第四章 王船山《讀四書大全說》思想 型態與學術主張
第二節 對《四書大全》的檢討批判
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史哲學、政治哲學，等等開物成務的效用與結果，如此方是至善，方是全體大用。
第二節 對《四書大全》的檢討批判
明代時，朱熹理學為官學，永樂十三年（西元一四一五年）之後，科舉考試 是以明代胡廣等人編寫的《四書大全》為指定本，故有明一代，士人多看《四書 大全》。《四書大全》內容包含《四書》、《大學或問》、《中庸或問》與《四書章句 集注》，在朱注底下以小字做疏的方式成書，然而小字大多抄錄自朱熹後學的著 作和《朱子語類》、《朱子文集》等書，加上科舉八股取士，所以本書自問世以來 飽受批評23，而王船山的《讀四書大全說》即是以閱讀筆記的形式，對《四書大 全》進行批判論述，當中可展現王船山義理之學的風貌，也可得知王船山對《四 書大全》不滿之處。
《讀四書大全說》中可以說明王船山肯定道體的活動義，也重視氣的的論點，
而且也可以梳理出他和《四書大全》、《四書章句集注》之間的關係。大略而言，
王船山讚賞朱熹《四書章句集注》注釋精當，卻認為《四書大全》中朱熹後學諸 子，對於《四書》解釋往往割裂詞句，斷章取義，胡亂比附，無法有效地了解聖 學之究竟。以下針對王船山批評《四書大全》的主張來進行論述。
一、忽略本體
由王船山對《四書大全》的批評，亦可討論出他思想架構的特殊處。在此舉 數例以說明之。《孟子》：
孟子曰：「牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？
是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌 之生焉，牛羊又從而牧之，是以 若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎 人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而 伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，
則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足
23 林慶彰：《明代經學研究論集》（臺北：文史哲出版社，1994 年），頁 251。
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以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人 之情也哉？故苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。孔子曰：『操 則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。』惟心之謂與？」24
這邊孟子是說人性本善，如果有不善的地方，是後天造成，就像是牛山本來是樹 木茂密，後來牛山光禿禿不是牛山本來之貌，而是後來被砍伐的結果。朱熹注：
良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。平旦之氣，謂未與物接之時，
清明之氣也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。25
在此，朱熹認為心是「氣之靈」，所以解釋孟子的夜氣是人心之所同然者，而《四 書大全》中都選錄程朱學派的思想，所言亦與朱熹相去不遠：
新安陳氏曰：「前言好惡與人近，今遂去禽獸不遠，則與人遠矣。人見其 如此，而以為未嘗有能為之才者，豈人性發而為情之本然者哉？此所謂才 與情與前章乃若其情天之降才意同，皆同發於性者也。」26
陳櫟在此對於性、情、才有一番分判的論述，然而王船山對此卻有不同的義理思 想背景思考，差異所在在於氣化來看道體性體，《讀四書大全說》說到：
嘗謂命日受，性日生，竊疑先儒之有異。今以孟子所言「平旦之氣」思之，
乃幸此理之合符也。……天之與人者，氣無閒斷，則理亦無閒斷，故命不 息而性日生。學者正好於此放失良心不求亦復處，看出天命於穆不已之 幾，出王、游衍，無非昊天成命，相為陟降之時；而君子所為「不遠復，
24 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 331。
25 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 331。
26 【明】胡廣：《四書大全（孟子集注大全）》，卷 11，頁 30b。
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無祗悔」，以日見天心、日凝天命者，亦於此可察矣。27
氣無間斷是時間義，理無間斷是超越義，而由氣之無間斷可見理之無間斷，所以 王船山由此認為，孟子「養夜氣」之說，實是一工夫義。王船山之所以言日受日 生，即表示他言性命天道皆是帶氣而言，且由氣看出天命不已。陳櫟只論氣，與 王船山大相逕庭。
二、把誠體視為氣
《四書大全》中，有時把原本屬於誠體道體論述的部份，理解為對氣的理解。
先列出《中庸》的句子：
故至誠無息；不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。
博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配 天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。28
對此，朱熹的注釋如下：
既無虛假，自無間斷。久，常於中也。徵，驗於外也。此皆以其驗於外者 言之。鄭氏所謂「至誠之德，著於四方」者是也。存諸中者既久，則驗於 外者益悠遠而無窮矣。悠遠，故其積也廣博而深厚；博厚，故其發也高大 而光明。29
再錄《四書大全》對此的解釋：
27 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 684。
28 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 34。
29 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 34。
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北溪陳氏曰：「此處似說得太高妙，然至誠之德在我能極其至，其功效氣 象見著於天下。自然如此能盡道者，惟堯順為然。蓋堯舜在位日久，自有 許多博厚高明悠久氣象也。」30
這邊陳淳已經把無息、久等義落於形下實然的時間概念而言之。王船山對此便有 一番評論：
所謂徵者，即二十二章盡人物之性之事，亦即二十七章發育峻極、禮儀威 儀之事，亦即三十一章見而敬、言而信、行而說之事。悠遠、博厚、高明，
即以狀彼之德被於人物者，無大小久暫而無不然也；則至誠之一言一動一 行，皆其悠遠之徵。文王之時，周道未成，而德之純也，已與天同其不已。
北溪「唯堯、舜為能然」之說，是以年壽論悠久也，其亦末矣。31
這裡王船山便對陳淳將「久」義落為實然時間而言的意義提出意見，可以看出王 船山重視氣，但是對於超越的性體依然把握住，這樣便形成了他獨到的哲學架 構，也就是兩層的綜何型態。
《大學》：「是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」32此處是《大 學》傳十章，釋治國平天下，故這裡的「之」字是指天下。朱熹注釋：「君子，
以位言之。道，謂居其位而修己治人之術。發己自盡為忠，循物無違謂信。驕者 矜高，泰者侈肆。此因上所引〈文王〉、〈康誥〉之意而言。章內三言得失，而語 益加切，蓋至此而天理存亡之幾決矣。」33朱熹在此表示，這裡的君子是指在位 者，因為是在位者，所以論治國平天下，而此處即是在說明在位者如何施仁政。
《四書大全》中引用饒魯之言：
30 【明】胡廣：《四書大全（中庸章句大全）》，頁 38a。
31 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 167。
32 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 12。
33 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 12。
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雙峰饒氏曰：「此得失字又串前兩段得失字而言。由上文觀之，固知得眾 得國而又知善則得之矣。然所以得此善者，亦曰忠信，則得善之道，驕泰 則失善之道矣。忠信是誠意，驕泰乃忠信之反也。以此觀之，可見誠意不 特為正心修身之要，而又為治國平天下之要。」34
王船山對此評論為：
忠信之所得，驕泰之所失，章句以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自 惑亂在。其云「忠信則得善之道，驕泰則失善之道」，竟將二「之」字指 道說。俗儒見得此說易於了帳，便一意從之。唯吳季子云：「忠信則能絜 矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能絜矩，而所行皆不善，豈不失 眾乎？」一串穿下，卻是不差。章句云：「君子以位言之，道謂居其位而 脩己治人之術。」是道與位相配，而凝道即以守位，一如「生財有大道」， 非「生眾、食寡，為疾、用舒」，則失其道而財不能生也。雙峰認天理不 盡，如何省得朱子意？35
王船山認為忠信本身即是道，驕態不能為道，只是氣化的參差不齊。饒魯言得道 失道，顯得理在外，才說得失。王船山的理氣觀則認為，這些本即是善與不善，
故認為饒魯沒有識得天理，其說法隔了一層。王船山又說饒魯：
君子之大道，雖是儘有事在，然那一件不是忠信充滿發現底？故曰：「夫 子之道，忠恕而已矣。」只於此看得真，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀 儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。36
34 【明】胡廣：《四書大全（大學章句大全）》，頁 67a。
35 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 50。
36 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 51。
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饒魯把天理之善視為一純粹客觀外在之存在，故王船山直斥其非，並認為饒魯乃 是將道視為傀儡而已，而非一具體而客觀的存在。
三、注釋未究其義
大體而言，王船山同意朱熹的看法，認為要先存養後省察，不過他強調二者 之間的相互關係，他在《大學》部分認為格物致知和誠意正心，其實是互為體用。
這些都是工夫方法的不同，而非對道體性體的否定或是超越義的減殺，甚至王船 山認為由工夫可以反顯出道體性體的絕對與超越。對於道體誠體王船山有段相當 精采的描述：
上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著於 萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，
是以著之也。於天為命，而於人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，
而性乃有此虛靈不昧之明也。37
再者，《讀四書大全說》是對《四書大全》的反省與探討，然而王船山對於朱熹 的說法往往抱持肯定的態度，對於《四書大全》就頗多不同意之辭，大體而言，
王船山認為《四書大全》對《四書》的解釋往往過於支離破碎。《中庸》：「成己，
仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」38朱熹注釋道：
誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行於彼矣。仁者體之
誠雖所以成己，然既有以自成，則自然及物，而道亦行於彼矣。仁者體之