第二章 宗教對話的脈絡
第二節 宗教對話模式困境與新方向
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列三種常見的對話模式。下文針對模式介紹與宋泉盛對於此對話模式所做的評 論，簡述如下：
（一）比較法（comparative method）：透過不同的宗教經典與宗教儀式來做比較 研究，期望可以在此進程中達到互相認識與交談，但是，宋泉盛認為儘管我們研 讀不同的宗教經典，及神學家和飽學之士的眾多著作，或是我們浸淫在其他宗教 的沈思之道和禮拜的禮儀與儀式，然而這樣的方式只是告訴我們每種宗教的不同 的地方，卻沒有辦法真正地落實到宗教互動，至少是心靈層次的交流。最後，我 們仍然是各自回到自己的宗教內部，徜徉在自己的宗教範疇當中。19
（二）社交法（fellowship method）：在當前人類生存面臨的困難越來越多的時代 裡，不同的宗教團體的領袖們忙於召開會議，表示他們對於墮落世界的關切，以 達到促進世界和平的願景。會議中，他們避免談論到較具爭議性的教義，只是不 著邊際地談天說地，對於宗教間的交流與互動其實亦是沒有太大的變化。20
（三）拜訪法（visit method）：各個宗教代表到各個不同的宗教去做拜訪與問候，
彼此交流與寒暄，或是交換禮物與紀念品，以求達到宗教對話的目的，但是依舊 是活動結束之後，各宗教仍然是停留在自己的領域範圍中，沒有留下任何互動後 的痕跡而淪為形式。21
上述是關於宗教對話模式不同之分類模式，對於它們在對話開展時所面臨到 的困境，與學者將對話的「中心」轉向與應變的方法，則在下節進一步探究。
第二節 宗教對話模式困境與新方向
經由上節的歸納與討論，當前的宗教對話理論與發展出來的分類模式，幾乎 都是以西方的基督宗教及其哲學等思維架構下去建構。再者，宗教對話的內容也 是以「真理觀」的辯論為主，也就是說，以基督宗教的神學角度出發，探討關於
19 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 310。
20 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 311。
21 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 311。
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「真理」觀念的釐清與解釋。
然而真理的呈現與語言有極大的關係，因為每個宗教都擁有其自身獨特的世 界觀，它們也各自是源自於截然不同的語言、象徵與思考形式，所以各個宗教對 於終極實在都具有一些「家族相似性」（family resemblace），例如：道、基督、
梵天等，但是它們並非以不同的語言來指稱同一宗教現象。22換句話說，當兩個 宗教展開對話的時候，第一個會遇到的問題是語言表達上的不同，宗教語言上的 不一樣，對於自身宗教脈絡下的神祇解釋也會有所不同。然而，上述的宗教對話 模式往往是落於真理上的爭辯，亦就沒有辦法達到宗教間互相理解的期待。再 者，我們所使用來檢視有關於宗教真理的語言，幾乎都是受到各自文化的框架所 侷限。23我們經由上述的宗教對話模式卻可以清楚地知道，在這些宗教對話模式 下展開對話往往不是先去認識彼此的文化與歷史脈絡，而是直接了當地就雙方的 教義做澄清與歸納，其造成的結果，就是對於彼此最為敏感的教義問題避而不 談，抑或是雙方展開宗教對話的方式是以上一節所介紹的「社交法」與「拜訪法」
為主，儘管雙方都有互相開放的誠意，但是實質上的互動卻是少之又少。
時至今日，對於宗教對話開展所針對的議題範疇有逐漸轉變的跡象，有人將 宗教對話的焦點聚焦在人的生死問題上，有的是將宗教對話所追尋的目標置於倫 理的範疇上，下文筆者對當代學者關切宗教對話模式之議題，整理相關內容。
孔漢思認為縱使每個宗教在人性品德以及基本的道德信念迥然不同之外，但 是關於具有約束力的價值、不可廢止的標準，以及對於人的基本態度都有共識存 在，全球倫理可以讓每個宗教在倫理範疇中將共有的最低要求表達出來，更重要 的不只是每個宗教都表示認同，這樣也是非信仰者可以接受的基本共識。24換言 之，各宗教應該摒棄原有對於宣教關係上的相互競爭與敵意的固有成見，在既有 的倫理共識下，擬定符合全體人類福祉的全球倫理之內容。孔漢思這樣的作法，
將信仰的焦點由神祇轉移到人類的倫理實踐上，宗教的內容不應該只侷限在倫理 思考的教條當中，而是應該正視現實人生的疾苦，企圖將宗教對話指引到倫理實
22 黎志添：《宗教研究與詮釋學——宗教學建立的思考》，頁 164。
23 宋泉盛著，陳文珊譯：《信心的探索第一冊：你們來看吧——故事神學的探索》（台南：人光出 版社，2002 年）頁 67。
24 孔漢思著，張慶熊、徐龍順、丁耘、陳君樺譯：《世界倫理新探——為世界政治和世界經濟的 世界倫理》（香港：道風書社，2001 年），頁 153。
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踐、人道精神的層面上。25
然而筆者認為孔漢思雖然認為倫理可以作為宗教對話的核心，但是太過強調 此一「倫理」之重要性，反而會忽視到各宗教在面對現今社會發展的挑戰，再者 對於全球倫理的擬定，卻會阻礙到宗教對話的開放性，因為之前的宗教對話就是 因為每個宗教傳統堅持自己宗教之真理，導致宗教對話的主題只聚焦在形而上學 之爭辯，故若是將對話的焦點聚焦於全球倫理，亦會造成宗教對話之角度與中心 狹隘至宗教倫理之層次，進而忽略各個宗教傳統在面對「全球化」所帶來衝擊，
偏離現實愈來愈遙遠。
劉述先認為今日我們所面對的是一個由現代走向現代以後的大時代，將來的 世界會是一個多元、多教且超越文化的時代，因此現在比任何的時代更需要的是 一種全球性的宗教了解，所需要的典範也將會是一種萬國的典範。26他如此說：
個人的宗教信仰可以不同，但卻可以共同培育出一種人道意識，建立「真 實人性」的萬國標準。凡是有助於體現真實人性的便是我們要致力追求 的；反過來凡以反人性或以禽獸的方式來對待人的措施，就是我們要反對 的。27
故劉述先認為各個宗教傳統雖然都是根植於超越信仰的層面，然而有關於道德的 規範卻是大同小異28，而在新時代來臨之際，我們所要建構的是一種超越宗教且 可以面對社會巨變的道德規範，也就是全球倫理。29換言之，劉述先認為宗教的 分門別類雖然在超越的層面上有極大的差別，然而對於道德規範的價值卻是沒有 太大的區別，他認為真理應該是以具體的行動去體現，而不是以言語上的辯論才 使得真理顯現。30
傅偉勳則是從生死的角度來剖析宗教的意義，他說，
25 陳文珊：〈宗教對話——論孔漢思的第四條路〉，《玉山神學院學報》第九期，頁 201。
26 劉述先：《全球倫理與宗教對話》（台北：立緒文化公司，2001 年），頁 11。
27 劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 8。
28 劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 151。
29 劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 177。
30 劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 171。
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做為「向死存在」的我們每一個人，呱呱墮地之來即已日日「高齡化」，
即已面對死亡的挑戰，不得不探討人生的終極問題，亦即生死問題(生命 為何，死亡又為何的一體兩面問題)。宗教的存在意義與價值即在於此。
現代人的死亡問題(或深化而為生死問題)與宗教問題就有了極其密切的 關聯性。31
傅偉勳認為宗教並不單純只是傳統以來制度性宗教所代表的意義，而理應是指謂 與實存主體的生死態度和終極關懷有關的高度精神性或是宗教性，純屬於個人的 精神需求，與外在化、世俗化、制度化的「宗教」毫無關聯性，而從死亡學的角 度去探究宗教，才會真正發現到宗教的永恆意義與價值，也才會看出具有真實性 的宗教解脫或救濟功能。32我們可以知道傅偉勳認為宗教的意義應該跳脫一般制 度性的宗教的意思，而是對於人類最終的需要做出回應，也就是生死的問題，而 非是制度性的宗教神學的論辯、儀式的實踐與舉行等等範疇。
傅偉勳對於宗教的觀念與宋泉盛所強調的宗教間心靈的互相交流，有異曲同 工之妙。宋泉盛認為的心靈不是狹隘地單指來自於宗教信仰的心靈層次，乃是
存在的整體，表現於生活方式、思考模式、行為規範以及對於奧秘界的態 度之中。這奧秘環繞在我們眼前的世界，並且呼喚我們到高乎至高之處的 高處，深乎眾深之處的深處，超乎眾光之上的光明。33
宋泉盛強調心靈與心靈的相互交流，不但可以促成本土原有的文化，也開拓人民 生命意義的新境界。34此外，也應該成為社會轉化的力量，呼召人民，使得人民 可 以 看 到 未 來 的 異 象 ， 並 且 由 此 可 以 尋 求 生 存 的 意 義 35， 甘 地 (Mohandas Karamchand Gandhi) 就是其中的例子，宋泉盛認為：
31 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現在生死學》（台北：正中書局，1993 年），頁10。
32 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現在生死學》，頁 21。
33 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 69。
34 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 88。
35 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 101。
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甘地表現出的新靈性，原植於印度人的心靈之中，並且因著上帝在耶穌基 督的愛而重新得到復興。雖然甘地沒有加入基督教會，可是我們在他的身 上看見了第三向度的神學。透過他所信、所說與所做的，分離基督教心靈 與印度教心靈的黑暗已有一部份被克服了——只有一部份，因為直到最後
甘地表現出的新靈性，原植於印度人的心靈之中，並且因著上帝在耶穌基 督的愛而重新得到復興。雖然甘地沒有加入基督教會，可是我們在他的身 上看見了第三向度的神學。透過他所信、所說與所做的，分離基督教心靈 與印度教心靈的黑暗已有一部份被克服了——只有一部份，因為直到最後