第四章 二結王公廟與台灣古公三王信仰的關係
第二節 宗教儀式的保存與廟宇發展
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第四章 二結王公廟與台灣古公三王信仰的關係
147
圖 4-5 新北市古公三王分布圖（筆者繪，2015）
第二節 宗教儀式的保存與廟宇發展
二結王公廟為目前古公三王廟宇中，祭儀保存較完整且豐富者，故透過二結 王公廟的祭儀觀察臺灣古公三王各廟宇舉行之儀式活動，從陪祀神的異同、儀式 的存無、儀式內容等項目，從歷史脈絡及社會結構分析各項差異產生的原因，歸 納出古公三王信仰的宗教儀式特色。最後，則藉由討論如何透過宗教儀式的舉行 與延續，強化古公三王信仰與匯集信徒，以此檢視宗教儀式在廟宇發展上所產生 影響。
一、儀式的異同與原因
在第二章與第三章中，分別對二結王公廟與其他台灣古公三王廟的年例祭儀、
公事類祭儀、濟世類祭儀與王公生祭儀進行較為詳細的紀錄與說明，其中雖然年 例祭儀與公事類祭儀多與一般廟宇未有太大的不同，仍可從各古公三王廟儀式的 差異，理解該廟所在地區的社會環境與廟宇現今發展情形，至於濟事類祭儀及王 公生祭儀則完全展現出古公三王信仰的特色。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
148
年例祭儀為各個寺廟每年例行性舉行的儀式，一般包含該廟祀奉神明聖誕之 祝壽慶典以及歲時祭儀。在台灣的古公三王廟中，即使各廟皆主祀古公三王，但 其聖誕日期或王公生舉行日期並未相同，在陪祀神部份亦未有一致性。從以下各 廟主祀神與陪祀神之表格（表 4-2）中發現，僅有福德正神為各廟共同祀奉之陪 祀神，此現象體現出台灣漢人社會中，福德正神與當地居民、土地的緊密連結，
並將其視為最基層之神祇與村里之守護神。除了福德正神外，台灣最普遍的民間 信仰之一媽祖，則為數量第二多的陪祀神，共有七間古公三王廟將媽祖作為陪祀 神，雖然並非所有以媽祖作為陪祀神的寺廟皆位於沿海地區，但從其數量仍可看 見媽祖信仰在一般民眾心中的地位。
台灣人有地方性的祭神，每當一座寺廟興建時，就造他們最信仰的神佛為主 神，但同時又招請地方神、移民祖籍神、同祖神同祀。302由於古公三王在台灣屬 於漳州人之信仰，故林志成在其研究中推測，大部分的古公三王廟應將開漳聖王 作為陪祀神，然而目前只有兩間古公三王廟將其作為陪祀神，根據林志成的調查 結果，曾有一說為在唐朝時代，福建地區多為少數民族居住的，其中畬族是人數 最多的一族，陳元光曾經率兵平定當地，因此軍功被後世奉為開漳聖王，但在陳 元光出兵後，畬族人亦所剩無幾。到了宋朝時代，畬族人信奉古公三王信仰，因 這層過去世仇的關係，故古公三王廟不會同時供奉開漳聖王303。由於古公三王信 仰與畬族的關聯性有待商榷，因此此種說法仍有討論空間。
至於多為客家人供奉的三山國王，亦有兩間古公三王廟將其作為陪祀神之一，
位在冬山補城村的保安廟，因當地有高達 42%為詔安客，故補城保安廟的陪祀神 中有將三山國王列入，雖然補城村有較高比例的詔安客，但客家人的信仰仍未取 代古公三王的原因，根據當地耆老表示，補城村內又分為為數個聚落，而保安廟 所在的聚落稱為番社地，早期多為漳州人與平埔族人，因此保安廟與古公三王信 仰可延續至今。至於南方澳鎮南廟的三山國王則為早年廟方主要參與者決定增加 陪祀，與當地居民族別、祖籍無關。此外，在林志成的研究中亦提及古公三王信 仰為拓展其信仰圈，便引進神格更高的信仰，然而在目前台灣古公三王廟中，雖 陪祀之神明中有較高神格者，但根據廟方表示，其供奉之原因多與廟方主事者意
302 鈴木清一郎，馮作民譯（1989），《增訂台灣舊慣習俗信仰》，台北：眾文圖書，頁 13。
303 林志成（2008），《宜蘭古公三王的祭祀與慶典之研究──以二結王公廟為中心》，國立花蓮教 育大學鄉土文化學系碩士論文，頁 68。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第四章 二結王公廟與台灣古公三王信仰的關係
149
願、信徒寄放有關，非為拓展信仰圈。
在所有陪祀神中，最為特別的是二結王公廟所祀奉之廖地先賢，由於廖地將 三王公神像自中國大陸帶至台灣，並讓古公三王信仰在台灣扎根，被二結王公廟 視為該廟甚至是古公三王信仰在台傳播的重要人物，因此特別祭祀廖地之神位木 牌，其上刻有「金浦開臺守廟香主 廖地神位」，兩旁則有信徒贈予廟方的文身、
武身廖地神像。而同樣於清朝時期由中國大陸先民攜古公三王神像來台的大洲開 安宮與海口福元宮，雖然先民在廟宇發展上扮演著重要的角色，但未分別供奉早 期攜帶神像來台的陳乩及許龍兩位先民。
總結上述，在古公三王信仰中，各廟宇之陪祀神與古公三王、二結王公廟、
原籍地方神皆未有直接的關係，各廟間亦未有一致性，所供奉的陪祀神呈現多元 現象，呼應了台灣民間信仰中多神信仰的包容性。
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第四章 二結王公廟與台灣古公三王信仰的關係
151
在大年初一子時時刻，各廟未有搶頭香的情形出現，其中因二結王公廟為所有古 公三王廟中較具規模者，故在開廟門時，廟方特別準備發財紅包乙份或其他二結 王公廟紀念品給予前來祭拜之信徒，此外，亦在新年期間規劃「點燈摸彩送金元 寶」以及「搏筊得金元寶」兩項活動，以吸引更多的信徒前來寺廟祭祀，顯示廟 宇規模大小在活動儀式操作上的不同模式。
在中元普渡上，大部分的廟宇因面臨社會環境、居民職業結構的改變，開始 提供代辦普渡的服務，而普渡的形式依舊隨著各廟的規模、祭祀圈範圍等有所差 異。由廟方及居民準備供品與舉辦超渡法會為一般中元普渡的活動內容，信徒人 數至一定規模的寺廟則會增加殺豬公、舉辦福宴、作戲等。其中較為特別的是大 洲開安宮與二結王公廟分別以鄰、庄的方式於中元普渡時進行輪祭，而二結王公 廟於民國一○三年（2014）起取消輪祭普渡，改以五大庄合祭方式普渡，試圖將 普渡祭儀擴大，顯示該廟在各項儀式舉行規模擴張上的企圖。此外，在簡瑛欣《宜 蘭廟群 KHIAM(示簽)祭祀圈之研究》中，將大洲開安宮分類為原生型，即為 khiam 這種類型的輪祀組織本來就存在於這一間廟，不是從他廟採借過來的，而二結王 公廟屬於移入型，指這間廟本來沒有這個習慣，因為某些原因，從他廟採借學習 這樣的輪祀組織。304因此，筆者認為，輪祭普渡並非二結王公廟的自古以來的傳 統，再者，因行政區的重劃，將輪祀組織的學進村、西河村、雙結村、復興村、
鎮安村五大村合併為現今的二結村、鎮安村、三興村三大村，即使廟方仍以舊有 的五大村概念進行輪祭，但輪祀組織的範圍對目前的居民而言已逐漸模糊，因此 皆使輪祭普渡不易延續及維持。
在公事類祭儀的部分，則從遶境與五營的設置進行探討。由於遶境需要動員 大批人力且所費不貲，因此仍有遶境活動的古公三王廟不多，且大多結合王公生 慶典進行，部分廟宇以遶境代替過火儀式，如：洲美三王宮、下埔振興宮，部分 廟宇則將遶境和過火同天進行，如：大溪大安廟、大富富安宮、壯二鎮安廟、美 福鎮安廟、武荖坑大進廟，但多為數年一次遶境活動，抑或結合其他神明聖誕或 其他庄廟舉行遶境，如：冬山進興廟、吳全順天宮。至於近年二結王公廟的遶境，
雖然同樣結合王公生祭典舉辦，但因過火儀式盛大需要大量工作人員協助，故遶 境通常於三王公生前的週末或二王公生安外五營時舉行。從上述遶境的情形可以
304 簡瑛欣（2003），《宜蘭廟群 KHIAM(示簽)祭祀圈之研究》，國立政治大學民族學系碩士論文，
頁 25。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
152
了解，除了以遶境取代過火儀式的廟宇外，大部分的廟宇皆視過火儀式為王公生 最為重要的祭儀，遶境則未必是必須進行的儀式，因此遶境通常為三至四年舉行 一次。在王公生祭典進行的遶境，又以二結王公廟的時間與其他寺廟不同，主要 原因與過火規模及形式有關，大部分的廟宇以過金火為主，而過炭火的大富富安 宮則因炭火量較少，事前準備工作較為容易及起火所需時間較短，因此皆可在同 一天完成遶境及過火兩項儀式，至於二結王公廟因過火規模大，必須於一早開始 起火堆、神像上轎、進行抓乩童儀式等，故難以在同天進行兩項重要祭典。
遶境路線則多以該廟所在村庄或鄰近幾個聚落為範圍，極少進行跨鄉鎮之遶 境，顯示古公三王廟普遍為庄廟規模，難以舉行更大範圍的遶境活動，目前僅有 二結王公廟在民國九十四（2005）與九十五年（2006）以靖安祈福為主軸，舉辦 為期兩天之「乙酉年二結古公三王公蘭陽靖安遶境覃恩大典」與「丙戍年二結古 公三王公蘭陽平安遶境大典」遶境活動，遶境範圍包含宜蘭縣十個鄉鎮，但在此 之後，則未再舉辦類似規模之遶境。
在台灣古公三王廟中，僅有二結王公廟設有露天式的外五營，其餘寺廟則於 廟前或廟內設置中營、內五營。針對五營設置的類型，黃文博依照祀奉神明之種 類、寺廟規模、所在地域等進行分類討論。依神論，凡曾受帝王敕封的正神，如 關帝、媽祖、保生大帝與諸姓王爺等，皆設外五營；一般非命厲神，如萬善爺、
在台灣古公三王廟中，僅有二結王公廟設有露天式的外五營，其餘寺廟則於 廟前或廟內設置中營、內五營。針對五營設置的類型，黃文博依照祀奉神明之種 類、寺廟規模、所在地域等進行分類討論。依神論，凡曾受帝王敕封的正神，如 關帝、媽祖、保生大帝與諸姓王爺等，皆設外五營；一般非命厲神，如萬善爺、