前則面臨國際化的大趨勢，亟需回應世界 宗教，此乃新世紀面對的大問題：宗教宇宙觀與民族文化的關係，如土地秩 序與自然倫理；鬼神觀形成的終極關懷，如神仙世界、人與神鬼的關係？最 後則涉及人生觀∕生命觀。道教作為漢民族的生命體驗，諸如身心修行、公 私儀式，均需嚴肅的面對。故本次檢討的重心：其一補足近十年來的學術成 果，將其納入「道教學」的框架內；其二則十年於茲，世代傳衍而譜系分 明，從宗教學如何看待此事；其三則是理論與方法運用的問題，從自覺其學 術主體性，進而邁向「道教學」的學術體系。由此省思道教到底只是地方性 知識？抑或民族經驗與智慧也具有普世價值，當前面對國際化如何與時俱 進，只有迭創新意方能在人文領域發其稀聲。¹

二、臺灣道教學術研究的環境及其譜系

當前檢討道教學術四十年，其時機乃因五四百年剛過，當初引介西方思 潮：民主與科學，對於道教、民間教派及民間信仰所形成的衝擊。民間教派 一度籠罩於破邪陰影下，經典、文獻長期不易公開；道教雖較幸運，《道藏》

1　 本篇由李豐楙撰寫，唯曾使用李氏與謝世維、張超然合撰的〈開創與演變：百年臺灣道 教學術的形成〉，收入楊儒賓等編，《人文百年．化成天下：中華民國百年人文傳承大展

（文集）》，新竹：清華大學，2011，頁 453-468。其中寫李氏有些出自謝、張兩位，在此 保存其語氣及資料，但整體框架則由李氏重新調整並補充。

得以公開，唯國內學者並未重視，反而歐、日學界投入較多，時間也較早，

迄今五、六代而成果頗有可觀。相較之下，陳國符之後人文學界反應冷淡，

中國大陸直到改革開放後才恢復，臺灣同樣歷經波折，近四十年來宗教系所 方才設立，研究人力得以有限的增加，但此一時機仍值得珍惜，故將其視為 道教研究的分水嶺；原本僅由人文社會學界分擔的，逐漸轉入宗教系所，既 吸收其多年累積的人才與學術資源，而後參酌宗教學理而建立道教學的學術 體系。此一志業並非臺灣一地的獨立作業，而需呼應國際漢學與宗教學的共 同經驗。此一學術譜系歷經兩、三代，既是世代交替也是世代傳衍，「道教 學」的學術架構方能初步建立規模。

（一）道教學的研究環境

臺灣道教學四十年得益於經藏的公開，《道藏》與《道藏輯要》既多家 刊行而使用稱便（商務印書館 1923-1926；藝文印書館 1962；新文豐出版 社 1977 等）；當前則面臨數位化的大趨勢，道教經藏自也不落人後。明代經 藏失收者既多，先後被匯集為六種叢書：《道藏精華》（蕭天石1967）、《道 教研究資料》（嚴一萍1974）、《道教文獻》（杜潔祥 1983）、《中國民間信仰 史料彙編》（王秋桂、李豐楙1989）、《中華續道藏初輯》（龔鵬程、陳廖安 1999）、《道法海涵》（李豐楙 2014a，2017）；而國家圖書館所藏的道藏失蒐 道書間亦受到注意（丁煌1989）。中國大陸改革開放後又有大變化，既出 版《藏外道書》（胡道靜等1992-1994），也排版、標點《中華道藏》（張繼禹 2004）並發行數位版。中央研究院較早進行「漢籍全文資料庫計畫」，其中 也有《正統道藏》，但日本凱希出版社後來居上，其《正統道藏》檢索系統 方便運用。故新資料既是量大，新工具的使用亦較方便，也促使四十年來道 教學術加速的發展。

當前掌握的學術資源既多且廣，最近李豐楙與劉苑如邀請兩岸青壯世 代完成專輯：〈「當前道教材料的發現、編纂及問題」專輯序〉（《中國文哲研 究通訊》29.4 (2019.12): 1-3），其後又持續擴增提供新訊息：其一中古時期 的道教碑刻，南朝二十餘種、北朝百餘種以及隋唐出土文物（孫齊2015，

2019）；其二敦煌吐魯番道教文獻：從早期四種目錄如吉岡義豐兩部，而大 淵忍爾《敦煌道經目錄編》（1978），最新的是王卡《敦煌道教文獻研究—

綜述、目錄、索引》（2004）。宋元以後道教史的建構則有賴明清寫本，李豐 楙陸續編行叢刊《道法海涵》（新文豐）；此一風氣大陸如孔令宏等亦曾纂集 出版《東方道藏》（2019），都是根據地方道壇的寫本補足明清道教史、尤其 是地方道教史。方志所錄的道、佛資料既多且雜，何建明從數目龐大的地方 志輯出地方道教史料方便使用（2013）。而刊本的精確化，則如黎志添針對 趙宗誠研究《道藏輯要》的錯誤，匯集各種版本加以會校其增刪問題（黎志 添2019）。許蔚針對圖書館的收藏，對照臺北國家圖書館、故宮博物館與北 京國家圖書館，整理出一分完整的目錄（許蔚2019）；林振源則總結目前所 知的田野調查研究。此一結合經典與文獻的研究取向，臺灣並不落人後，這 類資訊的充足裨益道教研究匪淺。此外新材料還在陸續出版或公開中，晚近 北京華典藏經館出版《中國道教版畫全集》（2018），即匯聚北京國家圖書館 所珍藏的。另外海外遺珍既多且分散，近如日本、遠則歐美地區，其刊本、

寫本的目錄逐漸公開，而不再處於封閉狀態。新材料既日漸增多，在臺灣也 方便使用，這種學術資訊愈形公開後，大有利於道教學術的一再突破。

從早期臺灣的道教研究既彰顯田野調查的價值，由於科儀遺存保持 良 好， 國 內 外 紛 紛 前 來 調 查 研 究， 從 施 舟 人（Kristofer Schipper）、蘇海 涵（Michael Saso）到大淵忍爾，開啟「拜師」的風氣以便搜集道教科儀寫 本，曾被公開的如《莊林續道藏》（蘇海涵編1975）、陳榮盛的道壇寫本，

近期博揚出版社也刊行朱堃燦收藏的正一派抄本，可見臺灣蘊藏豐贍的道 教資源。而在田野調查的成果上，劉枝萬早期的調查乃使用民俗學方法，

即可比較田仲一成在香港、東南亞的儀式演劇調查，表明華人世界所保 存的抄本、儀式，足可補益《道藏》的刊本傳統。其後田野範圍得以擴大 的原因，則是文革後大陸逐漸開放，在搶救文化遺產中曾經展開「四大集 成」，其中既含括道教音樂與儀式∕戲劇，首次擴及道教科儀研究。此一期 間歐美漢學研究掌握先機，如勞格文（John Lagerwey）、丁荷生（Kenneth Dean）等調查閩、粵地區，出版大量的調查報告；王秋桂則在蔣經國基金 會的支持下，因應大陸儺戲∕儺文化的調查研究，在田野調查中也發現遺 存了許多道教科儀本，將其整理出版叢書（王秋桂1991）；晚近大陸也以

「非物質文化遺產」的名義，逐漸展開道教寫本與儀式的調查。在此一大趨 勢下，道教學界的研究方向自然也要與時俱進，臺灣學界既有地利、語言

之便，方便投入田野調查而細究其儀式細節，觀察地方道壇與當地∕當代 社會的關係，既能因應中國大陸的新局，也可與國際漢學接軌，即可掌握 漢學研究的新趨勢。

相較於此，丹道研究的學術資源也不匱乏，蕭天石較早整編出版丹道 資料，提供方便使用的研究素材。原先僅有少數的民間教派如先天道、林龍 江艮背法等，均限於教派內部流通使用，而戰後丹道各派紛紛引進，凡有昆 侖仙宗、龍門功法、大江西派及隱仙派（仙學）等，教門則有天德教、天帝 教等，均以教團方式傳授靜坐功法。原本傳統功法既屬秘傳、限傳，卻在民 主、科學的衝激後，懲於近代史上「東亞病夫」之譏，激發有心人士適度公 開。在這一現代化趨勢下凡有兩大變化：其一即印刷資本主義的出現，其二 則是社團化的小眾傳播，練功團體採行出版以利傳布。從拜師、參與社團到 商業化的衍變，丹鼎派出現了變革之局。相較之下，中國大陸也有變化，即 將丹道含括於「氣功」，各派也從隱秘而逐漸公開。在文革後的開放趨勢下，

從整編刊本到提供抄本，丹道研究得以掌握難得的資源，方便對丹道與身心 關係展開學術研究，有些丹道團體與學界、科學界合作，突破隱秘語言的限 制，而能理解其中的神秘體驗。故丹道與科學相遇既回應科學的實證風氣，

也照應現代人的知識經驗與生活需求，為丹道研究打開新方向。當初陳攖 寧、李玉階既重視科學，來臺後愈加接納新科技，可謂突破傳統丹鼎派的研 究限制。

（二）世代傳衍：道教學術譜系的形成

道教研究就像其他宗教研究，在學門獨立前僅能寄寓於人文學，大多 集中於中文與歷史兩個領域，哲學學門反而較少涉及；原因在基礎研究仍有 不足，而哲學習於抽象思維，所選擇的僅以哲學性老莊為主，較少涉足「宗 教性道教」的教義。社會學與人類學界習慣並時性調查，較少追溯貫時性的 歷史淵源，如劉枝萬從事齋醮調查即屬民俗學，罕用齋醮道經考述源流。人 文學門研究道教則會運用《道藏》資料，並涉及宗教學的學術體系：其一早 期限於中古時期：從東漢末到晚唐五代，所研究的道經在時代斷限上有些難 度，其二則是佛道交流、甚或三教交流，彼此之間如何相互影響？早期國外 的漢學研究針對問題，既採取考證方法展開科學研究，針對經典斷代較為審

慎，迄今已解決了許多問題，但仍有些道經的年代有待斷定。還有工具書的 運用，在中國大陸已有提要，尤其法國所編的通考，均屬世代累積的經驗結 晶，可見道教學術體系的建立並非一蹴可幾。臺灣四十年來同樣是世代傳衍 而譜系漸成，早期較多出身於中文學門：李豐楙、蕭登福等；歷史訓練的亦 復不少：丁煌、胡其德、莊宏誼、林富士，乃至鄭素春等，由於在國內或出 國深造，學術訓練有別，治學風格亦有差異，共同點就是甘願選擇此一冷門 的學術領域。

將宗教學系成立視為道教學術的里程碑，逐漸確立學術研究的新取 向，從而激發建立學術主體性的自信、自許。無論公私所設的宗教科系，

必須開設道教課程，方能容納道教研究人才，並指導碩博士，因而方便傳 衍第二、三世代。輔仁大學成立的時間最早（1988 年），從研究所到大學俱 有道教組，其後陸續成立的雖未必設組卻仍會開設課程。而具指標性的公 立大學，則僅有政治大學成立宗教研究所（碩士班2000 年、博士班 2007 年），其基礎課程凡有宗教理論、宗教文化及比較宗教等，既有世界宗教也 有單一宗教，故亟需師資開出道教課程，促使道教研究者有反思的機會。

其中道教的人力資源，當初共同傾向吸納文、史人才，過渡期之後始有專 業師資，只是受限於容納量，道教研究主力仍分散於各學門。將道教人才 置於宗教學門，必然發生質變，就是面對西方傳統的宗教理論與方法，道 教課程既需配合，研究方向勢必隨之變化。這些經驗就具體表現其學術認 同，其著例就像「臺灣宗教學會」的成立（1994 年 4 月），既有學報並設立 專題，道教學者既需參加，就需配合其研究主題，何況許多宗教系也有學 報；目前比較擔憂的是多個宗教陸續成立研修學院，而道教獨缺！將來勢 必影響人才的儲備。

宗教學系成立作為道教學的里程碑，其他宗教是否如此難以評估，而道 教學確是出現世代傳衍與交替的現象。前行代既是少數姑且不論，劉枝萬並 未傳衍，丁仁傑主編劉枝萬先生紀念論文集：《道教復興與當代社會生活》，

參與者泰半為宗教系所的第二、三代，可見傳衍與交替確實見於宗教學門。

早期的博士訓練僅能在本土的非宗教系所（含香港、大陸），而後則需出國 深造才能取得學位，故道教的學術譜系兼含國內外，二十年前林富士即指出 此一趨勢；二十年後則有另一重要的指標：碩博士與指導教授。統計第一代

承擔指導的多數在中文、歷史學門，近一、二十年來則逐漸集中在宗教研究 所，小部分散見於其他學門，後者的比例明顯降低且較分散。碩、博論文作 為基礎訓練，累積既多就有可觀，目前總數超過百篇以上，輔大所佔的比例 最高，玄奘、南華次之，真理、佛光及慈濟則較少，均與各校容納道教人力 的多寡有關。非宗教學門主要在政大中文，其他臺師大、臺大中文俱有，此 外則是歷史學門，成大歷史較多，其他則較零散。

從學術譜系言，指導碩博士較多也就譜系自成，北部為李豐楙，丁煌在 南部則次之。其餘則概屬道教文化，如臺師大音樂研究所的碩博論、臺大歷 史的碩論，以及中正的中文、歷史等，可知人才分配並不平均。學術譜系形 成有助於世代傳衍，人才養成雖則多元，目前逐漸集中於宗教所，其比例偏 高且在北部，碩論較多博論較少，主要仍在宗教與中文學門；南部則丁煌一 枝獨秀，才會特別集中在歷史學系。近二十餘年來逐漸形成的趨勢，則明顯 集中於宗教學系，莊宏誼指導的最多，主要在道教養生學；其次則鄭志明、

張超然、謝世維，其他還有林富士、鄭燦山、謝聰輝及黃運喜等。莊宏誼結 合道教與養生，在輔大影響深遠，林富士則連結醫療與道教，為碩博論開出 宗教醫療這一塊：如天醫（陳藝勻2018）一類，自成另一支脈；其他專業領 域就是道教音樂，呂錘寬指導的最多，其研究取向屬於民族音樂學。可證宗 教學系所成立作為分水嶺，促使教學、研究主力明顯位移，但非宗教學門仍 持續不斷。當前第二世代漸趨成熟，學術水準也較為整齊，均有助於「道教 學」早日完成。

綜觀道教學術四十年的成就，整體質、量雖不如佛教研究，卻也促使 少數學者自發的開創，這種學術動力既承擔第一世代的自我創造，並有任務 裁成第二世代。道教學的起步雖晚，卻能回應國外的漢學研究，歷經四十餘 年持續開拓後，而今初具規模。第二世代在接受啟蒙後，完成博士訓練或在 臺灣或遠赴國外，也就引進不同的學術資源：歐洲地區集中於法國，如莊宏 誼、鄭素春、許麗玲及林振源、蔣馥蓁等；美國則有林富士、謝世維等；日 本雖近反而較晚，最近才有李龢書、賴思妤等；到中國大陸（含香港）近年 漸有增加之勢，如蕭進銘、劉煥玲、陳昭吟等（大陸）；李麗涼、黃鎮國（香 港）。早先中文學門居多，碩士如王天麟，博士則分散於師大：謝聰輝、鄭 燦山，政大則有白以文、張超然、高振宏等，張美櫻在輔大、周西波在中正

大學；歷史學門則有蕭百芳、曾金蘭等。較諸第一代的創業維艱，第二代的 學術規範相對完備，學術資源也較豐富，競爭對象也從歐美轉到改革開放後 的中國；前者的學術傳統既早、質量亦佳，所訓練的有一定的水準。相較之 下，臺灣等華人世界起步較晚，但利用語言與田野等條件，面對國際競爭仍 有優勢。故在臺灣建立「道教學」，既擁有人類學、宗教學的訓練，才能與其 他宗教交流、對話；近二十餘年來第二代進入宗教系所後，承擔培訓第三世 代的人才，而非宗教系所則仍持續下去，共同面對學術環境的變化，即數位 時代的來臨，學術資訊不再受限，也就擁有較公平的競爭機會。在這種情況 下有學術主體性的自覺意識，作為現代學術體制的一環，同樣都置身於學術 競爭中，越激烈越能激發其潛在的力量。

（三）邁向「道教學」的學術架構

道教學術既置身於臺灣的學術環境，既需與各宗教的學術社群互動，也 要參與各種宗教專題的競爭，就會激使道教學者省思：如何方能邁向「道教 學」？宗教學系學者既認同於臺灣宗教學會，參與程度因人而異，有趣的是 學會剛成立，前兩任理事長均非屬宗教系（林美容、李豐楙），唯在宗教所仍 有兼課；等過渡階段一過之後，即由各宗教學系輪流承擔，也輪辦《臺灣宗 教研究》，編委也是宗教學系與其他人文社會學門俱有。學報編輯的方向既 採取專題，道教學者自未缺席，就會影響論文的選題；各大學研究所也多有 學報，尤其宗教團體所支持的；其中較常刊登道教論文的，即輔大宗教所的

《輔仁宗教研究》，編輯方向既會設計專題，天主教夙來推動「宗教對話」，故 任教及投稿的道教學者亟需因應，就像莊宏誼、張超然。政大既有宗教研究 所，另設校級的「華人宗教研究中心」，刊行《華人宗教研究》。首任所長蔡 彥仁參考哈佛大學經驗，其教學方向既著重世界宗教，也引進宗教理論與方 法；歷經三十年的實踐後，晚近逐漸出現位移，就是華人宗教、道教的比重 漸多；學報雖由各宗教策劃專題，晚近卻因執行計劃，道教專題就有偏多的 傾向。其他各校的宗教學系亦會發行學報，如南華大學有《世界宗教學刊》。

這些年來莊宏誼年例推動以「道教」為主的學術討論會，廣邀本校及校外學 者參與，這種專題取向致使論文選題發生變化。輔大即是天主教背景，特別 重視「宗教對話」，而政治大學則注重「比較宗教」，教研設計既有異趣，類

似由宗教團體支持的宗教系所，都會影響「道教學」的體系化。

道教學若要建立自己的「理論與方法」，如何參考其他宗教的學術經驗？

此一大哉問頗為嚴肅！歷經四十年來實際操作的經驗，研究取材總結為三：

經典文本、歷史文獻、田野調查，再加上「實踐體驗」。後一條件特別被突顯 的原因，就像輔大所設的進修部，就較多具有宗教背景者（身分、職位）。政 治大學雖屬公立大學，深造者也不乏不同的宗教身分，在這種情況下亟需兼 顧四個取向，因研究主題而自行調整；研究科儀者常有道士身分或功底，非 僅是「參與觀察」，而會順應習慣決定拜師，既方便取得內部之秘，也有上壇 的真實體驗。從事丹道研究者亦然，丹鼎派傳統講究功訣秘傳，各派出版的 原先僅在教團內流通，而後才按照印刷資本主義進入市場機制，唯真實的證 驗仍需入門才能口傳心受。這些研究丹道者組成群體後，從實修到推動以龍 門宗居多：李豐楙、賴賢宗及蕭進銘、段致成等，俱因參加黃龍丹院而成為 推動「丹道研究」的主力。第二代李麗涼則屬隱仙派，其經驗表現在撰寫林 靈素與雷法的關係；其他則如天帝教：劉煥玲、梁淑芳及賴慧玲等，致使研 究課題偏向全真道或仙學，乃與參加正宗靜坐有關。晚近推動較力的大江西 派，以陳毓照與馬炳文為核心，既因資訊足夠有助於釐清傳承譜系（蕭進銘 2012ab；范鳳娥 2021）；又如三一教主林龍江的修煉思想，重在艮背法的理 論與實踐，研究資料也是取自教團內部（鄭志明1988；彭嘉煒 2020）。故道 教作為宗教研究就像丹道修煉，強調法財侶地缺一不可，條件越具足，對道 教學的建立越有助益。

當前科技部猶未成立宗教學門，將其暫廁於哲學學門下，但並不表示宗 教學∕道教學欠缺學術的主體性。輔大、政大等成立宗教研究所後，儲備的 人才已逐漸躍升為研究主力，從第一代到第二、三代世代傳衍，共同志業就 是建構「道教學」。緣於儀式實踐與丹道養生，本屬漢人社會生活的一體，因 而錯覺為「民間信仰」，人類學界常會混淆二者，其實關係雖然密切並不表示 即可混同。故建立「道教學」的學術主體性，此一分際始於第一代，李豐楙 警覺地方道壇與地方社會的依存關係，撰述〈制度與擴散：臺灣道教學術研 究的兩個面向〉，即以臺灣中部三區的道壇為例，想要解決「臺灣宗教史研究 的一個問題」（2002d）。作為標題的兩個語詞：制度與擴散，在臺灣學界並不 陌生，楊慶堃理論二分制度型與擴散型（普化、綜攝），以之探討中國的宗

教體系，故方便借此指出道教兼具兩種宗教特質。制度化即指教主、組織、

經典及神譜、儀式等，符籙派與丹鼎派俱有；而擴散∕綜攝的特質則關涉兩 點：其一地方道壇既屬火居，作為神職者∕儀式專家的服務對象，公儀式即 地方祠廟或聚落節慶，私儀式則指私家、私人，從家庭廳堂、家族祠堂乃至 個人俱有。致使民俗學者誤將其概括於民間信仰下，乃僅見此一習俗面向，

實則道士的知識、技藝傳承與身分取得，既需家傳、師授，也要天師府的認 可。道士與民眾擁有同一神道∕宗教宇宙觀，基於文化認同而形成聘僱關 係，地方道壇與當地社會的關係雖說密切，卻未觸及道教的知識與技藝，乃 屬千年道教的悠久傳統。

道教學既重儀式亦有丹道，舉行的時間與空間區隔於日常世界，在西 方既有社會學、人類學及宗教學，共同面對民眾的社會生活，遵循基督宗 教∕伊斯蘭教的社會經驗，前者區隔工作∕生產與禮拜∕休閒的時空，既屬

「5+2」或「6.5+1.5」，這種整全的社會體制形成的「聖與俗」理論。但道教 與漢人社會的傳統生活本非七日制，其通過儀式遵循年中的節氣，故歲時節 慶與生命儀禮合一，通過關口∕閾限就會有假期，道士法師即承擔祭司∕神 職，主持儀式以助順利「過關」。私領域所過之關遍及一生：從過囝仔關、

成年禮∕拜天公，以至生命終極的拔度齋儀；公領域則從合境到角頭，既有 節俗如三元節；也有醮儀如謝土慶成或送瘟王醮。活動時間既屬假日，儀式 空間若非祠堂即是廟宇，凡參與活動均需各有服飾穿著：民眾即著禮服，道 士則穿法服，如是內外一如，故可概稱「非常（服）」。這種異質性時間既根 據節氣，而異於基督宗教、伊斯蘭教的「神聖」性時空，尤需顧慮拔度儀 至今仍難以擺脫污穢觀，並非純屬西方定義下的聖潔，故採取漢語詞學構 詞的「常與非常」：道教中人在日常的社會生活中，其穿著、飲食與鄉民無 異；但一旦作為儀式專家登場則需齋戒沐浴，方能換裝進入非日常性時間、

空間，故地方民眾認定的身分標誌就是「非常性」。道士與民眾合作構成的時 間節奏：張弛有度，這種韻律感早就出現在遠古，先秦儒家確定的社會生活 哲學：「一張一弛」，既轉用射禮的射箭經驗成為應世智慧，從而體現於服飾 象徵：「常與非常」，這種本土性的時間、空間觀，使用民族的文化符號就是

「常S 非常」，而不宜完全襲用「聖與俗」。道教在漢人社會建立其宗教威信，

在帝制中國雖然多所限制，從道治在三會日聚眾上章，卻因格於王朝體制不

得聚眾，故地方道壇若非遵從表面的受籙制，即選擇與社廟合作、甚或成為 駐廟道士。故道教壓抑其制度化的面向，但遺存於經典教義與技藝傳承，在 漢人社會的儀式實踐，儀式專家重於神職者的身分，雖則如此，仍不宜將道 教混同於民俗∕民間信仰，此即道教學主體性的第一義。

三、道教學的體系架構

在本次建構「道教學」的過程中，既參考前兩次，卻將其移置於道教的 神道∕神學架構下，以區別於歷史學、人類學的學術框架。道教從「比較宗 教」言，其本質就是「末世宗教」，在創教期既因應救世的社會需求，故早期 的經典、符訣概稱「出世」，宗教屬性乃屬天啟，並非儒家聖人、佛教佛陀的 說法，故可歸屬「神啟性」宗教。正因創教時機在末世時局，故具有「救世 宗教」的屬性，民眾遭逢末劫之世，才會期待救世主的降臨，其神秘年根據 六十年的甲子週期，雖異於千禧年的時間觀，卻顯得更加急切，在人間盼望 解救∕拯救之任，故尋求「洞天福地」作為終極真實，也就具有新天新地的 新意。致使其行動被史家置於革命與反亂之間，這種游移性引發統治者與儒 家官僚的疑慮，掌握歷史詮釋權予以汙名化！故在帝制中國的統治下，道教 乃發展未完整的制度化宗教，在王朝的世局承平下舉行齋醮，必然「善頌善 禱」就像儒家的禮祝之儒，道教突顯其宗教性而隱伏其政治性，致使後起的 民間教派襲取而改造，此一歷史規律循環不已，由此一要義始能建立其主體 性的學術框架。

（一）末世與救劫：道教的宗教本質

道教學建立的分類架構異於林目，後者首即「道教的歷史」，其下分列 教派、組織以及「道教與政治」、「道教與社會」諸目。道教的歷史建構雖屬 基礎作業，歷史觀察下的道教史乃屬歷史的一部分，而在宗教學的觀點下，

道教史面對兩個關鍵期：魏晉南北朝與金元時期，詮釋重點則在漢人、漢文 化的護持，這種變動即所謂「滲透王朝」或「征服王朝」，這兩個時期一為 創教期，二則是宗教改革期，前一階段有天師道、茅山道，後一階段則有全 真道、太一教、真大道等，後者對「末世」教義則趨於隱性。宗教學界跨越

二十到二十一世紀曾經掀起一陣風潮，比較世界各宗教的「千年王國」論，

道教即回應以「末劫與解救」的思想與實踐，此一課題事涉反亂∕起義事 件，周紹良較早從歷史注意李弘問題，認為魏晉南北朝的形成、衍變均與反 亂事件有關；道教學界則根據道經的教義予以詮釋，此一議題在法、日學界 起步既早，其優先序乃是因應基督宗教的末世論，故啟發第一代的關注並引 介到臺灣。

李豐楙回應國際漢學的千年王國論，認為道教揭示的救劫思想，既基 於先秦兩漢的氣運學說，也比較佛教經典的劫觀，譯梵為漢將kalpa 譯為

「劫」；原本佛經之劫作為時間單位，道教則突顯其苦難意稱為「劫難」，強調 歲運的運轉意為「劫運」，連結末世與劫運則為「末劫」，同時也襲用大劫、

小劫諸詞；並以陽九、百六說反映當時的旱災與水災，由於道教的氣化宇宙 觀異於傳統時間觀。在80 年代初持續論述「宗教與革命」的關係，論述李 弘真君與李唐創業的「政治神話」，形成道教版本的王命論（李豐楙1984，

1996a，1999bc），也就是王朝創業創造的護國神話，形成帝制中國的「國家 神話」；其後第二代持續關注此一創業神話：劉苑如探討劉氏創業神話的新 天命，並從南朝與北魏持續百年的戰爭，重新解讀《太上洞淵神咒經》中人 氏與劉氏圖讖的矛盾（劉苑如 2018）。李氏又將末劫說擴及明代民間教派，

即無生老母的救世性格，在同一文化傳統下，其宗教性格重於政治性格，不 如真君李弘被借為聚眾的救世主，如此擺盪於帝王創業與反叛者反亂之間，

在帝制王朝的統治下被批判為「秘密教派」（李豐楙1999a）。此一觀念伏流 千里∕千年，以迄渡臺後一旦陷於危亡，仍會被複製解釋「可能」帶來的劫 難，民間宗教因應時局之需而賦予新意（李豐楙1997a），故綜括道教版本的 政治神話，乃源於六朝時期的「末世救劫觀」（李豐楙1999b）。至其真君與 種民的度世說，在比較宗教的課題中，即涉及救世主及神秘年等問題（李豐 楙1996a），並被挪用比較天主教的選民說（張毅民 2016）。

唐與李弘∕洪∕淵的創業神話，到趙宋王朝又被仿造為新王命，所依 據的經典即《玉皇經》，鄭燦山因研究玉皇信仰而論及與趙宋王朝的神聖∕

神秘關係（鄭燦山2014），謝聰輝則在論證玉皇、梓潼與飛鸞的關係中，根 據《玉皇經》的不同版本提出「新天帝之命」的觀念（謝聰輝2013），則趙 宋王朝仿效李唐王朝之跡，乃以趙玄朗取代李弘真君。這種朝代更迭的循環

不已，在明初再次被複製，莊宏誼等先後探討玄天上帝，認為宋代北方的護 法神取代了唐代的佛教北方天王，至明成祖永樂因奪取明代王命，而後將玄 天上帝奉為護國神尊，武當山的宏觀景象即在合理化皇權（莊宏誼1998a，

2001；趙昕毅 2009；蕭登福 2013）；弔詭的則是關外入主中原的征服王朝：

蒙元雖頗為尊天，卻未及提出取代漢人的護國神尊；而滿清入關後愈崇奉關 聖帝君，雖有仿效之跡而意義則不同，學界雖也有研究，但所重在從朝封轉 到秘密宗教，以其極尊之位取代玉皇大帝的天命，卻非屬護國神尊辯證下的 政治＝宗教性格！

相較之下，金元時期全真教就較為特別，當時華北地區淪於女真∕金朝 的半征服王朝，從創教者王重陽到第二代七真，面臨征服的蒙元王朝，卻未 明顯重複末世救劫的政治神話，而是置身異族的統治下，以保護漢人及漢文 化為己任，反而較缺「救世宗教」的政治屬性，而偏於宗教的「濟世性質」。

蒙元研究始於陳垣（1962），而後續者亦多屬歷史學者：姚從吾（1959ab）、

孫克寬（1968）、札奇斯欽（1978，1980）、陶晉生（1985）、蕭啟慶（1966，

1983，1994），均從女真、蒙元史關注此事。而從道教史切入關注者則重視 政教關係，從胡其德（1990，2001ab）、鄭素春（1985，1987，2001， 2010）

以至劉煥玲（1993）等，均關涉全真諸子掌教如何處理漢人與異族的政教關 係，整體來說，避開製造政治神話的操作，在淪陷區方能宗教布化。中古與 宋元明之間的兩個關鍵階段，在道教史上皆頗為熱門，但道教學界的對待態 度仍有差別，相較之下，大陸同行面對此一議題，因事涉反亂、革命與政教 關係而一度避忌，直到改革開放後，才引介國外研究的千年王國論，唯新世 代留學歸國後，也逐漸碰觸此一思想禁區，如孫英剛等，可見不能忽略道教 與歷史的關係。

從公領域論救劫的教義與實踐關乎者大，其實此一思想也關聯實際人 生，而能深刻紮根於私領域，關聯宗教倫理學的罪觀，李豐楙認為道教具有

「罪感文化」，而異於社會、心理學者認定只有「恥感文化」，乃因在「社會 學本土化」的學術風尚中，早期深受儒家思想影響而後形成此一刻板印象。

道教學者則是從劫運解釋人生觀，關鍵就在結合「承負」的罪罰思想，從公 領域到私領域俱有罪之象徵，其布化策略即突顯罪的承負，從集體到個人∕

私家，由此建立道教的宗教倫理（李豐楙1999b；劉耀仁 2005）。從罪罰與救

贖問題衍生的「功德」說，即使用戒律規範奉道者的修行：積功累德，由此 形諸戒律實踐的研究，第一代傳衍第二、三代，一再關注戒律的核心思想：

罪罰與解罪（王天麟1990，1996；蔡榮凱 1993；蔡中駿 2006），也可解說不 同經派的濟度思想（劉怡君1997）。這些戒律研究早於大陸學界，確定道教 具有的罪感文化，由此闡述其宗教宇宙觀，此一議題仍有闡述空間，就是從

「罪的象徵」深化其宗教義理，將來亟需補益、充實這一塊。

面對新資料不斷的發現，大陸學者張勳燎與白彬提出「道教考古」的觀 念（2006），出版搜集的解注器、地券等墓葬器物，臺灣學界以此詮釋「非正 常」的死亡恐懼，關注「注連」與「塚訟」的關聯性，借由法器、法術解除 凶死之咎（李豐楙2014b）；第二代則探討喪葬儀式如何驅除死者的殃殺（張 超然2012）；或從首過儀式與靈寶經派的罪罰與解罪擴及教義的實踐（謝世 維2010b）。這個核心的議題圍繞著罪罰與救贖，論證道教教義中隱含的罪 罰、罪殃觀念（2006）。推動這些議題的凡有中央研究院中國文哲所、政大宗 教所，先後舉行研討會的主題就是「懺悔與死亡」，由此比較論述不同宗教 的罪與解罪問題，道教方面即由第一代代表打先鋒，始能與世界各宗教展開 對話，先是觸及塗炭齋與解冤釋結科的關聯，並涉及迄今猶存於民間的扮犯 儀式（李豐楙2008a，2013b）；其後針對三官手書的首過思想，在六朝末衍 生品誡系三官經，既在三元日考校奉道者的功過，並吸收老君百八十戒後制 定戒律，這種戒律實踐既是天監也是自監（李豐楙1999c）；晚近將此一議題 延伸到明清時期，其一即宋元新出三官經作為寫經、刻經的功德，這些寫本 刻本收藏於北京國家圖書館、紐約公共圖書館（王見川2020）；這些本子中 附有許多功德的實例，可以理解印經、抄經的功德意涵；其二則將三官考校 擴及故宮博物院所藏的「三官出巡圖」，在民間建立道教的考校思想（李豐楙 2018c）。在宗教倫理中形成的罪感文化，道教建立這種宗教倫理，既在三元 節的節俗中定型化，但除了節慶中的賜福祈祥活動，其中赦罪、解厄的心理 需求，背後隱含著罪感文化乃儒家思想所欠缺的，這一區塊仍有待第二、三 代持續補強。

（二）道教經典的神啟性

道教經典目錄的解題工作，先行者始於歐美學界：龍彼得（Pier van der

Loon）、鮑菊隱（Judith Boltz）；工具書在任繼愈主編 1991 年出版《道藏提 要》之後，施舟人主編《道藏通考》則遲遲出版（2004），二者均成為臺灣 道教學界的案頭必備。最新的成果則是黎志添接續莫尼卡（Monica Esposito, 1962-2011），用心編行的《道藏輯要．提要》（2021），水準既高，也方便使 用，在作者名單中臺灣新世代有多位參與其事，如謝聰輝、謝世維、鄭燦 山、李麗涼及張超然等，顯示這個團隊在四十年後已有具體的成果。林富士 在2000 年所作的統計，約有六成出自中文學門再加上歷史學門，總數高達八 成；直到宗教所成立後才逐漸改觀，明顯的就是經典研究的數量增多，大多 與指導教授的研究方向有關。但針對道經本身的宗教本質，仍由第一代確定 其神啟性，唐宋及其後才增多高道之論。《正統道藏》收錄的經典既屬神啟，

故被認定為「出世」而非創作，李豐楙總結此一核心觀念，解道教以三寶

「道、經、師」，區別於佛教三寶「佛、法、僧」，既援引劉勰《文心雕龍》

的文學創作原理：原道、宗經、徵聖，也因應儒、佛二家經典的特質，從經 脈與人脈建立道教的神道∕神學架構（李豐楙2005b）。第二代謝世維受到柏 夷（Stephen R. Bokenkamp）的啟發，論述靈寶經派的宗教特質，其理論援引 不同的宗教領域，尤其中古時代的佛經中譯：譯梵為漢，深化天書、天文作 為《天界之文》，確定此一經派的神聖經典觀（2010a）。其次就是道經遺存與 選擇研究的問題，李豐楙從「道經之河」理解道經的流變中，出現容納與流 變、淘汰與自淨的現象，探討後世如何簡擇經典，被歷史淘汰的就沈澱於歷 史之河下（2013e）。經歷兩代探索其源流正變中釐清道教史的真實性。

道經的使用首需解決斷代的難題，諸如年代、作者、版本及其內容，這 種情況異於儒、釋兩家，肇因於經典的出世與造構，有不少並未著明年代、

作者，而注明的也未必可信，這些均與經典的神啟性有關。道教學者所下的 功夫，就是設法釐清經典形成及流傳情況；較早出的一部就是《太平經》，

歷經努力大致確定其形成、衍變與漢代社會的關係，有助於理解原始道教的 基本觀念（林富士1993，1998，2009）；其後還不斷的被深入研究（段致成 1999；張超然 2008）。次即列於經藏之首的《度人經》，主要在揭示「開劫度 人」的濟度思想，既攸關度生與度亡，在趙宋時期又被擴增60 卷，迄今在 齋醮儀中仍反覆誦念第一卷，所抉發的問題的確後出轉精（蕭登福2007；謝 聰輝2008a；張超然 2011）。中古道教經典史的建構就是三大經派，陳國符提

出後廣被國際漢學界接受（1975），臺灣也不例外，第一世代蕭登福即累積 長期的閱藏經驗，獨立綜述上清經派與靈寶經派，乃直據道經論斷經典成立 的年代及其內容，甚且涉及道教經典與佛教、密教經典交涉∕交流的複雜關 係。相較之下，第二世代則回應國際漢學並力求創新，謝世維、張超然分別 考察靈寶經派與上清經派，所關注的範圍既廣、亦多開發議題，含括經典構 成與經派思想等。近年來謝氏採取佛、道交涉視角，指出天書譯寫與出世問 題，其實糾纏著佛、道二教間錯綜複雜的關係，並非「誰影響誰」那麼簡單

（2010a）。張超然專心鑽研上清經派，從搜尋的資料中指出其中隱含的訊息，

申論其教法體現經法的風格，此一研究進路既是愈加細緻，從而提出不少值 得深思的宗教課題（2007，2008，2013abc）。三皇經派較少受到關注，晚近 謝世維才試從視覺文化詮釋《三皇文》、《靈寶二十四生圖經》，指出其符圖 具有的特性（2018a）。鄭燦山同樣專門探討中古道經群：如太玄經、道德經 等，論述聖典的形成及其內涵（1999，2014）。這些專題研究既是後出而轉 精，對於彌補早期道教經典史的周全性頗有助益。

世代之間既傳衍也交替的例證，就是在第一世代之後持續組織讀經小 組，以集體之力解決許多道教史的問題，就像輯佚後校箋的《太上洞玄靈 寶空洞靈章經》（謝世維2009a，謝世維、張超然等 2013），這些經典都關聯 天文、雲篆圖文的形成，也探討其神啟性特質。在李豐楙與莊宏誼之後謝、

張兩人也任教於宗教系所，參與宗教學門的社群對話，並指導後進研究道 經。兩代接棒裁成者甚眾，雖是碩論仍可一窺臺灣道教的研究風氣：古靈寶 經派如《靈寶五符經》（劉怡君1998）、《五篇真文》（黃坤農 1999；張超然 2011）；上清經派經典也有數部較為熱門，如倍受關注的《真誥》，日本學界 會讀的成果公諸於世後，臺灣仍多屬博論（林帥月2000；林慧真 2012）。其 次《周氏冥通記》的研究，先有許麗玲，而後劉苑如專從宗教的日常敘述切 入，從另一角度觀察修真少年的學道歷程（2019，2020），此一神秘經驗大陸 學界直到近年才感興趣。另一重要的《大洞真經》在不同的論述方式中，也 出現世代交替的現象（蕭登福1988；張超然 2007）。其他早期道經的研究已 日漸減少，仍會關注《老子中經》的身神觀（陳榮子2012），這一部在歐美 學界也是較早受到關注。比較特殊的情況，就是楊儒賓所指導的，都偏從哲 學進路析釋中古道經的思想，如重玄思想（林永勝2008），晚近還有魏晉南

北朝的道教語言思維（龔韻蘅2019），既別開一徑就顯示早期道經仍有詮釋 空間。

中古道經距離當代道教時間遙隔，卻像文化百寶箱一樣藴藏著許多基本 觀念，著例之一就是兩部「行瘟與解瘟」的呪法：《女青鬼律》與《洞淵神 咒經》，國際漢學早就試圖解決其年代、性質及派別，後來卻呈現乏人接手 的中斷狀況，在臺灣之所以倍受關注，則肇因於送瘟儀式的早期理念：神魔 觀及其剋治說，由此建立中古時代的瘟疫鬼神觀，此一觀念流傳迄今，仍被 用來詮釋遣瘟送船儀，其中五瘟∕五帝在道教內部流傳，且影響民間的信仰 文化，成為古道經具有文化韌性的著例（李豐楙1991，1993c，1994b）。類 似的研究並非宗教學門可以獨立解決，中文學門既熟悉六朝筆記小說，而道 經則屬規範文體，亟需與筆記體的事件敘述相應，共同反映同一歷史脈絡下 的末世現象：群魔亂舞，這種文化隱喻在古中國神話史上，確定道教神話所 體現的民族心靈，故這兩部道經均屬神話原型。其中的知名法術即傳承《山 海經》的呼名巫術：知其名即可破其邪，可證道教法術的剋制說乃衍變自古 巫術，唯神咒的經咒誦念乃道教與佛教神呪術交流的成果。從巫術到法術的 衍變中傳承一個核心理念：「變化」，即在第一代研究《抱朴子》內篇既被提 出，且關聯東西晉的一批方士化文士：葛洪、干寶及郭璞，即古來的變化說 擴大為修煉而後變化成仙的依據（李豐楙1982a，2010d）。另一個關鍵觀念 則是被干寶《搜神記》所啟發：「怪異非常」或「怪異、非常」說，在此一觀 念的啟發下，所提出的「常與非常」觀又被發展為漢人社會的核心思維之一

（李豐楙1993f，2013a）。「非常」觀既根據此一文化結構，從而即可詮釋中古 時期的「道教文學」，道教的法術變化既有法器如劍、鏡及符訣；也有持誦 經咒的知名、呼名法術，由此詮釋化解妖精、鬼怪變化的治制術，即將人類 學通行的巫術原理如同類相治，轉用於道教的法術即可理解為「非常剋治異 常」，可證法術與古巫術之間存在著傳承關係（李豐楙1980b，1981a）。

第二、三代持續投入道經的研究，所能選擇的就越來越多，既有屬於 唐宋高道之「論」，而後逐漸擴及元明清時期之「法」，這些後出的論、法 之作，先見於獨立之論，而後則被編入類書中，多數關聯高道的修煉心得：

唐宋時期如《服氣精義論》（溫珮如2001；翁謨建 2018）、《坐忘論》（林庭 宇2007；鄭燦山 2014）；早期出現的養生錄如《黃庭經》（龔鵬程 1998），

後來則因丹道研究而廣被注意：如《周易參同契》、《養性延命錄》（鄭燦山 2014），都在詮釋後獲得新成果；並推及《鍾呂傳道集》、《靈寶畢法》等書

（吳衍慶2005；鄭燦山 2014），記事類則有《道教靈驗記》（周西波 2009）。

在這一階段中還需一提《道德經》的帝王注，如唐玄宗、宋徽宗，其中所藴 含的虛君思想、身國一致論，從前輩柳存仁乃至當代的政治思想學界，專從 政治思想檢討其統治術，此一議題雖屬少數學者的個人興趣，卻關聯道教的 老子學。晚近還有的例外個案就像李龢書，因其留日而受益於日本學風，闡 述中古時期的三教關係、尤其涉及道佛之間的交涉問題，乃因運用新史料 而別有創獲。宋元時期的道經研究偏重於內丹要集，如《陰符經》（奚成祺 2001）、《悟真篇》（段致成 2004c；李坤城 2017）；全真經典則有《立教十五 論》（劉煥玲1990）、《孫不二元君法語》（葉怡菁 2002）及孫不二丹法（梁淑 芳2018），均能掌握其「宗教改革」的新道派特色。

近年來在宋元明時期開出的新領域，乃因道經會讀小組觸及的範圍漸 廣，如關鍵的《道法會元》等類書，從而激發一波研究宋元法派的新風氣：

早一點既有道法類書《上清靈寶大法》（陳儷瓊2009），近來則有《天皇至道 大清玉冊》（蘇汝㤈2019）；從《道門十規》探討明代官方的宗教政策（楊士 霈2014），或探討劉混康上清宗壇（徐浩雲 2020）。近年來關注的道法愈來 愈廣，主要就是展開許多的基礎研究：諸如太乙火府法（吳瑞明2016）、太 極煉度法（葉聰霈2017）。另外亟需提及的還有一些獨立科事，配合神譜而 出現的大小科書，如斗部∕斗府之類的斗科，地方道壇配合使用於禮斗科事 中。這些專題都會開拓一個新領域，乃道教迄今仍然常行的斗科先河（謝世 維2018b）；進而注意道壇、民眾習常誦念的《北斗經》，重新論斷其成立與 玄靈道法有關，約略成立於唐宋時期，且與北帝派、天心正法有密切的關係

（蕭進銘2016）。此一新論的年代及性質即與第一代蕭登福有別，修正成於 東漢末年說；其他的斗科還有斗姥信仰，由於在海峽兩岸均頗實用而顯得熱 門，其成立年代及其內涵也有新出的看法：約在元代中後期，乃與密教的摩 利支天相互交流的結果，此一論斷為道教學界的新見解（謝世維2018c），由 此可證世代交替後的論證有可觀者焉。

近十年來第二世代因應國際漢學的挑戰，轉向道經與佛經的交涉∕交 流研究，既能回應前修並使論述愈加細緻，且專注於道教與密教∕佛教的交

流關係，（謝世維2013a，2018ac）。此一研究趨勢的轉向乃因長期的讀經小 組，探索《道法會元》中的新法如何融攝多元的文化元素：道與佛∕密、道 與法，此一情況較早既可證諸六朝道經研究，如《道德經》與重玄思想的關 係，並逐漸轉到唐宋時期的性命思想（林永勝2008；鄭燦山 2014）。從中古 道經轉向宋元明時期之後，由於學術年齡與研究經驗漸趨成熟，既開展新的 研究方向，並紛紛出版專著。故建立「道教學」可以省思許多問題：未來的 研究如何擴大道經的選擇？哪個區塊還有研究空間值得繼續投入？從「道經 之河」的觀念配合實例，檢驗道經的價值及意義，有的沈澱於河沙之下，有 的具有歷史意義，有的則是古經今用仍被反覆詮釋。目前此一趨勢移向宋元 明時期，就著重於高道及其法派，也在丹道實踐重視性命雙修等問題。由此 可證當前含蓋的範圍既廣、時間亦較偏於明清到近代，中古道經研究則逐漸 減少，將其視為道教研究的必備基礎，這種轉向越來越接近當代道教，在大 勢所趨下加速世代的交替。

（三）神仙神譜的建立

傳統三教各有終極關懷，道教的成仙可與儒家的成聖、佛教的成佛並 列，表現其修行次第所欲達到的，乃是一個理想性的終極真實。林目從歷史 觀點列出的：「道士與仙人」與「信仰」、「思想」，後者方便收納道教思想對 文人、儒士的影響，其實也可概括神仙思想。道教既注重修練成仙，從高道 到神仙作為終極理想，早期的研究主力集中於文、史學界，哲學界則較少，

原因在其深受西方學術的啟發，習於抽象思維，故將重點限制在老莊思想的 研究。道教則較重實踐，作為探求不死的神仙世界，傳承前道教期的神仙神 話—袁珂所謂的「仙話」，此一文化傳統並未斷裂，而被道教吸納為「道 教神話」。李豐楙先後提出兩個觀念解釋神仙的特質：一為三品仙：天仙、地 仙、尸解仙，三者雖說傳承往古卻創發為新神仙觀，關聯天界、洞府與地下 主（1979， 1983a）；蕭登福則整理、比較佛、道二教的典籍，根據資料建立 天堂、地獄說（1989c）。二則是晚近李豐楙提出的「本相與變相」觀念，解 釋從古神仙神話到道教神仙神話的衍變，如西王母、九天玄女既在不同的時 空中出現多面性（2009c，2010c）；其對話對象為杜贊奇（Prasenjit Duara）提 出的「層疊」現象，故針對道教神話中的神仙群，提出「從本相到變相」的

衍變說，且將諸多變相視為「文化百寶箱」的收納效應。

洞天福地作為神仙世界的基本模型，國際漢學家較早即已關注：石泰 安（Rolf A. Stein 1942）、三浦國雄（1983，1998）以及傅飛嵐（Franciscus Verellen 1995），第一代早就研究早期的十洲傳說，認為中古時期偏好地仙，

即以仙島洞府建構其神聖性地理觀（李豐楙1983ab）；第二代則根據道經整 理洞天福地圖說（鄭以馨1996），或結合天仙與諸天圖像成為天界∕天堂說

（陳昭吟2006）；至於南宋時期既依據經典文本、歷史文獻，也擴及圖像資料 等（蕭百芳2006）。這種洞天福地說的出現，乃屬末劫論下的新天新地，其 後沈寂多時，直到晚近日本學界組織「洞天福地研究會」，結合經典文本、

歷史文獻與實地調查，採取集體研究來探討，並出版了九期的《洞天福地研 究》（2011-2019）；大陸則由清華大學設置中心準備申遺（世界遺產），借由 開會將洞府傳統結合自然生態。李豐楙也一直關注此一課題，曾經結合道教 身體觀與遊觀思想，探討體內遊觀的內觀法（2009a，2009b）；近年來則配合 臺北故宮博物院的仙山展，運用珍藏的文人畫仙山圖，結合明清旅遊文化與 洞天之遊，認為是屬於明代興起的「遊道」現象的一個環節（2018c）。

道教既有他界∕人外世界觀，必然含括諸般「非常」現象：「超常」既 指神仙變化，「異常」則屬精怪、鬼神之類，在道教解除法術中特別注重此 一核心理念，從第一代到第二、三代所展開的各種專題，形成中古道教的神 仙譜系後，方可面對佛經譯介的諸佛世界，從而建立民族宗教的神統譜。從

《真誥．稽神樞》到《真靈位業圖》，既綜括三洞而以上清經派為主，形成早 期的「洞仙」說（李豐楙1979）。此一仙聖體系既為各經派所整編，上清經 派首揭「上清七聖」，改造古神仙說而形成新神譜，使昆侖王母與方諸王公 東西配對，分別職司定錄之任（李豐楙1990b，2002c；蕭登福 2011）。而道 教考古所見的漢墓畫像、地券，王公、王母作為知見者，西王母在說話中成 為早夭女子的母養者，在道教內部則統隸女子隸於仙籍者，既有神女也有五 女群（李豐楙1987a）。此一王母及統隸女仙的理念，並未隨著時間而斷裂，

而可遙接臺灣民間的西王金母信仰群，可證其本相與變相（李豐楙1990c，

2009c）。同一情況也可解釋同屬古仙的九天玄女，從漢代緯書、中古道經到 宋元道經，因而影響《水滸傳》的創作，迄今仍為臺灣民眾奉祀的娘娘神

（胡萬川1983；李豐楙 2010c）。

道教既收編古神仙，也會整合新神仙群，從《真靈位業圖》的七階位 衍變到仙傳集，男女仙真各占一席之地：男真如老子（孫克寬1973；鄭燦 山2007），運用上清內傳等資料則可研究紫陽真人三茅君（張超然 2006，

2007）；至於派別祖師的研究則較早出現，如薩守堅為西河派祖師，在齋法 拔度儀中具有開創性地位（李豐楙1997c）。道教改造神仙事蹟後收錄在仙 傳集，從《列仙傳》、《神仙傳》而後總結為《真仙體道通鑑》，其資料常被 使用，卻仍缺少專門的研究。晚近學界開展的一大變化，乃深受性別意識的 啟發，女仙傳記集倍受關注，單一女仙在道教仙聖中受到尊崇的，如上清經 派祖師魏華存（謝聰輝1998；張超然 2007）；至於修真的唐代女冠也被注意

（李豐楙1987b；謝麗卿 1998）。杜光庭所編第一部女仙傳集《墉城集仙錄》

先被注意（吳碧貞1998），而後進一步從道法與宗法考察其女性倫理觀，參 用性別意識展開新論述（方韻慈2018）。而楊爾曾擴增的《仙媛紀事》，研究 範圍擴及明代仙媛，從文獻學考察別具新意（賴思妤2008、2020）。由此累 積女仙群相的研究，彰顯道教神仙所體現的性別觀，可與其他宗教相比較，

表現其具有陰柔之道。

道教傳記集習將高道與神仙編在一起，所研究的從版本、故事流傳到 信仰內涵，早期倍受矚目的葛洪《神仙傳》，國內外漢學界既有研究，在 臺灣也持續受到關注，分類愈細且及於語言、文體（蒲慕州1990；張美櫻 1993）。金元時期的全真傳記集，日本蜂屋邦夫既有專門之作，臺灣也從 不同的視角加以研究（鄭素春1985；李豐楙 1990a；張美櫻 1999；溫睿瀅 2002；梁淑芳 2000，2019a）。北宗諸子雖較熱門，晚近也關注南宗，從集體 到個別均被結合於丹道研究中（段致成 2003，2004ab， 2006，2010，2012，

2013，2015，2017）。這一部分即可呼應國外的專題研究，且隨著丹道研究 之風而逐漸興盛，宗教聖傳仍有開拓的空間。而通俗化神仙群則是八仙，既 按聖數組成，也代表社會各階層、性別，表現修仙有成的道教平等觀。題材 既豐富又多元，前人早就注意，卻仍有許多新的跨領域研究；其中倍受崇奉 的鍾、呂二仙，既有鍾呂道派，呂洞賓傳為劍仙∕地仙；民間鸞堂也特別崇 奉為呂祖，地域性研究如香港的道院，或列入民間教派的研究領域；其他仙 傳小說還有韓湘子、何仙姑等，仍集中於中文學門（陳宇碩1984；陳麗宇 1988；簡齊儒 1998；楊明 2001）。

近年來針對不同神仙的研究，臺北大龍峒保安宮曾連續舉辦多年研討 會（2007-2012），其中道教神祇達三十六位之多，超過一般民間信仰的地方 神。這些成果可以呼應道教學的觀念：「道封與朝封」，施舟人較早提及，而 論證則有待後進，在世代傳衍中持續關注，其著例即如吳夲的「保生大帝」

封號之謎，歷史學者根據明實錄及歷史文獻未載，從大陸學界到臺灣均判斷 為偽造（謝貴文2011；王見川 2019）；李豐楙則研究道封與《天壇玉格》的 關係，因而提出兩個不同的論點：一為根據北宋中葉將神仙修行者從侯伯改 封真人、真君號，故吳夲自此之後均封真人、真君；二即在此一基礎上，由 於明初禮部未將吳真君列於祀典，民間乃循「道封」之例，即由地方道士親 至或遙叩龍虎山，根據或仿用《天壇玉格》奏陞「保生大帝」之號，並非只 有朝封一途，故學界通行的偽造之說不一定能夠成立（2020b）。高振宏則從 三個道教神仙論述敕封的問題，同樣涉及「朝封、道封與民封」的複雜關係

（2019b）。道教學者試圖使用道教體制，在習知的朝封體系外，論證道教神仙 的「道封」說，認為可以解決明清時期對於神仙敕封的複雜問題。由此建立 道教的神仙譜系，既可與佛教的佛菩薩神系並立，也可與禮部根據儒家禮制 敕封的祀典神鼎立為三。

四、道教組織：派別、制度及文化

在道教史建構中不能忽略的，一即道教派別及其制度、二則道教文化 史，前者涉及歷史派別，歷史學者將此一領域視為宗教歷史，雖非熱門仍是 持續有人；而道教學界既運用歷史文獻，也從道教經藏中勾稽史料。研究伊 始，既吸收也回應國內外的研究業績，從第一代到第二、三代，也有少數屬 於獨立研究，先後挖掘了許多新史料，所累積的成果也有可觀，凡有兩個課 題在臺灣卓有成效：一為從東漢末到明清的張天師研究，均圍繞著天師府體 制而展開，最能表現世代的傳衍與交替，這些問題涉及天師門下的受籙制，

相較於國外漢學研究都足可自傲；二則是淨明忠孝道在金元時期的一大變 革，顯示如何與宋元理學彼此互動。而關鍵的制度與社會研究，則從早期著 重實地調查的例證，而逐漸深入論證其制度淵源：諸如齋醮與地方社會的關 係，關聯道士與信徒之間的社會生活。道教文化則凡分三類：道教文學、道

教藝術及道教音樂，兩類總合的數量既多，成果亦頗可觀，既涉及道教元素 的運用，也關聯壇制儀軌與儀式實踐，四十年來所突破者不少。

（一）派別與歷史：道教史的建構

道教史建構夙為國內外學者一再關注，教派、組織可以作為道教史框 架，相關的基礎研究國外學者既有專著，基於這些基礎，臺灣學界參與雖 晚，四十年來也多所創獲。從第一代到第二、三代的轉變，在研究心態、治 學方法既有傳承也有新的取向，目前多會參與學術社群的對話，其早期著例 即丁煌總編輯《道教學探索》，由成大歷史系道教研究室與中華民國道教會 臺灣省臺南市支會發行，多數中譯西方道教學論述，也有少數歷史系所的碩 論及習作；從歷史學立場所作的研究，如李泌與中唐政局的關係（黃淑端 1989）；也有將時間置於明代皇帝與道教關係的（程似錦 1985），這種道教史 的歷史進路仍在進行中，可與道教經典史、文化史相互呼應，遺憾的是歷史 學界投入者並不算多，致使道教史的框架仍然有許多空缺。

有關道教經典史的建立，國際漢學界著力較深，尤其是日本道教學者 既組「東方宗教研究會」，前二、三世代也聚焦在中古道教的研究：經派、

經典，整體成果相當卓越，對於臺灣同行也多有助益。前行代劉枝萬以其調 研成果取得日本的博士學位，而丁煌、李豐楙既相與來往，也引介並以此奠 基。解決了「道教學」三位均有具體的成果，而教派研究在宋元以後同樣出 現世代傳衍現象，從明初制定宗教政策後，龍虎山一統江南三山符籙，茅山 高道雖仍活躍，唯事實則形成符籙派與丹鼎派並峙之局。前者累積的研究成 果較多，針對龍虎山嗣漢天師府的問題：歷代天師的傳襲問題、受籙制的變 化，晚近均取得較大的突破。莊宏誼早著先鞭（莊宏誼1984，1986），丁煌 也關注漢末三國的初期階段（丁煌1987），及受籙制（丁煌 1994），其後較集 中而多有突破的是王見川（2002），其後續研究在資料使用上，均有超出道 教經藏的情況，一者擴大運用明清以來的歷史文獻（王見川2013；王見川、

高萬桑2013）；另一情況則在臺灣各地的口訪資料（李麗涼 2012b），所要解 決的歷史疑點，既關聯明清至近代的傳襲制，甚而介入當代張天師傳承的複 雜問題（王見川2014，李麗涼 2012g）。單一人物的專題研究也未欠缺，如張 宇初研究（莊宏誼2004；陳文田 2004），從關鍵人物論析龍虎山天師的世襲

制，並擴及個別天師的問題。這些研究早期多從天師世家傳述的內部資料，

而後關注擴大教外史料的運用，方能客觀釐清天師地位的升降起伏與政治、

社會的複雜關係。類似研究既有傳衍也有交替，後出轉精乃屬學術研究的必 然現象，新世代既在前一世代的基礎上，既有批判也會提出其新見。

晚近的學術成果具有突破性的，就是宋元時期紛出的新法，早期回應 國際道教研究的集中於神霄派、淨明派等，並因觸及林靈素而想重新定位 這一爭議性的高道，並間及雷法大要（李豐楙1997c）。第二代在擴大史料 的運用後，可以重建林靈素的多重活動，並突破前人對於神霄雷法的功法 研究（李麗涼2006）。這種世代傳衍而有突破的現象，同樣也見於淨明道研 究，當初回應秋月觀暎之說，從中古史料補充論述許遜神話及其發展（李 豐楙1997c），而後建構西山廟會及沿長江流域傳布與商業的關係（李豐楙 2007）。新世代則集中於《淨明忠孝全書》研究，針對宋高宗紹興六年以前 的許遜教團（李登詳1999），或選擇元代劉玉改革淨明道的重點（王珊華 2001）；大陸先有郭武（2000）、繼則許蔚（2014）先後著眼於此，所挖掘的 資料愈加豐富，也愈加深入問題的核心。

第二世代最能體現世代交替的，既關注中古道教的上章問題（張超然 2008），卻積極推動宋元新法的研究，數年來既與日本、大陸同行互動、競 合，也開拓許多的新課題，主要是會讀《道法會元》、《法海遺珠》等道教類 書，所發現的議題既有派別問題：諸如東華派或清微派與密教傳統的關係

（謝世維2018a）；而對齋法與喪葬儀式的互動關係，早期靈寶經派拔度儀既 需回應民眾的喪葬儀式，也從唐宋時期轉向關鍵的宋元時期、尤其南宋靈寶 派傳度科儀，如此方能銜接近世齋法，彌補道教史欠缺的一個重要環節（張 超 然2010，2011，2012，2014b，2015，2019ab）；晚近頗有突破的還有新 法研究，諸如北帝酆都法、酆岳法、地祇法、太乙天罡、月孛法、地司太歲 法等，均綜合類書與宋元明道經所建構的（高振宏2014ab，2016，2017，

2019ab）。這種道教史研究由第二世代逐漸擴展完成，不僅呼應國際道教研究 的新趨勢，也表現臺灣青壯世代面對道教史研究，突破前一世代忽略的區塊。

同一情況也展現於全真道研究，早期有些專題仍始於丁煌指導的碩論，

持續釐清道教史的這一段問題，如研究七真之一的王玉陽（劉煥玲1993），

或續考王玉陽在全真道初期的掌教問題（江達智1998）；此外溯源中唐以前

道教樓觀史的研究（張煒玲1994）；或以張伯端與白玉蟾為中心考述宋代丹 道南宗的發展（曾金蘭2006）。第二世代既在前行代的基礎上，如蜂屋邦夫 具有開拓性的研究，補足了這一區塊的歷史空白。新世代既與大陸同行彼此 交流，而研究取向則後出轉細，展開一些具體的專題研究，持續對前一世代 予以深化，如整體探討全真七子的修行之道（梁淑芳2002，2019a），也針 對七真作個別研究，如馬鈺的修道、傳教，並涉及馬丹陽與孫不二的情字觀

（梁淑芳2010，2017，2018）；目前大陸同行對於全真道研究的方向，明顯轉 向至今猶有遺跡的全真道觀，即結合歷史文獻與實地調查。在這種學術氛圍 中，既有選擇嶗山作為專題研究的，從金到明這段歷史中牽連萬曆年間的廟 產之爭、乃至金山派的丹法傳承（梁淑芳2019c，2020）。在蜂屋邦夫之後新 世代從選題到實際操作，均因條件較佳而迭有新意。

（二）制度與社會

道教史的派別研究必然關聯思想、制度研究，可與政治、社會史相與 配合，這些議題既多且雜，從創教迄今無法避免的就是「三教合一」，此一

「合」字的英譯：到底是融合、混合或複合？在漢語詞學中這些複詞均屬正偏 結構，都會涉及三教之間如何「合」的問題，當前習慣挪用西方宗教理論使 用的syncretism—譯為「融合主義」，由於理論形成的背景有別，內涵自亦有 異。從三教之間的競合關係言，道教一開始既面對佛教，創教伊始即有佛道 之間的許多論爭，法、日漢學家早就關注及此，如六齋日一類問題。臺灣學 界面對這種爭論，蕭登福從道教的本位主義主張道教「影響」佛教說，所用 的指標諸如星象、法物等，尤其針對密宗（蕭登福1989ab，1991ab，1992，

1993ab，1994，1995，1996）。這種道、佛之間存在著糾葛，第二世代則因訓 練不同，並不採取「誰影響誰」的論斷方式，而是偏向拓樸學式，僅就專題 辯析其間的交涉、交流狀態。如將重玄思想置於六朝至唐的時代氛圍中，玄 學、佛教與道教如何相互激發。將這種思想單純視為「融合」現象，治佛學 者較少關注，道教思想史研究則一再論及，其中倍受矚目的是重玄思想，日 本、大陸既有專門論著，臺灣前後也出現數種（張憲生1991；鄭燦山 1999；

許汶香2011；林永勝 2008）。在討論道教天書觀的形成，從文化交流立場關 注中印之間的關係，佛教進入中土後亟需譯介佛經，這種譯梵為漢的翻譯經

驗啟發了道教，表現在其語言與思維上（謝世維2010a，2011）。都關聯中國 思想史的三教關係，宋元以下的焦點即為明清養生思想、尤其是不同派別的 內丹學說，從道教不斷的回應理學、佛學（賴賢宗2006abc）。此一問題在思 想史仍有開拓的空間，目前僅針對個別的課題如靜坐法，在新儒家的研究中 別具特色（楊儒賓2012），並擴及佛道之間的交流問題（郭啟傳 1987；曾金 蘭2006）。倫理思想中與民間關聯較深的例證，就是善書如何融合三教的倫 理觀念，此一問題的核心關涉功過思想，原本源於道教早期的戒律，後來轉 變為士庶踐行的功德，國外有關善書的研究既已觸及，此一領域在臺灣較多 歷史學者關注及此，其中宗教思想的淵源及衍變值得持續深化。

道教的制度研究範圍既廣，從早期到目前仍在持續中，第一代所注意 的少數議題：其一寫經、造碑的功德問題，探討寫經供養與積累功德的意義

（李豐楙1995d）、造碑以祈冥福的問題（李豐楙 2001a，2002a）；既回應佛 教學界的同一類研究，也釐清道教布化與社會的關係，初次觸及當時的制度 問題。這些敦煌吐魯番寫經，寫本較多反映時代的需求，以《洞淵神咒經》

為例即關聯武則天為長子李弘寫經以求療疾（李豐楙1991ab）。有關寫經功 德並未因印刷術出現而中止，此一寫經與刻經傳統直至宋元以後，目前仍可 發現明清時期的寫經刻經，如故宮博物院珍藏黃綾本《玉皇經》，寫經附加 許多功德的例證（謝聰輝2009a）；另一實例即《太上三元賜福赦罪解厄延生 經》，晚近姜守誠搜羅探討北京國家圖書館的多種寫本，王見川也持續予以關 注，並銜接雲臺山的地方傳說（王見川2020）。這些寫本還有海外遺存的，

即紐約市公共圖書館所藏的泥金寫本，可以從傳統的寫經功德論述道教遺制 與社會的關聯性（李豐楙2001a）。

二則為戒律制定及其宗教意義，臺灣的第二、三代早就關注戒律課題，

其時間早於大陸的同類研究：如對二至六世紀天師道系的戒律與教團的倫理 關係先作開創性的研究（王天麟1990，1996）；其後則選擇其一為例，形成 中古道教的戒律學研究：如靈寶派的戒律研究（何淑娥2001），其後即可論 述戒律的形成與倫理思想的功能及意義（蔡中駿2006）。所選擇的議題與研 究方法越來越細緻，可以理解道教戒律與宗教生活的關係。三則是中古道教 儀制與奉道團體，關聯其宗教生活的宗教課題，在近十年內所突破的，即觸 及較廣的議題：既整體檢討天師道祭酒的上章制（張超然2010），也會擇其