故事在宗教對話中的功能——以宋泉盛的故事神學為例 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士論文. 政治大. 學. ‧ 國. 立故事在宗教對話中的功能——以宋泉盛的故事神學為例. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導老師：宋泉盛博士學生：張鈞凱. 中華民國 99 年 5 月. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(2) 摘要本論文的研究方法以文獻分析法為主軸，再者則是筆者與宋泉盛討論其研究內容為輔，前者主要是以宋泉盛的相關著作為主要討論之範疇，其次則是耙梳宗教對話相關之研究成果。選擇以宋泉盛的故事神學為討論的對象，其原因在於宋泉盛努力擺脫西方傳統神學過於強調抽象定義與概念的神學體系，而是大量地使用本土的政治、經濟、文化，乃至於宗教等事蹟，來使得神學與本地人民生活緊緊結合，而非脫節、跳脫的神學工作，而這樣注重當下社會與適切本土情況的神學方法，正是當前宗教對話困境中所缺乏的方式。本文擬由宋泉盛的故事神學之方法出發，希望藉此進行宗教對話，故論述宋泉盛的故事神學方法之基礎外，對於故事神學作為宗教對話的一個方式而言，筆者欲凸顯其方式及態度對於宗教對話之現況有其獨特性。關於宗教對話的發展歷史及其脈絡，本文並不加以詳述，但是會對現有的宗教對話模式加以耙梳、整理。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 本論文章節架構如下：. ‧. sit. y. Nat. 第一章「序論」，從相關的文獻資料檢閱，藉之釐清、歸納與開展本論文所欲研討之論題。. n. al. er. io. 第二章「宗教對話的脈絡」，分為兩個範疇論述，一是宗教對話發軔與對話模式，二是宗教對話模式困境與新方向。針對宗教對話之歷史背景與其開展的對話模式作一鳥瞰敘述，此外，面對宗教對話所面對的困境與之應變的方向，嘗試整理相關學者之討論與觀點。. Ch. engchi. i n U. v. 第三章「故事神學發展的背景」，此章主要是介紹宋泉盛之故事神學，以三個面向討論、分析，一是故事神學的發展動機，二是故事神學發展的基礎，三是故事神學。在故事神學發展的動機上，宋泉盛認為西方的神學體系太過於強調觀念、名詞的辯論以致於在神與亞洲的人民之間築起一座座高牆，沒有辦法撫摸到人民的心靈，其次太過於重視西方神學的宣教方式，因為西方的神學與亞洲人的文化本身就不同，若是一體適用於亞洲，常常會有先天不足加上後天失調的結果，宋泉盛亦認為有其調整之處。由上述之因，宋泉盛提出故事神學的方法，以故事神學發展之基礎——耶穌、上帝國、聖靈三個層面做論述，宋泉盛認為亞洲的神學發展應該是以亞洲的人文關懷起步，剖析亞洲人民的故事、詩歌、傳說等等，重視亞洲的苦難，與之對話，試圖勾勒出屬於亞洲的上帝之形象。. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(3) 第四章「故事神學在宗教對話上的運用」，以宋泉盛之故事神學為主軸，闡述故事神學應用於宗教對話上的方式與態度，再者，則是試圖勾勒出宗教對話後宗教之間互動的情況，並藉此提出筆者的心得與反省。第五章「結論」，整合以上各章的論述，並綜合探析關於宋泉盛的故事神學之方法對於宗教對話上的貢獻及其優點。此章分為兩個面向討論，首先是針對故事神學的理論角度著手，故事神學基本上是以人民生活為出發點，希冀由每個民族的歷史、文化等等面向建構出屬於自身的上帝形象，其次，以故事神學的實踐面向去做觀察，由於故事神學的論述是與人民的生活息息相關，故在對話上的討論不會侷限於真理觀之審查，而是以人民最關心的議題出發，較為貼近群眾的心靈。. 政治大關鍵詞：宗教對話、故事神學、第三眼神學、天主教梵諦岡第二屆大公會議、立宗教比較 ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(4) 目錄第一章. 緒論 ........................................................................... 2. 第一節第二節第三節. 研究動機與目的 ..................................................................................... 2 文獻回顧 ................................................................................................. 3 研究方法與章節安排 ............................................................................. 9. 第二章. 宗教對話的脈絡 ..................................................... 11. 第一節第二節第三節. 宗教對話發軔與對話模式 ................................................................... 11 宗教對話模式困境與新方向 ............................................................... 15 小結 ....................................................................................................... 22. 故事神學的基礎 ................................................................................... 27 故事神學 ............................................................................................... 36 小結 ....................................................................................................... 38. 學. ‧. 第一節第二節第三節第四節. ‧ 國. 第三章. 治政故事神學的發展背景 ............................................. 24 大立故事神學的發展動機 ........................................................................... 24. 故事神學在宗教對話上的運用 ............................. 40. 第一節第二節第三節. 宗教對話 ............................................................................................... 40 宗教對話後的互動 ............................................................................... 47 小結 ....................................................................................................... 52. y. sit. er. io. al. v i n Ch 結論 .......................................................................... 54 engchi U n. 第五章. Nat. 第四章. 參考書目 .................................................................................. 57. 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(5) 第一章第一節. 緒論研究動機與目的. 宗教在人類社群的歷史發展脈絡中有舉足輕重的角色，若要了解一個地區、國家或民族的文化特色，由宗教來認識就是一個很好之入門途徑。譬如信奉猶太教的信眾，由於謹守猶太教誡規的緣故，安息日是不可以從事任何勞務活動；而信奉伊斯蘭教的民族，也因為宗教戒律的關係，認為豬肉是不潔淨的食物，不可. 政治大動工作；並且在伊斯蘭教的信眾餐桌上，也絕對看不到以豬肉為食材所烹調的各立式料理，因此衝突的發生往往就是因為誤觸到這些「宗教禁忌」而導致的結果。以吃豬肉。所以你在安息日的時候，絕對看不到信奉猶太教的信眾還在外從事勞. ‧ 國. 學 ‧. 隨著交通的發達與現代化資訊傳播的快速，我們所生活的環境已不再像是以前如此孤立、封閉，不用與外界打交道就可以自己生存下去，而是慢慢形成一個. y. Nat. 相互依存的地球村時代。假設我們個人對於鄰居不甚理解，最糟的情況也許只是. sit. 老死不相往來，你走你的陽關道，我過我的獨木橋罷了，然而若是提升到國家與. n. al. er. io. 國家之間之層次，可就不是老死不相往來可以解決其分歧與誤解的，最嚴重的情. i n U. 形就是可能互相征伐，導致無數人民死亡或流離失所。. Ch. engchi. v. 為了舒緩上述所說的緊張關係，讓兩個都對彼此陌生的文化，相互認識顯然是件刻不容緩的事情。若是由各文化基礎的組織要素——宗教來看，以了解彼此的宗教達到互相認識彼此是比較快捷的方法，兩者相異的的宗教互相接觸，理解雙方的異同，才不會有誤會產生。而天主教對於宗教對話的關注，最早可以追溯到 1965 年的梵諦岡第二屆大公會議，其中的《教會對非基督宗教態度宣言》 (Declaratio de Ecclesiae Habitudine ad Religiones Non-christianas)1 就是提供一套方式與準則，讓天主教的神職人員或教友們可以依此來進行宗教對話。宗教對話的方式經過不斷的嘗試與思考，學者們陸續發展出各具特色的宗教對話模式，現在比較為人所知的宗教對話觀主要有三種：排他論 (exclusivism)、兼併論 1. 《梵諦岡第二屆大公會議文獻》，中國主教團秘書處編譯（台北：天主教教務協進會出版社，1992 年）。 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(6) (inclusivism) 及多元論 (pluralism)2。. 直至今日，現有的宗教對話發展似乎仍有瓶頸，因為太過於強調彼此教義的同與異，而過於侷限「宗教」的意涵，所以開始有人去思考現有的宗教對話觀是否可以關照到宗教與現在整個人類社群的發展演進上，比如孔漢思（Hans Küng） 3. 就認為宗教對話可以由倫理層次來著手4，而傅偉勳也認為宗教不僅只是形而上. 的觀念、想法而已，它是關照於人類生、老、病、死的問題5。. 現有的宗教對話模式似乎只是停留在交換名詞與教義的心得6，而這樣的結果乃造成了各宗教間的不包容，而對於現階段的人類社群所面對的苦難卻無法做. 政治大. 出回應，也沒有辦法幫助在苦難中生活的人民，我試圖以宋泉盛的故事神學理論架構，讓現有的宗教對話途徑不單單只是停留於靜態的名詞解析，而是可以在靜. 立. 態的過程中，找到動態的互動途徑與實踐方法。. ‧ 國. 學. 第二節. 文獻回顧. ‧ y. Nat. sit. 關於故事神學以及宗教對話的相關研究相當廣泛，本論文將以宋泉盛的故事. er. io. 神學為例，故在資料的整理上共分為兩個部分，一是直接相關的文獻，二是間接. al. v i n Ch 其焦點會放在故事神學的脈絡與方法層面上。後者則涵蓋下列三個領域：一是針 engchi U 對宗教對話的分類及其脈絡與歷史，作概略性的整理與彙整；二是針對宗教對話 n. 相關的文獻。前者耙梳宋泉盛在神學思考與發展途徑上的相關著作與期刊論文，. 實踐的個案提出之心得與反省；三是實際運用宋泉盛的故事神學的討論。筆者希望能將蒐集的資料成果做一簡要全面性的回顧，俾使讀者對於宋泉盛的故事神學方法在介紹上與運用上更加清楚，更能掌握本論文之精神與目的。. 2. Alan Race, Christians and Religious Phuralism, London: Westminster John Knox Press, 1983, 2nd. 1994。轉引自陳德光：〈宗教交談基礎綜合反省〉，收於黃懷秋主編：《宗教交談：理論與實踐》（台北：五南圖書出版公司，2000 年）頁 157。 3 中文的翻譯不一，有譯作孔漢思，亦有譯作漢斯‧昆、漢斯．孔恩，本文統一譯作孔漢思。 4 孔漢思（Hans Küng）著，張慶熊、徐龍順、丁耘、陳君樺譯：《世界倫理新探——為世界政治和世界經濟的世界倫理》（香港：道風書社，2001 年）。 5 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現在生死學》（台北：正中書局，1993 年）。 6 參見本文第二章。 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(7) 一、直接相關的文獻檢討：. 宋泉盛是當代亞洲基督教神學發展上重要的一員，其著作繁多。下文以鳥瞰式瀏覽宋泉盛的作品，試圖讓宋泉盛的故事神學方法之輪廓可以更加清楚呈現。. 在《第三眼神學》(Third-eye Theology)7 中，宋泉盛強調在亞洲研究神學必須關照到亞洲人民的生活現況，包含歷史、文化等層面，才不會使得神學在亞洲只是與現實脫節的概念系統。所謂的「第三隻眼」乃宋泉盛由日本禪學大師鈴木大拙所得到的靈感8，他主張亞洲的神學發展要走自己的路，而不能再箇守於西方的神學體系之內，並以亞洲之具體處境來做神學的工作。亞洲神學不再只是一. 政治大. 套僵化陌生的思考模式，而是從亞洲本土文化與歷史之脈絡中，深刻地聆聽亞洲人民的心靈跳動，憑藉著亞洲人自己的眼睛來看基督，看見其自身文化中的靈. 立. 性，重新了解福音在亞洲的深奧意義，而這樣的神學工作，宋泉盛稱其為「第三. ‧ 國. 學. 眼神學」9。《故事神學》（Tell us Our names）10 則是宋泉盛認為故事是每個民族最深刻之心靈悸動所刻劃出來的作品，其中蘊含了每個民族的血淚奮鬥史和生命. ‧. 史，深刻反映出真實的人生，也表達人民盼望的吶喊，所以這些故事不再只是故事，乃是有上帝的啟示在其中，這也是為何耶穌也常以說故事的方式來宣揚上帝. y. Nat. 國的信息的原因11。因此，宋泉盛主張以人民的象徵世界，即是民間故事、詩歌、. sit. 民謠等素材來做神學，使神學具體化和生活化。再者，宋泉盛亦以故事神學的方. er. io. 法處理亞洲政治神學之課題，在《孟姜女的眼淚》(The Tears of Lady Meng)12 中，. al. n. v i n Ch 義，並以此為基礎，探究亞洲的政治神學之內涵。《信心的探索第一冊：你們來 engchi U 中國民間故事「孟姜女哭倒萬里長城」讓我們看出深藏在亞洲文化裡面的神學意. 看吧——故事神學的探索》(The Believing Heart)13 在本書中宋泉盛試圖探討關於耶穌做神學的方法。宋泉盛認為耶穌與市井小民交往，是激發他的神學思考的來. 7. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》（台南：人光出版社，1989 年）。「第三眼」一辭的引用是宋泉盛根據日本的禪學大師鈴木大拙的一段話：「禪……要我們打開佛所說的『第三眼』，去看那由於我們無明的緣故從來未曾聽聞的領域。當無明的雲霧消失時，天堂的光明世界彰顯出來，在那裡我們第一次看見了我們的本性。」參見宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 71。 9 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 69-71。 10 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年）。 11 宋泉盛認為「神學的精華所在，是敘述『上帝的故事』；而『上帝的故事』亦就是『人民的故事』。並非只屬於猶太人和基督徒的故事，它也是今日亞洲成千上萬人民的故事。」參見宋泉盛著，鄭加泰譯：《孟姜女的眼淚》（台南：人光出版社，1994 年），頁 33。 12 宋泉盛著，鄭加泰譯：《孟姜女的眼淚》（台南：人光出版社，1994 年）。 13 宋泉盛著，陳文珊譯：《信心的探索第一冊：你們來看吧——故事神學的探索》（台南：人光出版社，2002 年）。 8. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(8) 源，因此，耶穌的神學孕育在市場中，也落實在市場內，故耶穌的神學是「市場神學」，作者以四個不同的層面，即生命、盼望、信心與愛心，來探究耶穌開展他的神學的基本架構與原則。. 《耶穌，被釘十字架的人民》(Jesus, The Crucified People)14、《耶穌的上帝國》(Jesus and The Reign of God)15 與《與聖靈同工的耶穌》(Jesus in the Power of the Spirit)16 是宋泉盛討論耶穌的三部論著，而「蓮花世界中的十字架」是這一系列三本書的總主題，宋泉盛指出「蓮花世界中的十字架」所代表的意涵：. 蓮花當然是佛教的象徵。雖然亞洲畢竟是諸宗教的發源地，不能完全稱為. 政治大. 「蓮花世界」。不過，這個總標題卻以象徵的方式表達了在不是基督教主宰的世界中了解基督教信仰所做的努力。17. 立. ‧ 國. 學. 蓮花作為亞洲世界的宗教象徵而言，與十字架作為西方基督教的記號來說，是截然不同的兩種文化、價值觀念，因此宋泉盛強調在亞洲做神學不能只是一成不變. ‧. 將西方基督教所傳講的教義一體適用於亞洲世界，乃是必須由亞洲人民之處境中，深刻地描繪出在亞洲社會、文化與歷史中耶穌基督的形象及上帝國的面貌。. Nat. sit. y. 而《創造是重建宣教的鑰匙》(Christian Mission in Reconstruction)18 則是作者從. al. er. io. 多元世界的歷史著手，重新檢視關於基督教宣教工作，試著重新思考對於基督教. n. 在亞洲與西方不同的背景中如何宣揚與實踐福音的問題，並提出他的看法與應變的方針。. Ch. engchi. i n U. v. 在《追蹤上帝的腳印》(Tracing the Footsteps of God)19 中，宋泉盛認為我們探索神學或是信仰的意義時，應該是從我們的經驗出發，藉此探索我們對於上帝的認識，而非由上帝開始。《解讀人生的密碼》(Theology from the Womb of Asia)20 則是藉由故事神學的方式，詮釋與亞洲人民息息相關的詩歌、神話、傳說、政治、社群等故事素材，探究並挖掘其中的神學意義，對於深藏在亞洲群眾內心和社會 14 15 16 17 18 19 20. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《耶穌，被釘十字架的人民》（台南：人光出版社，1992 年）。宋泉盛著，莊雅棠譯：《耶穌的上帝國》（台南：人光出版社，1998 年）。宋泉盛著，莊雅棠譯：《與聖靈同工的耶穌》（台南：人光出版社，2003 年）。宋泉盛著，莊雅棠譯：《耶穌，被釘十字架的人民》（台南：人光出版社，1992 年），頁Ⅴ。宋泉盛著，林宏宣、林晚生譯：《創造是重建宣教的鑰匙》（台南：教會公報出版社，2008 年）。宋泉盛著，林晚生譯：《追蹤上帝的腳印》（台南：教會公報出版社，2009 年）。宋泉盛著，劉紉馨譯：《解讀人生的密碼》（台北：政大出版社，2009 年）。 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(9) 中的靈性悸動，以四個主題處理，分別是意象的能力、激情、生命共同體與願景，嘗試與亞洲人長久所經歷的苦難對話，藉此描繪出關於上帝的形象。. 宋泉盛另有兩篇期刊論文：〈基督教神學——一種亞洲的方法〉1、〈文化的神學語意學〉 2 。前者是宋泉盛指出在亞洲做神學應當是以亞洲的觀點為出發點，而不再只是侷限於西方的神學體系當中，要與亞洲人民的歷史處境與生活境況息息相關，並深刻地探索在其當中所隱藏的神學意義。後者則是宋泉盛認為當我們在做神學之際，應該要與當地的文化脈絡互相輝映而發展，因為每一種文化都有其神學意義，而不是以自身的標準態度去批判、比較。. 政治大. 綜觀上述的文獻資料，宋泉盛都是以人民的真實生活為題材，嘗試讓文化、信仰以共同的形式，即聖經以外的各民族的故事、詩歌、歌謠、童話、戲劇等整. 立. 合在一起，讓神學和文化、歷史脈絡及其處境之間的聯繫更為緊密、直接，使得. ‧ 國. 學. 亞洲在做神學的態度與方法上擁有主導權，建立名實相符的亞洲神學。. ‧. 二、直接相關的文獻檢討：. y. Nat. er. io. sit. 關於宗教對話之分類及其脈絡與歷史的相關資料之整理，簡述如下：莊嘉慶《宗教交談的基礎》則是針對作為宗教對話的四個基礎：歷史、理論、. n. al. i n U. v. 實踐與神學基礎，做出概論性的整理與介紹，末後再針對宗教對話所面臨到問. Ch. engchi. 題，提出看法與展望。3陸達誠〈全球化與基督宗教對話神學的演進〉主要是簡述有關於天主教梵諦岡第二屆大公會議之後，神學家在往後的時間內所發展出來的宗教對話模式：成全、互益、接受等模式，所面臨到的挑戰，及反思這些對話模式的缺失，而在全球化的過程中，宗教對話卻是不可或缺的一個環節。4而莊慶信〈宗教對話理論——從宗教哲學看多元論及包容論的困境及出路〉則是針對宗教對話模式的多元論及包容論，以宗教哲學的方法來衡量與評斷這兩種對話方式所面臨到的困境與難題，之後再分別提出有關於這兩種宗教對話模式化解疑難的方案。5再者，王志成〈論宗教對話的軸心式轉變〉1 與〈保羅．尼特論宗教 1. 宋泉盛：〈基督教神學——一種亞洲的方法〉，《南神神學》，第一卷第一期（1990 年 12 月）。宋泉盛：〈文化的神學語意學〉，《道》，第十期（2002 年 10 月）。 3 莊嘉慶：《宗教交談的基礎》（台北：雅歌出版社，1997 年）。 4 陸達誠：〈全球化與基督宗教對話神學的演進〉，《哲學與文化》，第卅二卷第四期（2005 年 4 月）。 5 莊慶信：〈宗教對話理論——從宗教哲學看多元論及包容論的困境及出路〉，《哲學與文化》， 2. 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(10) 間關係模式〉2，前者是梳理關於宗教對話不同的模式，後者則是介紹保羅．尼特針對宗教對話模式所提出的見解與看法。. 武金正〈宗教交談：基本面向〉認為一般的學者對於「宗教比較」與「宗教交談」間的區別，沒有釐清清楚，故作者由人經驗中的思考基本面出發，試圖歸納與反省對話中真實交談的特質。3潘鳳娟〈「宗教內」與「宗教際」的對話—— 簡介潘尼卡的宗教會遇方法論〉則是簡單陳述印度學者潘尼卡的宗教對話理論，並於文後提出作者對於潘尼卡之宗教會遇方法論的問題與討論。4姜家雄〈從文明衝突到宗教對話〉由國際關係的研究來探究有關於宗教對於當前局勢的影響，及其扮演的角色，文中大略性地梳理有關於各宗教對於宗教對話推展的態度與方法，最後則肯定了宗教對話對於文明衝突有穩定、平和的力量。5. 立. 政治大. 房志榮〈福傳與宗教交談——詮釋《教會對非基督宗教態度宣言》〉，作者從. ‧ 國. 學. 宣言的內容以及實踐、遠景三個面向，將《教會對非基督宗教態度宣言》作整體的分析與介紹。6劉錦昌〈和好聲中的宗教交談〉，作者對於宗教交談中的多元論，. ‧. 提出自己的看法與見解，在此基礎之上，討論有關於宗教對話開展上，達到「和好」7的意義與目標。8柯毅霖〈從基督信仰看宗教對話——以聖三神學及基督論. y. Nat. 為基礎〉，本文對於梵諦岡第二屆大公會議以來，對於宗教對話模式做綜合性的. n. al. er. io. 要前提及進行方式。9. sit. 討論與評價，再以聖三共融神學與基督論為基礎，提出對於宗教對話所採取的必. Ch. engchi. i n U. v. 針對宗教對話實際個案提出看法與心得的資料有呂一中〈基督教與台灣新興第卅二卷第四期（2005 年 4 月）。 1 王志成：〈論宗教對話的軸心式轉變〉，《新世紀宗教研究》，第四卷第四期（2006 年 6 月）。 2 王志成：〈保羅．尼特論宗教間關係模式〉，《輔仁宗教研究》，第六期（2002 年 12 月）。 3 武金正：〈宗教交談：基本面向〉，《神學論集》，第 131 期，（2002 年 4 月）。 4 潘鳳娟：〈「宗教內」與「宗教際」的對話——簡介潘尼卡的宗教會遇方法論〉，《神學論集》，第 131 期，（2002 年 4 月）。 5 姜家雄：〈從文明衝突到宗教對話〉，《新世紀宗教研究》，第四卷第一期（2005 年 9 月）。 6 房志榮：〈福傳與宗教交談——詮釋《教會對非基督宗教態度宣言》〉，《神學論集》，第 149、150 期（2007 年 1 月）。 7 和好是「與耶穌一起生活把信者引介到聖神的氛圍內，到基督與父的共融中；在這共融中，與其他人的互相摩擦、憎恨與拒絕根本沒有存在的餘地。」參見《神學辭典》，輔仁神學院著作編譯會（台北：光啟出版社，1996 年），頁 330，轉引自劉錦昌：〈和好聲中的宗教交談〉，《神學論集》，第 127 期（2001 年 4 月）。 8 劉錦昌：〈和好聲中的宗教交談〉，《神學論集》，第 127 期（2001 年 4 月）。 9 柯毅霖：〈從基督信仰看宗教對話——以聖三神學及基督論為基礎〉，《神學論集》，第 122 期，（2000 年 11 月）。 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(11) 宗教的對話——以幾個新興宗教團體為例〉1與〈中華信義神學院與現代禪宗教交談個案分析〉2，及鄭麗津〈基督教與佛教——以「信神宗研中心」與「現代禪」網站對話為例〉3。. 在〈基督教與台灣新興宗教的對話——以幾個新興宗教團體為例〉的著述中，呂氏簡述與印心禪學基金會、山達基（Scientology）教會實際的宗教對話經驗，而〈中華信義神學院與現代禪宗教交談個案分析〉則是以中華信義神學院與現代禪的對話為例進行分析，呂氏試圖處理的問題除了是宗教交談的規則問題之外，還有對於宗教雙方由於語言上的不同而產生的詮釋問題，提出他的分析與觀點探究。〈基督教與佛教——以「信神宗研中心」與「現代禪」網站對話為例〉鄭氏以「信神宗研中心」與「現代禪」之間的宗教對話，探討有關基督教與佛教之間對話的諸多省思與心得。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 實際運用宋泉盛的故事神學的論述則有高萬金〈從「媽媽臉上的圖騰」之研究探討紋面禮俗的神學意義〉4與潘永達〈台灣鄉土神學的基督畫像——宋泉盛. ‧. 基督論的本地畫運用〉5。前者是作者以游霸士．撓給赫的〈媽媽臉上的圖騰〉短篇小說為素材，藉宋泉盛的神學理論的方式，來作為原住民神學建構探討和反. y. Nat. 省。後者則以宋泉盛的基督論為基礎，大體而言台灣鄉土神學發展的面向，以及. io. sit. 論述台灣的社會問題對於本土神學的挑戰，末後，以宋泉盛的基督論，試圖提出. n. al. er. 關於台灣鄉土環境之下的基督面貌。. Ch. engchi. i n U. v. 以上間接相關資料的檢閱皆能幫助筆者對於宗教對話其背景與模式有一定程度的認識，此外，關於宗教對話所面臨到的困境，亦有深刻的體會，筆者發現當今的宗教對話理論脈絡，乃至於其發展出來的宗教對話模式之分類，仍舊幾乎是從西方宗教背景、西方的哲學思維出發，而無法從東方的文化及其背景下判斷、運作，對於有心想要從事宗教對話的宗教與信仰者來說，尤其是對於西方宗 1. 呂一中：〈基督教與台灣新興宗教的對話——以幾個新興宗教團體為例〉，《玉山神學院學報》，第十期（2003 年 6 月）。 2 呂一中：〈中華信義神學院與現代禪宗教交談個案分析〉，《新世紀宗教研究》，第三卷第二期（2004 年 12 月）。 3 鄭麗津：〈基督教與佛教——以「信神宗研中心」與「現代禪」網站對話為例〉，《玉山神學院學報》，第十期（2003 年 6 月）。 4 高萬金：〈從「媽媽臉上的圖騰」之研究探討紋面禮俗的神學意義〉，《玉山神學院學報》，第九期（2002 年 5 月）。 5 潘永達：〈台灣鄉土神學的基督畫像——宋泉盛基督論的本地畫運用〉，《神學論集》，第 131 期（2002 年 4 月）。 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(12) 教及其思想脈絡不熟悉的信仰者更是難以「運用」。再者，當今的宗教團體與宗教信仰者其所面對與關懷的議題，顯然已經由傳統的宗教活動、宗教哲學認知當中，逐漸擴展到許多「現代議題」，諸如環境保護、醫學倫理，乃至於貧富差距日益加深、糧食日漸短缺等各個層面，宗教對話也有其必要針對這些非傳統宗教因素做出回應與探討。但是很顯然地，上述的宗教對話模式僅只停留在形而上學中的「神」之概念進行論述，乃至於演繹及歸納，相較於現今宗教團體所面對的疑難，乃至全人類所遭逢到困境，則是提不出任何有效的解決之道，或是面對時所應該採取的態度。. 第三節. 研究方法與章節安排. 立. 政治大. 本論文的研究方法以文獻分析法為主軸，再者則是筆者與宋泉盛討論其研究. ‧ 國. 學. 內容為輔，前者主要是以宋泉盛的相關著作為主要討論之範疇，其次則是耙梳宗教對話相關之研究成果。選擇以宋泉盛的故事神學為討論的對象，其原因在於宋泉盛努力擺脫西方傳統神學過於強調抽象定義與概念的神學體系，而是大量地使. ‧. 用本土的政治、經濟、文化，乃至於宗教等事蹟，來使得神學與本地人民生活緊. y. Nat. 緊結合，而非脫節、跳脫的神學工作，而這樣注重當下社會與適切本土情況的神. n. er. io. al. sit. 學方法，正是當前宗教對話困境中所缺乏的方式。. i n U. v. 本文擬由宋泉盛的故事神學之方法出發，希望藉此進行宗教對話，故論述宋. Ch. engchi. 泉盛的故事神學方法之基礎外，對於故事神學作為宗教對話的一個方式而言，筆者欲凸顯其方式及態度對於宗教對話之現況有其獨特性。關於宗教對話的發展歷史及其脈絡，本文並不加以詳述，但是會對現有的宗教對話模式加以耙梳、整理。. 本論文章節架構如下：. 第一章「序論」，從相關的文獻資料檢閱，藉之釐清、歸納與開展本論文所欲研討之論題。. 第二章「宗教對話的脈絡」，分為兩個範疇論述，一是宗教對話發軔與對話模式，二是宗教對話模式困境與新方向。針對宗教對話之歷史背景與其開展的對 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(13) 話模式作一鳥瞰敘述，此外，面對宗教對話所面對的困境與之應變的方向，嘗試整理相關學者之討論與觀點。. 第三章「故事神學發展的背景」，此章主要是介紹宋泉盛之故事神學，以三個面向討論、分析，一是故事神學的發展動機，二是故事神學發展的基礎，三是故事神學。在故事神學發展的動機上，宋泉盛認為西方的神學體系太過於強調觀念、名詞的辯論以致於在神與亞洲的人民之間築起一座座高牆，沒有辦法撫摸到人民的心靈，其次太過於重視西方神學的宣教方式，因為西方的神學與亞洲人的文化本身就不同，若是一體適用於亞洲，常常會有先天不足加上後天失調的結果，宋泉盛亦認為有其調整之處。由上述之因，宋泉盛提出故事神學的方法，以故事神學發展之基礎——耶穌、上帝國、聖靈三個層面做論述，宋泉盛認為亞洲. 政治大等，重視亞洲的苦難，與之對話，試圖勾勒出屬於亞洲的上帝之形象。立. 的神學發展應該是以亞洲的人文關懷起步，剖析亞洲人民的故事、詩歌、傳說等. ‧ 國. 學. 第四章「故事神學在宗教對話上的運用」，以宋泉盛之故事神學為主軸，闡. ‧. 述故事神學應用於宗教對話上的方式與態度，再者，則是試圖勾勒出宗教對話後宗教之間互動的情況，並藉此提出筆者的心得與反省。. sit. y. Nat. al. er. io. 第五章「結論」，整合以上各章的論述，並綜合探析關於宋泉盛的故事神學. n. 之方法對於宗教對話上的貢獻及其優點。此章分為兩個面向討論，首先是針對故. Ch. i n U. v. 事神學的理論角度著手，故事神學基本上是以人民生活為出發點，希冀由每個民. engchi. 族的歷史、文化等等面向建構出屬於自身的上帝形象，其次，以故事神學的實踐面向去做觀察，由於故事神學的論述是與人民的生活息息相關，故在對話上的討論不會侷限於真理觀之審查，而是以人民最關心的議題出發，較為貼近群眾的心靈。. 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(14) 第二章. 宗教對話的脈絡. 此章針對宗教對話的發展緣由與宗教對話模式，做一瀏覽式的介紹，首先對於宗教對話模式的分類方式，做一概略性的整理，其次則是筆者整理相關學者的論述，對於宗教對話面臨到的困境，所採取的方式與態度為何，做簡要的陳述。. 第一節. 宗教對話發軔與對話模式. 治政教態度宣言》（Declaration de Ecclesiae Habitudine ad 大Religiones Non-christianas）立的文件，其目的不僅是為了當前教會適應時代潮流的迫切需要以外，也包括了它梵蒂岡第二屆大公會議在 1965 年十月二十八日正式頒佈《教會對非基督宗. ‧ 國. 學. 對於非基督宗教的政策宣示。1雖然牧靈工作是梵諦岡第二屆大公會議的主要考量因素，並且是站在基督宗教的立場上來發言，但是至少在基督信仰的前提下，. ‧. 鼓勵及呼籲它的信眾正視其他宗教的合法性與內在價值，卻也是展現天主教會對. al. er. io. sit. Nat. 深入研究宗教對話的方法，發展出不同的宗教對話模式。. y. 於「宗教對話」的開放態度。2而在往後的時間裡，神學家便是在這樣的框架中，. n. 宗教對話一般認為主要的觀點有三種：排他論 (exclusivism) 、包容論. Ch. i n U. v. (inclusivism，也譯作兼容論) 及多元論 (pluralism)。3排他論堅持只有一個宗教是. engchi. 唯一真理，其他的宗教都是有問題的，所以其他錯誤的信仰者必須改信，接受另一個也是唯一的真理。而包容論則是認為真理雖然只有一個，但是其他的宗教系統也有可能在它的某一部分教義裡包含真理的部分。4多元論則是認為，在邁向唯一上帝的得救道路上，所有的宗教都是平等的5，因為正是不同的群體在不同的歷史、文化及社會背景之下，對於自身關懷的終極問題尋找答案，才會形成多. 1. 參見黃懷秋：〈宗教交談的理論與實踐——以天主教為例〉，收於黃懷秋主編：《宗教交談：理論與實踐》（台北：五南圖書出版公司，2000 年）頁 62。 2 黃懷秋：〈宗教交談的理論與實踐——以天主教為例〉，頁 64。 3 ，Alan Race, Christians and Religious Phuralism, London: Westminster John Knox Press, 1983, 2nd. 1994。轉引自陳德光：〈宗教交談基礎綜合反省〉，同上，頁 157 4 黎志添：《宗教研究與詮釋學——宗教學建立的思考》（香港：中文大學出版社，2003 年），頁 150。 5 武金正：〈宗教交談與真理觀〉，收於黃懷秋主編：《宗教交談：理論與實踐》（台北：五南圖書出版公司，2000 年），頁 38。 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(15) 元宗教信仰並立的現象故宗教與宗教之間應該互相尊重其解脫之道，而非一味地互相攻訐。. 而在這樣的基礎之上，保羅‧尼特 (Paul Knitter) 依宗教對話的理論內容偏重多寡不同，重新梳理區分為置換模式 (replacement model) 、成全模式 (fulfillment model)、互益模式 (mutuality model)、接受模式 (acceptance model) 等四種宗教對話模式。. 保羅‧尼特以置換模式來替換排他論，置換模式的中心思維是基督教是上帝需要的唯一宗教，其他宗教若是有其價值性存在，也只是暫時性的，最終的拯救，. 政治大. 還是需要仰賴基督宗教。置換模式的信奉者是基本教義派或福音派的基督徒。而在置換模式之下又可以分為兩種：一是整體置換，其二是部分置換。兩者的差別. 立. 在於整體置換認為除了基督教是真理的唯一道路以外，其他宗教是沒有救贖的，. ‧. ‧ 國. 教。6. 學. 而部分置換則是認為啟示在其他宗教顯現過，然而要獲得救贖還是必須透過基督. 成全模式則是相當於包容論，成全模式的遵循者認為除了基督教之外，其他. y. Nat. sit. 的宗教也有它的價值存在，他們可以從中找到上帝。然而，諸多宗教之所以有救. er. io. 贖的功能存在，是因為基督的救恩通過非基督宗教的管道，讓救恩可以成立，但是在對話的過程當中，已經隱含有「基督教」才是最終救贖的感覺。7. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 而互益模式 8 與接受模式9 則是相當於多元論。兩者都接受其他宗教的差異性，不同的是互益模式認為是在這些「差異」上，尋求基督教與其他宗教間的更大的統一性的基礎，以便來進行宗教對話。而接受模式則對於「差異」保持著不僅僅要與之暫時相處的態度，而且還要與這些「差異」永久地相處，換句話說，接受模式認為要接受差異，並與差異「和平」共處，並且不尋求更大的統一性來涵蓋所有的差異。. 6. 保羅‧尼特（Paul Knitter）著，王志成譯：《宗教對話模式》（Introducing Theologies of Religions）. （北京：中國人民大學出版社，2004 年），頁 23-58。 7 8 9. 保羅‧尼特（Paul Knitter）著，王志成譯：《宗教對話模式》，頁 81-129。保羅‧尼特（Paul Knitter）著，王志成譯：《宗教對話模式》，頁 141-218。保羅‧尼特（Paul Knitter）著，王志成譯：《宗教對話模式》，頁 221-300。 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(16) 而雷蒙．潘尼卡 (Raimon Panikkar) 則是由對話的態度將宗教對話理論區分為排他論、包容論、平行論 (parallelism)、相互滲透 (interpenetration)、多元論等五種。平行論可以歸入於多元論中，平行論認為世界上的一切宗教雖然在教義上有諸多不同的解釋，然而最終的目的地則都指向於終極實在者。所以諸宗教都是平行的道路，雖然在邁向終點的過程當中，儘管有彎曲、交叉，然而卻阻擋不了它們在終極實在者匯合的事實。而相互滲透則可以歸併於相近的包容論裡。相互滲透認為自己的宗教是在諸多異於自己的宗教間，才使得自己所信仰的宗教面貌越來越清楚。換句話說，沒有一個宗教對於我們來說是完全差異於自身的，因為我們有可能會在自己的宗教看到他人宗教的蹤跡，而在他人的宗教裡看到自己宗教的影子，所以在某種程度上，我們應該是相同的，而且是互相補充與糾正的關係，此外，這樣的進程乃是在一個彼此都互相承認彼此的宗教的框架內進行的。 10. 立. 政治大. 休斯頓．史密士 (Huston Smith) 則是對於宗教之間的關係，做出比較及分. ‧ 國. 學. 類，第一個立場是主張世界宗教中，一個宗教優於其他宗教，第二個立場則是主張宗教基本上是相同的，雖然承認其差異性，但是相對於各宗教在真理上視為一. ‧. 體而言，差異只是偶然的。然而此一立場的基礎在於我們對於人類一體性的渴望，但是每個宗教對於什麼是根本的，什麼又是可以討論商量的，是絲毫沒有空. y. Nat. sit. 間可以轉圜的。第三個概念則是將宗教間互相關聯的方式比喻是一扇染色的玻璃. er. io. 窗，其各部分將太陽分成不同的顏色。這樣的類比容許宗教間的差異，但並不宣稱他們各自相對的價值。11. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 經由上述的陳述，我們對於宗教對話模式有概略性的認識。而在宗教對話進行的歷程中，基督宗教自身所關心的亦或是所談論的「中心」也有所變化，王志成歸納之後，可以分為下述幾種對話類型：（1）教會中心的對話、（2）基督中心的對話、（3）上帝中心的對話、（4）實在中心的對話、（5）問題中心的對話。12. 教會中心的對話，此一中心認為教會才擁有唯一的真理，教會之外無拯救。. 10. 雷蒙‧潘尼卡（Raimon Panikkar）著，王志成、思竹譯：《宗教內對話》（The Intrareligious. Dialogue）（北京：宗教文化出版社，2001 年），頁 3-13。 11. 休斯頓．史密士（Huston Smith）著，劉安雲譯：《人的宗教》（The World’s Religions：Our Great Wisdom Traditions）（台北：立緒文化公司，1998 年）頁 524-526。 12 王志成、思竹：《神聖的渴望——一種宗教哲學》（南京：江蘇人民出版社，2000 年），頁 265。 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(17) 王志成認為以教會為中心的對話，目標除了是以沒有信仰的人信仰基督宗教為主以外，也將目標放在讓有宗教信仰的人歸入基督教會，然而在現實的狀態下要以教會為中心，在基督教三大教派也難以施行，更遑論要以教會為中心，讓基督宗教與其他宗教展開對話。13筆者認為以基督為對話的中心，雖然使得基督教三大教派在基督教傳統之內達成一致，可以在此展開對話，然而以這樣的方式，並不適用於基督宗教與其他宗教的對話上，因為其他的宗教沒有基督的觀念，也不會輕易接受這樣一個基督的觀念。14. 王志成指出以上帝為中心的對話方式，除了可以在基督教內部進行有效的對話之外，對於其他在亞伯拉罕的傳統之內的猶太教、基督教、伊斯蘭教之間，也因此可以消除彼此的隔閡，進行有效的對話，因為這些宗教的信仰核心都是一個. 政治大只侷限在亞伯拉罕的傳統宗教之內，還需要與其他的宗教進行對話，王志成認為立這樣一種以上帝為中心的對話方式，在不知覺中也排斥非有神論的宗教，如佛位格的上帝，並且是全能、全善、全知的神。15然而，宗教對話要推展，不可能. ‧ 國. 學. 教、印度教等，所以以上帝為中心的對話方式是缺乏普遍性的。16. ‧. 再者，以實在中心為對話中心的方式，主要的倡導者是希克 (John Hick)，. y. Nat. 他借助了康德的認識論，在終極實在（相當於物自體）和各宗教的神或終極者（相. io. sit. 當於現象）之間做出了區分，認為我們若是以我－你和我－它的認知模式去面對. er. 終極實在的時候，前者會把終極實在體驗為人格的神，如耶和華、真主、毗濕奴. al. n. v i n Ch 而都是同等有效的，然而這樣的方式，雖然肯定各大宗教對於人的生命完善有著 engchi U 等，後者則是會體驗到非人格的終極者，如法、道、涅盤等，雖然方式不同，然. 同樣的有效性，卻也被視為一種均質化的作法，以及帶有實用主義的色彩。17以問題中心作為宗教對話的中心，因為我們找不到一個對話的核心可仰賴的核心領. 域，所以人們便將目光投向具體的問題上，宗教與世俗界都共同面對社會、自然與人生的種種問題，所以對話的雙方可以以問題為中心展開對話與合作，18. 除了上述的宗教對話模式分類之外，宋泉盛也以實際的對話經驗，歸納出下 13. 王志成：〈論宗教對話的軸心式轉變〉，《新世紀宗教研究》第四卷第四期（2006 年 6 月），頁 5。 14 王志成：〈論宗教對話的軸心式轉變〉，頁 7。 15 王志成：〈論宗教對話的軸心式轉變〉，頁 9。 16 王志成、思竹：《神聖的渴望——一種宗教哲學》，頁 269。 17 王志成、思竹：《神聖的渴望——一種宗教哲學》，頁 269。 18 王志成、思竹：《神聖的渴望——一種宗教哲學》，頁 270。 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(18) 列三種常見的對話模式。下文針對模式介紹與宋泉盛對於此對話模式所做的評論，簡述如下：. （一）比較法（comparative method）：透過不同的宗教經典與宗教儀式來做比較研究，期望可以在此進程中達到互相認識與交談，但是，宋泉盛認為儘管我們研讀不同的宗教經典，及神學家和飽學之士的眾多著作，或是我們浸淫在其他宗教的沈思之道和禮拜的禮儀與儀式，然而這樣的方式只是告訴我們每種宗教的不同的地方，卻沒有辦法真正地落實到宗教互動，至少是心靈層次的交流。最後，我們仍然是各自回到自己的宗教內部，徜徉在自己的宗教範疇當中。19. 政治大. （二）社交法（fellowship method）：在當前人類生存面臨的困難越來越多的時代裡，不同的宗教團體的領袖們忙於召開會議，表示他們對於墮落世界的關切，以. 立. 達到促進世界和平的願景。會議中，他們避免談論到較具爭議性的教義，只是不. ‧ 國. 學. 著邊際地談天說地，對於宗教間的交流與互動其實亦是沒有太大的變化。20. ‧. （三）拜訪法（visit method）：各個宗教代表到各個不同的宗教去做拜訪與問候，彼此交流與寒暄，或是交換禮物與紀念品，以求達到宗教對話的目的，但是依舊. y. Nat. sit. 是活動結束之後，各宗教仍然是停留在自己的領域範圍中，沒有留下任何互動後. er. io. 的痕跡而淪為形式。21. al. n. v i n Ch 上述是關於宗教對話模式不同之分類模式，對於它們在對話開展時所面臨到 engchi U. 的困境，與學者將對話的「中心」轉向與應變的方法，則在下節進一步探究。. 第二節. 宗教對話模式困境與新方向. 經由上節的歸納與討論，當前的宗教對話理論與發展出來的分類模式，幾乎都是以西方的基督宗教及其哲學等思維架構下去建構。再者，宗教對話的內容也是以「真理觀」的辯論為主，也就是說，以基督宗教的神學角度出發，探討關於 19 20 21. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 310。宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 311。宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 311。 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(19) 「真理」觀念的釐清與解釋。. 然而真理的呈現與語言有極大的關係，因為每個宗教都擁有其自身獨特的世界觀，它們也各自是源自於截然不同的語言、象徵與思考形式，所以各個宗教對於終極實在都具有一些「家族相似性」（family resemblace），例如：道、基督、梵天等，但是它們並非以不同的語言來指稱同一宗教現象。22換句話說，當兩個宗教展開對話的時候，第一個會遇到的問題是語言表達上的不同，宗教語言上的不一樣，對於自身宗教脈絡下的神祇解釋也會有所不同。然而，上述的宗教對話模式往往是落於真理上的爭辯，亦就沒有辦法達到宗教間互相理解的期待。再者，我們所使用來檢視有關於宗教真理的語言，幾乎都是受到各自文化的框架所侷限。23我們經由上述的宗教對話模式卻可以清楚地知道，在這些宗教對話模式. 政治大教義做澄清與歸納，其造成的結果，就是對於彼此最為敏感的教義問題避而不立談，抑或是雙方展開宗教對話的方式是以上一節所介紹的「社交法」與「拜訪法」下展開對話往往不是先去認識彼此的文化與歷史脈絡，而是直接了當地就雙方的. ‧ 國. 學. 為主，儘管雙方都有互相開放的誠意，但是實質上的互動卻是少之又少。. ‧. 時至今日，對於宗教對話開展所針對的議題範疇有逐漸轉變的跡象，有人將. y. Nat. 宗教對話的焦點聚焦在人的生死問題上，有的是將宗教對話所追尋的目標置於倫. n. al. er. io. sit. 理的範疇上，下文筆者對當代學者關切宗教對話模式之議題，整理相關內容。. Ch. i n U. v. 孔漢思認為縱使每個宗教在人性品德以及基本的道德信念迥然不同之外，但. engchi. 是關於具有約束力的價值、不可廢止的標準，以及對於人的基本態度都有共識存在，全球倫理可以讓每個宗教在倫理範疇中將共有的最低要求表達出來，更重要的不只是每個宗教都表示認同，這樣也是非信仰者可以接受的基本共識。24換言之，各宗教應該摒棄原有對於宣教關係上的相互競爭與敵意的固有成見，在既有的倫理共識下，擬定符合全體人類福祉的全球倫理之內容。孔漢思這樣的作法，將信仰的焦點由神祇轉移到人類的倫理實踐上，宗教的內容不應該只侷限在倫理思考的教條當中，而是應該正視現實人生的疾苦，企圖將宗教對話指引到倫理實. 22. 黎志添：《宗教研究與詮釋學——宗教學建立的思考》，頁 164。宋泉盛著，陳文珊譯：《信心的探索第一冊：你們來看吧——故事神學的探索》（台南：人光出版社，2002 年）頁 67。 24 孔漢思著，張慶熊、徐龍順、丁耘、陳君樺譯：《世界倫理新探——為世界政治和世界經濟的世界倫理》（香港：道風書社，2001 年），頁 153。 23. 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(20) 踐、人道精神的層面上。25. 然而筆者認為孔漢思雖然認為倫理可以作為宗教對話的核心，但是太過強調此一「倫理」之重要性，反而會忽視到各宗教在面對現今社會發展的挑戰，再者對於全球倫理的擬定，卻會阻礙到宗教對話的開放性，因為之前的宗教對話就是因為每個宗教傳統堅持自己宗教之真理，導致宗教對話的主題只聚焦在形而上學之爭辯，故若是將對話的焦點聚焦於全球倫理，亦會造成宗教對話之角度與中心狹隘至宗教倫理之層次，進而忽略各個宗教傳統在面對「全球化」所帶來衝擊，偏離現實愈來愈遙遠。. 政治大. 劉述先認為今日我們所面對的是一個由現代走向現代以後的大時代，將來的世界會是一個多元、多教且超越文化的時代，因此現在比任何的時代更需要的是. 立. 一種全球性的宗教了解，所需要的典範也將會是一種萬國的典範。26他如此說：. ‧ 國. 學. 個人的宗教信仰可以不同，但卻可以共同培育出一種人道意識，建立「真. ‧. 實人性」的萬國標準。凡是有助於體現真實人性的便是我們要致力追求的；反過來凡以反人性或以禽獸的方式來對待人的措施，就是我們要反對. er. io. sit. y. Nat. 的。27. al. n. v i n Ch ，而在新時代來臨之際，我們所要建構的是一種超越宗教且 engchi U. 故劉述先認為各個宗教傳統雖然都是根植於超越信仰的層面，然而有關於道德的規範卻是大同小異28. 可以面對社會巨變的道德規範，也就是全球倫理。29換言之，劉述先認為宗教的分門別類雖然在超越的層面上有極大的差別，然而對於道德規範的價值卻是沒有太大的區別，他認為真理應該是以具體的行動去體現，而不是以言語上的辯論才使得真理顯現。30. 傅偉勳則是從生死的角度來剖析宗教的意義，他說，. 25 26 27 28 29 30. 陳文珊：〈宗教對話——論孔漢思的第四條路〉，《玉山神學院學報》第九期，頁 201。劉述先：《全球倫理與宗教對話》（台北：立緒文化公司，2001 年），頁 11。劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 8。劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 151。劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 177。劉述先：《全球倫理與宗教對話》，頁 171。 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(21) 做為「向死存在」的我們每一個人，呱呱墮地之來即已日日「高齡化」，即已面對死亡的挑戰，不得不探討人生的終極問題，亦即生死問題(生命為何，死亡又為何的一體兩面問題)。宗教的存在意義與價值即在於此。現代人的死亡問題(或深化而為生死問題)與宗教問題就有了極其密切的關聯性。31. 傅偉勳認為宗教並不單純只是傳統以來制度性宗教所代表的意義，而理應是指謂與實存主體的生死態度和終極關懷有關的高度精神性或是宗教性，純屬於個人的精神需求，與外在化、世俗化、制度化的「宗教」毫無關聯性，而從死亡學的角度去探究宗教，才會真正發現到宗教的永恆意義與價值，也才會看出具有真實性. 政治大. 的宗教解脫或救濟功能。32我們可以知道傅偉勳認為宗教的意義應該跳脫一般制. 立. 度性的宗教的意思，而是對於人類最終的需要做出回應，也就是生死的問題，而. ‧ 國. 學. 非是制度性的宗教神學的論辯、儀式的實踐與舉行等等範疇。. ‧. 傅偉勳對於宗教的觀念與宋泉盛所強調的宗教間心靈的互相交流，有異曲同工之妙。宋泉盛認為的心靈不是狹隘地單指來自於宗教信仰的心靈層次，乃是. sit. y. Nat. er. io. 存在的整體，表現於生活方式、思考模式、行為規範以及對於奧秘界的態. al. v i n Ch 高處，深乎眾深之處的深處，超乎眾光之上的光明。 engchi U n. 度之中。這奧秘環繞在我們眼前的世界，並且呼喚我們到高乎至高之處的 33. 宋泉盛強調心靈與心靈的相互交流，不但可以促成本土原有的文化，也開拓人民生命意義的新境界。34此外，也應該成為社會轉化的力量，呼召人民，使得人民可以看到未來的異象，並且由此可以尋求生存的意義. 35. ，甘地 (Mohandas. Karamchand Gandhi) 就是其中的例子，宋泉盛認為：. 31. 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現在生死學》（台北：正中書局，1993 年），頁 10。 32 傅偉勳：《死亡的尊嚴與生命的尊嚴——從臨終精神醫學到現在生死學》，頁 21。 33 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 69。 34 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 88。 35 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 101。 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(22) 甘地表現出的新靈性，原植於印度人的心靈之中，並且因著上帝在耶穌基督的愛而重新得到復興。雖然甘地沒有加入基督教會，可是我們在他的身上看見了第三向度的神學。透過他所信、所說與所做的，分離基督教心靈與印度教心靈的黑暗已有一部份被克服了——只有一部份，因為直到最後那一日，黑暗的面紗才能完全掀開，那時我們在上帝臨在的光芒中才能看見全部的真相。甘地為了在生活上與行為上，徹底實踐反暴力原則，時常回想耶穌捨身於十字架上所彰顯之上帝的愛。環繞上帝之心的黑暗已有一部份為他掀開了。在仇恨與暴力中，愛與悲憫才是真正得勝的力量。36. 甘地將印度教與基督教的心靈力量相匯在一起，孕育出「反暴力」的精神與原則，具體實行在帶領印度人民完成沒有流血衝突之獨立革命，而甘地的新靈性之精神. 政治大政權而遭處死刑的德國神學家潘霍華(Dietrich Bonhoeffer) ，前者受到甘地實行立反暴力原則的哲學，遂展開領導美國受壓迫的黑人爭取公民權的行動，為美國黑. 也影響到美國黑人領袖馬丁路德．金恩博士(Martin Luther King, Jr.) 和反對納粹. ‧ 國. 學. 人在種族歧視中尋求解放的歷史中開創新局，後者則是認為甘地所擁有的心靈力量可以用來復興西方形式的基督教，並且學習其心靈的力量來對抗希特勒的獨裁. ‧. 政權。37. y. Nat. io. sit. 他們兩位都是由甘地的身上，體會到基督教靈性與印度教靈性兩者創造性的. er. 交會，可以產生出一種新的心靈力量，藉此轉變或是突破現有的環境現況，而宗. al. n. v i n Ch 於原先這兩種心靈力量的新力量，進而達到改變這個世界、社會的期待。 engchi U. 教對話的目的應該是使得兩種不同心靈力量，在相知與相會的歷程中，達到不同 38. 保羅‧尼特則是認為現今的生活現況就是人類與生態的苦難，不分宗教與文化威脅著我們的生活，並且要求我們為此做出各自宗教的回應，所以有鑑於此，這樣的問題，普遍且緊迫的苦難境況，必須成為宗教對話的一部份。39他指出因為我們遭受到人類與生態的危機，故我們在展開宗教對話的時候，理應要關心的. 36. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 102-103。宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 104-107。 38 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 108。 39 保羅‧尼特著，王志成、思竹、王紅梅譯：《一個地球多種宗教——多信仰對話與全球責任》（One Earth Many Religions： Multifaith Dialogue ＆ Global Responsibility）（北京：宗教文化出版社，2003 年），頁 93。 37. 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(23) 是那些遭逢苦難而痛苦、受折磨的群眾。40他如此說：. 受害者的在場所傳達的苦難現實可以為信仰間對話提供一個「共同的」的基礎，這是我們多元主義的、多視角的、相對的世界中所能發現的一個共同基礎。這不僅是由於苦難的普遍性——是無論哪裡都可以發現的事實，形式相似，原因也類似——也是由於它對我們的經驗來說具有直接性。誠然，如我們所承認的，所有經驗都是經過解釋的。但如果有什麼經驗在它和解釋之間的差距是可以儘量縮短或儘量逾越的，這就是苦難。儘管關於苦難的原因或者補救方法的解釋很多，但意識到苦難是一個現實，並因此促使我們做出某種抵制，我敢說，這差不多就在苦難的經驗本身。41. 政治大. 因為苦難具有普遍性及直接性，故它作為宗教對話的共同基礎是最適當的亦. 立. 是最需要的部分。也就是說苦難對於我們，我們可以很快地對於苦難做出共同的. ‧ 國. 學. 行動與抵制，此外，苦難太過於直接衝擊著我們現有的生活狀況，而且對於所有的文化與宗教都有其影響性，所以當我們在面對苦難的時候，我們並不會因為過. ‧. 度去解釋每一宗教對於苦難的意義，而模糊掉苦難對於宗教的意涵，也才能夠做出我們對於真理的回應。42再者，他認為在這個世界普遍存在著苦難的問題，這. al. er. io. sit. y. Nat. 些問題亦需要各個宗教聯合起來，共同來解決。43. n. 然而，對於保羅‧尼特這樣視苦難成為宗教對話之主題，苦難成為彼此對話. Ch. i n U. v. 之中心，筆者是抱持懷疑的態度，因為每一個宗教背後都承載著不同的文化背景. engchi. 脈絡，所以每個宗教所面臨到的苦難不盡相同，每個宗教傳統如何面對彼此之苦難，與宗教彼此之間的對話之處境而言，同樣都是文化深層之問題，因為苦難背後形成的因素及背景，其所受到影響必定來自於每個宗教內部根深蒂固的宗教傳統，或是受到自己本身之地區、國家和風土民情的因素所左右，故不同的宗教傳統在面對苦難的時候，一定亦有自己一套去理解苦難的態度與面對之方式，這樣的結果同樣會面臨到與宗教對話相同的困境，就是宗教間彼此在各說各話，換言之，各個宗教都有自己一套對於形而上學的解釋方式，每個宗教在面對苦難的時 40. 保羅‧尼特著，王志成、思竹、王紅梅譯：《一個地球多種宗教——多信仰對話與全球責任》，頁 145。 41 保羅‧尼特著，王志成、思竹、王紅梅譯：《一個地球多種宗教——多信仰對話與全球責任》，頁 146。 42 保羅‧尼特著，王志成、思竹、王紅梅譯：《一個地球多種宗教——多信仰對話與全球責任》，頁 147。 43 王志成：〈論宗教對話的軸心式轉變〉，頁 12。 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(24) 候，不同的宗教就有自己在面對苦難時所採取的方法，這亦是筆者認為「苦難」成為宗教對話之中心不可行的原因。. 此外，宋泉盛指出這些宗教對話模式，實際上沒有辦法達到每個宗教突破宗教間的邊界，而讓心靈與心靈有較為親密的交流，原因在於這些主事者往往是以外交的心態在從事這樣的工作，他認為，. 問題出在於我們這些努力，一方面只動腦筋，一方面外交心態太重。護教者很容易把宗教變成只是大腦的事。他們的宗教裝在他們的大腦裡。他們要攻破石門，用的是神學兵工廠內儲備的軍火。他們滿腦子想的是上帝要. 政治大. 如何對待人的神學思想，並用這些思想來壓倒其他宗教的對手。44. 立. 故對話雖然可以促進不同宗教之間的認識與了解，亦可以接受對方是整個人類社. ‧ 國. 學. 群中的一份子，並且從中發現到彼此的文化背景、政經環境的差異，但是不可否認的是宗教對話往往流於形式上地交換不同的宗教觀念、討論雙方對於教義上的. ‧. 差異，或是參加宗教儀式等等事務，即便是你想要積極地成為一個對話者，你也非得成為那個或是這個的宗教領域之「專家」，所以這樣的對話方式也遂變成是. y. Nat. sit. 那些已經懂得這一套對話「規則」的學者、宗教領袖之間的對話，宋泉盛強調這. er. io. 樣的對話態度與方式既不會發生心靈的互動，亦不會產生精神的交流，只會流於形式而毫無成果產生。45而上述這樣的情況發生的原因，他認為除了是因為宗教. n. al. Ch. i n U. v. 之間長期地不信任、衝突所造成的結果，還有部分因素是因為缺乏同情與諒解所. engchi. 導致的歪曲、誤解，使得宗教之間失去互相交流與溝通的機會。46換言之，我們在從事宗教對話的當下，不能夠侷限在自身的宗教團體內，乃是要由廣闊的世界中，群眾的生活裡，不管是世俗的亦或是神聖的議題中展開對話。. 再者，宋泉盛強調我們要預備以開放的心靈來進行宗教對話，他說雖然這意味著對方所說及所做的可能存在著真理，而我們可能有些錯誤47，但是：. 我們必須自我解放，一方面要走出對他人的生活及宗教信仰渾然無知的 44 45 46 47. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年），頁 312。宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》（台南：人光出版社，1989 年），頁 44。宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》，頁 91 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年），頁 47。 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(25) 狀態，另一方面脫離那侷限、歪曲自己與他人關係的自大心理。48. 宋泉盛指出以這樣的態度來聆聽他人的故事，才不會將自身的意識型態及其宗教信仰、背景加諸在他們的故事當中，也唯有如此，我們也才能真正與我們所信仰不同之宗教者展開對話，也才能將自身的宗教系統充實與深化起來。49. 綜論前述幾位學者的觀點，我們可以發現，現今的宗教對話不再只是以教義或是經典上的比較作為對話的素材，而是漸以人民對於宗教的需求為探究的方向，諸如宗教不再只是教義上的討論，而是對於人生活上最重要的歸屬，或是認為宗教必須對於人類的需求做出回應等等，皆是學者們對於宗教之不同解讀。. 政治大宋泉盛重視的不是宗教有關教義上的不同，乃是對於信仰宗教之群眾的生活立. ‧ 國. 學. 之重視，也就是對於宗教的「事實」，例如基督宗教的禮拜、伊斯蘭教的齋戒等都是宗教領域上的行動，是經年累月，而被其他有心之人所模擬而來，他重. ‧. 視的是宗教對於人民的意義，延伸來說，就是宗教對於人民生活的意義來自於哪裡，什麼又是對於人民來說很重要的部分，這是他所關注的。. io. sit. y. Nat. n. al. er. 換言之，宋泉盛認為宗教應該是讓人民發聲的媒介，而不是執政當局用來箝. i n U. v. 制人民的工具，在故事的深層內，我們可以互相聆聽到每個人民他們最深層的吶. Ch. engchi. 喊，但是我們若是要做到聆聽的動作，勢必要有一個媒介是可以讓不同的宗教去作這樣的動作，也就是故事作為宗教對話的功能。. 第三節. 小結. 宗教原本應該是以人的需求為考量，但是由上述的宗教對話模式的整理與歸納，我們可以知道宗教對話往往是落入有關於語言上的爭論，而不是真正關心到 48. 宋泉盛著，陳文珊譯：《信心的探索第一冊：你們來看吧——故事神學的探索》（台南：人光出版社，2002 年），頁 33。 49 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年），頁 125。 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(26) 信仰者的需要，再者，宗教對話模式的發展與基督宗教的發展有極大的關聯，然而若是要運用在亞洲多元宗教與文化脈絡下，才是有待商榷。. 因為有上述的瓶頸存在，所以在現今有許多學者對於宗教對話的中心及所關心的議題有大體上的變化，如傅偉勳是以生死學的角度來衡量宗教在現代社會中所扮演的角色，而劉述先則是以新儒家的角度，輔以現代思潮的方式，希望可以營造出適合東方人的宗教對話模式，再者，保羅‧尼特則是以苦難的意義，達成宗教間交流與對話的契機。. 宋泉盛認為宗教對話很關鍵的一點是在於心靈與心靈之間的互動，並以此去. 政治大. 反省自己所不足的部分，他強調要放開心胸去接納與自身不同的意見，這包含了對於歷史、文化認識，以及生活經驗的不同。在下一節當中，筆者則是論述宋泉. 立. 盛之故事神學的發展與方法，希冀可以對於宗教對話之發展所遭逢到的困境，給. ‧. ‧ 國. 學. 予幫助與啟發。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(27) 第三章. 故事神學的發展背景. 本章欲爬梳宋泉盛之故事神學的發展動機及研究基礎，並詳述其故事神學之內容。論述將由兩個方向發展，一是故事神學發展的動機，宋泉盛認為亞洲的宣教方式已經不能再以偏重西方神學為主要的判準去執行，而觀念、概念式的神學理論架構逐漸遭受多元社會的質疑，有必要修正。二是故事神學的基礎有三個方面：基督論、上帝國及聖靈。基督論的內容是聖經上的描述，耶穌都是與人民一起面對苦難的世界，並且協助遭受壓迫的人民擁有力量去對抗不公義的世界，提出以耶穌為導向的方式，讓基督徒與其他的宗教族群接觸。上帝國的內容是宋泉盛認為上帝國不等同於教會，其顯現的內容主要是耶穌與受苦難的人民站在一起. 政治大而耶穌獲得真理的力量是來自於聖靈；而聖靈是跨越文化、宗教的界線，換句話立說聖靈不是只侷限於基督教，上帝的創造也並非僅侷限於基督教，在每個族群、面對這苦難的世界，所發揮出來的力量。聖靈的內容則云耶穌的真理是上帝國，. ‧ 國. 學. 文化、歷史中都有上帝的創造在裡面。. ‧. 宋泉盛認為亞洲的神學應該是闡釋上帝與人民在一起的故事，而上帝依著自. y. Nat. 己的形象造人，因此人有意象的能力，憑藉這樣的力量，與上帝產生迴響，在人. n. al. er. io. 的方式。. sit. 的心靈最深處產生迴響。宋泉盛以意象的能力與迴響的功能，做為實踐故事神學. 第一節. Ch. e. 故事神學的發展動機n g c h. i. i n U. v. （一）重新檢視以西方神學為重的宣教方式. 秦家懿指出宗教之分類有兩種，一是原生宗教，如中國的道教，日本的神道教等，自身的宗教與本身的文化歷史脈絡，緊密結合在一起，或有受到政權的扶植與支持。另一是外來宗教，也就是原生宗教在信仰者所在地遷徙搬遷的因素下，到他處與自己文化、歷史截然不同的環境下發展，比如印度的佛教，傳到中國之後，遂發展成為與印度佛教特色不一樣的中國佛教。外來宗教又有兩種分殊，一是在教義與儀式上漸與本土文化融合在一起，另一種則是在教義與儀式上 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(28) 仍保持原來的面貌。50. 外來宗教中，各方面還是保持與原生宗教相同的，最典型的例子就是基督宗教。宋泉盛指出基督宗教在亞洲宣教的議題上，幾乎沿襲西方教會的腳步，以西方的倫理價值、道德規範與宗教信念，來審核、評量東方社會的一切51，並未考慮到每一個宗教所代表的是在特定的環境與時空背景下，對於絕對者或是神所回應的特定方式，也因此每一個宗教的構成因素，有很大一部分和自身的文化與歷史脈絡有極大的關係。52基督宗教以這樣的心態與方式宣揚他們的福音，導致基督宗教往往將其在西方基督宗教世界適用的思想、規範，不加改變地全然移植到東方世界來。加上歐美傳教士憑藉西方列強的力量在亞洲國家宣教，自然也讓基督宗教沾染到西方殖民者、帝國主義者的惡名。53. 立. 政治大. 宋泉盛認為亞洲的神學總是死守在西方神學54 的學術領域與體系之內而無. ‧ 國. 學. 所突破，又企圖在東方社會當中營造出基督教信仰和神學的空間範圍，以確保他們在實踐與進行神學思考的時候，不會遭受到抗拒。不過這樣的作法卻也導致亞. ‧. 洲教會的分裂，因為各個教會承襲的西方神學家的傳統不同，而使得教會分門別派，無法合一。55. sit. y. Nat. al. er. io. 宋泉盛強調每一種神學的發展與啟發，都無法避免會受到歷史與文化的因素. n. 影響，所以我們必須站在歷史與文化的觀點來審視或欣賞他們，也因此任何一種. Ch. i n U. v. 神學皆不能狂妄地自稱有普世的價值與權威；再者，每一種神學本身的價值，不. engchi. 應該是與其他的神學系統比較或競爭來做判斷，乃是必須就它本身的價值去做定 50. 秦家懿（Julia Ching）、孔漢思（Hans Küng）著，吳華譯：《中國宗教與西方神學》（台北：聯經出版社，1989 年），頁 195-196。 51 宋泉盛著，林宏宣、林晚生譯：《創造是重建宣教的鑰匙》（台南：教會公報出版社，2008 年），頁 2。 52 宋泉盛著，林宏宣、林晚生譯：《創造是重建宣教的鑰匙》，頁 264。 53 秦家懿（Julia Ching）、孔漢思（Hans Küng）著，吳華譯：《中國宗教與西方神學》（台北：聯經出版社，1989 年），頁 218-219。 54 西方神學指的是由西方教會主導的神學潮流，就是以西洋哲學、文化為背景所發展出來的神學思潮。它的特色為：1、西洋的傳統神學一向自認為（或被認為）就是基督教唯一的神學，是普世的，放諸四海皆準的，不承認自己也是受制於西方特定歷史、文化的制約，是發展於西方背景的一種本土神學。這種態度導致傳統神學在第三世界的唯我獨尊心態，造成戕害各地的本土文化與人民之身分認同的不當作為。2、西洋傳統神學由於受到希臘哲學的影響，強調理性、概念以及本質的思辨，以致即使在西方世界裡，傳統神學的工作也大都抽離人們的日常生活經驗，淪為殿堂研究的學問，而不再（不足）反應在苦難處境掙扎之人民的經驗與盼望。參見黃伯和：《不做陌生人》（台南：人光出版社，1996 年），頁 9。 55 宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》（台南：人光出版社，1989 年），頁 26-28。 25. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.

(29) 位。1宋泉盛認為基督宗教的宣教必須全方位地去關照到亞洲的人民的生活，他認為：. 我們必須能夠觸摸亞洲人民的心靈，體會亞洲人民如何尋求脫離長久以來的欺詐、貧窮、恐懼和絕望；體驗亞洲人民如何為重獲作為人的權力而奮鬥。2. 換句話說，宣教的準備工作是認識他們的文化與歷史，與其文化與歷史有所連接，而不是以自身的標準，去評斷、批判他們。宋泉盛強調，基督教的宣教沒有所謂預定規劃好的範圍，讓基督徒去從事宣教的工作，基督教的宣教不只是要針. 政治大. 對人的宗教需求做出回應，也要對於人的文化及社會關懷做出行動。3. 立. （二）重新省思以概念邏輯辯論的西方神學方法. ‧ 國. 學 ‧. 宋泉盛認為傳統的神學都以上帝為主要認知的主題，而在大多數的情況下，「上帝論」又去擘劃其他的神學主題，總是離不開三位一體、教會、洗禮、聖禮. al. er. io. sit. y. Nat. 等等課題，而絕大部分與人類息息相關的範疇，卻是完全沒有著墨。. n. 只用頭腦作的神學討論的上帝是「三而一」、「一而三」的所謂「三位一體」. Ch. i n U. v. 的上帝。這種神學比較感興趣的是上帝的預定論，而不是人的命運。它比. engchi. 較關心的是如何為教會的教條和信仰告白做辯護，而不是傾聽人類社群的不同角落發出的聲音。4. 宋泉盛認為這樣做，神學的方向是將一個人完整的生命分割成神聖的部分和世俗的部分，西方神學較為重視的是神聖的部分，導致後來的神學發展是偏向思考性質的抽象概念與邏輯辯論，而無視與人息息相關的生死大事。 5 在此情況發展下，自然而然，神學的方向與人越來越沒有關係。如前文所言，宣教的視野是要 1. 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年），頁 26-27。宋泉盛著，莊雅棠譯：《第三眼神學》（台南：人光出版社，1989 年），頁 35。 3 宋泉盛著，林宏宣、林晚生譯：《創造是重建宣教的鑰匙》（台南：教會公報出版社，2008 年），頁 155。 4 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》（台南：人光出版社，1990 年），頁 90。 5 宋泉盛著，莊雅棠譯：《故事神學》，頁 29。 2. 26. DOI:10.6814/THE.NCCU.GIRS.002.2019.A03.