蔡彥仁
國立政治大學宗教研究所
一、提出問題
著名的宗教學者馬丁(Luther Martin)與韋彼(Donald Wiebe)在最近一期的《美 國宗教學學會期刊》(Journal of the American Academy of Religion)裡，以圓桌專題 討論的方式，聯合提出「宗教研究當做科學專業」議題進行論辯，激起了不少學 者的熱烈迴響。39 這兩位學者直言，現代大學成立的目的，主要在藉由科學精 神與方法，獲取「互為主體性的公眾事實所提供的公眾知識」，40 此不應包括含 有意識型態、神學和宗教意圖的課程在內。「宗教研究」(the study of religion)如 欲在高等學府生存，則應恪遵啟蒙時代以來，現代知識賴以累積的認知科學 (cognitive sciences)模式進行研究，不能夾雜神學或宗教的關懷成分，因為畢竟宗 教行為亦是人類廣義行為的一部份，無法逾越物質或其他具體生存脈絡的侷限，
運用實證或行為科學的範式解釋宗教的成因與演變，才是宗教的科學專業研究，
也是將此學門提升至與其他知識學門等同地位的不二法門。反之，如賦予「宗教 研究」其他目的，例如人性改造、道德提升、人文教化等，或者擔負詮釋人類的 生存價值與意義的任務，皆是超乎宗教學術之外，非但不足取且應極力排拒。兩 位學者堅決認為：
宗教研究假如是真正的科學，就應明確其認識論前提，而與當前主流的價值 取向論與神學思維考量的論述有所區隔。41
馬丁與韋彼對於研究宗教的方法，以及此學門在當代眾多知識領域中的定位 問題，多年來持續不斷的發言。42 尤其是韋彼，曾以凸顯「科學化約論」(scientific
39 Luther H. Martin & Donald Wiebe, “Religious Studies as a Scientific Discipline: The Persistence of a Delusion,” Journal of the American Academy of Religion 80.3 (2012), pp. 587-597.
40 Ibid., p. 588.
41 Luther H. Martin & Donald Wiebe, “When Pessimism Is Realism: A Rejoinder to Our Colleagues,”
Journal of the American Academy of Religion 80.3 (2012) 618-622; esp. p. 620
42 參考 Luther H. Martin 以下的著作：” ‘Disenchanting’ the Comparative Study of Religion,” Method and Theory in the Study of Religion 16 (2004) 35-44; “The Uses (and Abuses) of the Cognitive
Sciences for the Study of Religion,” CSSR Bulletin 37 (2008) 95-98. Donald Wiebe 的相關著作，則可 參考其以下著作：”The Failure of Nerve in the Academic Study of Religion,” in The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy (New York: St. Martin’s Press, 1984), 141-162; The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Modern University (New York: St. Martin’s Press, 1991).
reductionism)之必要，質疑伊利雅德(Mircea Eliade, 1907-1986)所揭櫫的宗教的
「不可化約性」(irreducibility)而聞名。43 在這一系列的論辯中，我們發覺「宗教 研究當做科學專業」的議題，所觸及到的不但是此學門在現代大學的定位問題，
(Substantivist)或「文化/功能論」(Culturalist / Functionalist)界定比較合理？45 宗 教應置於本體論(ontological)、認識論(epistemological)或方法論(methodological)
44 Jonathan Z. Smith, “Religion, Religions, Religious,” in Mark C. Taylor, ed. Critical Terms for Religious Studies. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998., ch. 15, pp. 269-284, esp. p. 281.
45 William E. Arnal, “Definition,” in Guide to the Study of Religion, eds. Willi Braun and Russell T.
McCutcheon (London and New York: Cassell, 2000), pp. 21-34.
46 Knott, Kim, “Insider / Outsider Perspectives,” in John R. Hinnells, ed. The Routledge Companion to the Study of Religion (London and New York: Routledge, 2005), ch. 13, pp. 243-258.
是「完全觀察者」(complete observant)，即學者本身不屬於所研究的宗教團體，
甚至不是任何宗教的信仰者，對於所研究的對象保持絕對的客觀距離，企圖以科 學理性的研究方法，分析與解釋觀察所得。
諾特所建構的四種宗教研究類型，同時代表學者對於宗教所持的四種態度，
其種類並不能涵蓋所有宗教研究者的立場，但卻適當的勾勒出一個光譜或幅度，
即從第一種「研究者」與「信仰者」的完全合一重疊，逐漸過繼至第二與第三種 的若即若離，直到反差對照第四種的雙方分立與隔閡。馬丁與韋彼的宗教觀以及 所標舉的「宗教研究」，顯然與諾特的第四種類型若合符節。但是，宗教研究必 得以「研究者」與「信仰者」雙方對立為前提方才成立嗎？「信仰者」是人，而
「研究者」亦是人，後者將前者物化(reification)，在科學、客觀的工具理性認知 下，視其為可觀察、可分析的對象，此是否能保證最佳的研究結果？諾特本人即 反對此類學者經常使用的詞彙，諸如「中立、不偏、客觀、觀察、化約、方法的 不可知論、無神論」等，認為這些皆是文飾之詞。他強調一個宗教研究個案的成 立，總是主客兼融，在雙方皆是參與者的情況下，協力建構成一個敘述文本(a narrative)。這種打破主、客藩籬，不分內外的做法，才是後現代學術工作者應有 的新視野。47
宗教如果是信仰者集體的參與和投入所建構出來的現象，而「宗教研究」需 要研究者極力拉近與信仰者的關係，並達到互動交融的境界才成立，那麼諾特所 提，以「信仰者」與「研究者」兩極對立(polarity)為基準的類型分法，顯然有不 足之處，其適切性也值得商榷。更且，假如「宗教研究」不能苟同強調純粹科學 和客觀的研究進路，而應著重所有參與者一體的和諧感，我們有必要另提一個較 適當的認知與研究模式。
三、類比模式
自啟蒙時代以來，在西方從事宗教研究的學者，無不從描繪和澄清「宗教」
開始著手。48 但是，緣於宗教的深邃和複雜性，宗教學者往往有詞窮之嘆，尤 其以探索宗教之源起和本質者為甚。49 有不少學者根據參與觀察所得，或者部 分得自於親身體會，在深刻反思之後以類比(analogy)的方式，提出其對於「宗教」
的看法。我們可以從個人層面與群體層面，舉出幾位具有代表性的學者加以說明。
個人層面
47 Ibid., p. 255.
48 有關西方宗教研究的源起和發展，參看 Eric J. Sharpe, Comparative Religion: A History (La Salle:
Open Court, 1986).
49 參考 Capps, Walter H. Religious Studies: The Making of a Discipline (Minneapolis: Fortress Press, 1995); Livingston, James C. Anatomy of the Sacred: An Introduction to Religion (New York:
Macmillan Publishing Company, 1989); Pals, Daniel L. Seven Theories of Religion (New York and Oxford: Oxford University Press, 1996).
士萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher, 1768-1834)在西方宗教學術的發展上， 靈」(World-Spirit)、「整全」(the Whole)、「源一」(One)、「全然」(All)、「神」(God)、
「真實」(Reality)、「生機」(the Living / Organic)等等多樣名號，非定於一尊不可。
最關鍵者在於，相對於這個外在的超越世界，人的本質或內在機能其實與之聯
50 參考 B. A. Gerrish, “Friedrich Schleiermacher,” in The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), vol. 13, pp. 108-113; Walter H. Capps, Religious Studies, pp. 13-18.
51 Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, tr. Theodore M. Greene & Hoyt H.
Hudson (New York: Harper & Row, 1960), esp. pp. 21-23.
52 有關本段的說明，可參閱 Schleiermacher, Friedrich. On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, tr. John Oman (New York: Harper & Row, 1958), pp. 1-118..
53 Ibid., p. 29.
整個人浸潤在既狂飆又和諧的音聲裡。54 職是之故，他將宗教比喻為聖樂，奉 勸讀者中過去與宗教無涉者，應該讓宗教感(religious feelings)自然生發，如聖樂 般伴隨其動力的人生。55 他進一步解釋：
一個人的特別呼召(calling)即是他生命的樂章，但是這可能僅是簡單的幾個 音符組成，除非含蘊多元而豐富的宗教以多種音符伴隨而來，將單純的歌曲 提升至高音量的大和諧。56
士萊爾馬赫在此以音樂為比擬，強調宗教在人生發揮的激昂與和諧功能，可是另 一方面，也間接界定宗教的內涵本質。根據他的理解和闡釋，音樂正如一「無限」
或「整全」，是超越、形上世界的特別展現，而人如一單音，彼此是「部分」與
「全部」的有機關係，只要調音對位，兩者即共鳴呼應。同理，宗教即是彰顯此 一超越界，人只要讓宗教感自由奔流，上下兩相冥契，自然把握宗教的神髓。57 百年之後的奧圖(Rudolf Otto, 1869-1937)相當激賞士萊爾馬赫的宗教理論，58 而其對於宗教的解釋方式與所使用詞彙，也與士氏有異曲同工之妙。十九～二十 世紀西方知識界的主流思潮，假設人是理性的動物，因此以此為前提架構，企圖 涵蓋和解釋人的所有思維行動。這個主流思潮習慣將宗教對等於基督教，甚少擴 大考慮及世界其他不同的宗教傳統及其實踐，而宗教的重點則非神學或教義系統 莫屬。奧圖對此頗不以為然，認為所謂教義、觀念、信條、道德等，都是理性運 作的結果，是在一個宗教形成之後的附添產品。他強調宗教源於人的具體經驗，
尤其是一種面對神聖、難以言喻、悸動人心的遭遇和感受。這是宗教的源頭與核 心，不屬於理性的範疇，而是屬於同是天賦機能、獨立自存的「非關理性」(the non-rational)範圍，為解說故，可用「神聖」(the holy / the numinous)一詞以蔽之。
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何謂「神聖」？奧圖指出，「神聖」是先驗的，由兩種對立卻是共存的情感 所組成，一為「威嚇之力」(mysterium tremendum)，意指一種令人畏懼、拒斥、
逃離的壓力和感受；一為「魅惑之力」(mysterium fascinans)，意指一種牽引、難 以抗拒、驅人靠近的力量和感受。「神聖」是一「全然他者」(the Wholly Other)，
當其臨在時，人頓然生發卑微、渺小的「受造物意識」(creature consciousness)，
面臨不敢正視、意欲逃避，但又受蠱惑攝住、意欲趨前的兩難情境。60 奧圖知 曉這種對立並存的情緒不易說清，正如他自白：
54 Ibid., p. 119.
55 Ibid., p. 59.
56 Ibid., p. 87.
57 Idid., p. 51.
58 此由他為士萊爾馬赫的 On Religion 所寫的導言可看出；參閱 Ibid., pp. vii-xx.
59 有關奧圖的時代背景及其對宗教研究的貢獻，參考 Eric J Sharpe, Comparative Religion, pp.
161-167; Walter H. Capps, Religious Studies, pp. 20-25. 有關其主要理論著作，參考 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, tr. John W. Harvey (London and Oxford: Oxford University Press, 1958).
60 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, pp. 12-40.
崇高的威嚴與難以衡量的驚異，但又夾雜魅惑靈魂的力量；我們想要描述這 種在神秘氛圍中產生的對立調和現象，可是成功的機會不高。61
但是，他仍然多方比喻，擷取人類相近的經驗說明這個獨有的(sui eneric)神聖 感。例如，他認為「崇高昇華」(the sublime)遍存所有的大宗教，多少可反映「神 聖」的影子。62 還有，他舉出人類的「性本能」(sex instinct)也是屬於「非關理 性」的範疇，雖與理性背反，卻是一般人可以體會到的真實情感。如果說此種情 緒難以言喻，那麼可以理解的是：
正如演說家、吟遊詩人、歌手，情人的真情告白較少訴諸文字，反而多藉助 重音、語調和姿態強調表達。63
同理，宗教的真情感受宛如音樂溫潤人心：
在我們身上留下幸福的烙印。我們意識到一股閃亮、低鳴的情緒填塞我們的 心，雖然無法用概念解釋清楚那是什麼東西。64
在援引音樂做類比方面，奧圖區分「詞」(words / song)與「曲」(tone / music)。
他認為音樂之詞或曲調結構需要透過理性創作，但一首樂曲一旦完成，其感人之 處不再是裡面的詞與調，而是這些「理性的」綜合元素所蘊含的力道，與聽者的 心情和諧共鳴，因而激發出「非理性」的情感。如此，宗教的教義規範力量有限，
除非信徒能真正的「聽到」個中的聲音。這種「生命之聲」(viva vox)不必聲量宏 偉，只要聲音與聽者「靈裡相通」(in the spirit)，無聲之音仍具繞樑不絕的效果，
而此正是極力闡明的「神聖」真諦，也是他理解的宗教核心。65
而此正是極力闡明的「神聖」真諦，也是他理解的宗教核心。65