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第二章 王船山《讀四書大全說》──
《大學》 、 《中庸》部分
第一節 《大學》部分
王船山的思想特色是形而上的道體、誠體帶著氣化說，對於義理之學的名詞 解釋，往往一字該兩義，而這是王船山哲學比較容易讓人混淆的地方，不過在論 述過程中，可以看見王船山對於其中義理的掌握相當精準，對於宋明以降的理 學，開闢出一番天地。《大學》、《中庸》對於形而上的義理是宋明理學重要的養 分來源，而王船山對於《大學》、《中庸》的闡釋可以看出他哲學思想的特色，王 船山兩層綜合存有論的論述方式與內容，在《大學》、《中庸》的部份中，可以得 到有相當清晰的詮釋。因為王船山重視氣，故相當重視工夫論，而他關於的工夫 語言是他的殊勝之處，在《大學》中關於至善、格物、致知等議題上，得以展現。
王船山在論形上道體誠體時，往往帶著氣一起說，不過不可視為層次混亂，
相反的，王船山對於形上形下兩層的分判亦是相當清楚。朱熹在〈大學章句序〉
中提到：「蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。」1在這裡，《四書 大全》引用胡炳文的話：
朱子四書釋仁曰心之德愛之理，義曰心之制事之宜，禮曰天理之節文人事 之儀則，皆兼體用，獨智字未有明釋，嘗欲竊取朱子之意以補之曰，智則 心之神明，所以妙眾理而宰萬物者也。2
這裡是胡炳文想要根據朱熹的思想來對智有個說明，而王船山對此有所批評：
凡「仁義禮智」兼說處，言性之四德。知字，大端在是非上說。人有人之
1 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 1。
2 【明】胡廣：《四書大全（大學章句大全篇）》，收入《景印文淵閣四庫全書》冊 205，（臺北：
臺灣商務印書館，1983 年），頁 1a。
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是非，事有事之是非，而人與事之是非，心裏直下分明，只此是智。胡炳 文據朱子解「致知」知字：「心之神明，所以妙眾理、宰萬物」，釋此智字，
大妄。知字帶用說，到才上方有；此智字則是性體。「妙眾理，宰萬物」，
在性體卻是義、禮上發底。朱子釋義曰「心之制，事之宜」，豈非以「宰 萬物」者乎？釋禮曰「天理之節文」，豈非以「妙眾理」者乎？3
這邊王船山認為胡炳文不當之處是在於，胡炳文把智當作氣來解，不過仁義禮智 是指「性之四德」，是超越義。胡炳文解釋成「妙眾理宰萬物」，是朱熹對致知的 解釋，致知必有個外在的對象，所以不能是超越的性體，故王船山對於胡炳文的 解釋有所批評，在此可以顯現出王船山對於形上道體誠體的掌握清準。關於這 段，陳來亦有解析：
船山認為，在朱子的詮釋中，「妙眾理而宰萬物」是用來描述心，用來解 釋致知的「知」的，而知是用，不是性體，因此他不贊成用「妙眾理而宰 萬物」解釋「智」。4
胡炳文指出朱熹對於仁義禮三者的解釋是皆兼體用，不過由陳來這段敘述可以表 示出，胡炳文對於智字的解釋是落在知上面說，如此只有用而無體，也可以說只 有氣而無形上的性體，有詮釋上的不足。
《四書大全》中沈貴瑤對智字的解釋是：「智者，涵天理動靜之機，具人事 是非之鑑。」5王船山對於沈貴瑤的解釋則頗為稱許，他說：
沈氏之說，特為精當。云「涵」云「具」，分明是個性體。其云「天理動 靜之機」，方靜則有是而無非，方動則是非現，則「動靜之機」，即「是非 之鑑」也。惟其有是無非，故非者可現；若原有非，則是非無所折衷矣。
3 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 1。
4 陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，頁 48。
5 【明】胡廣：《四書大全（大學章句大全篇）》，頁 1b。
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非不對是，非者非是也。如人本無病，故知其或病或愈。若人本當有病，
則方病時亦其恆也，不名為病矣。6
王船山認為這段解釋精當之處在於，他認為沈貴瑤的解釋指出智分明是個性體，
乃是非之超越根據。這段文字還可以看出，王船山對於形上道體誠體的肯認，他 藉由病來說明：善不與惡相對，惡是善之缺乏。王船山在《讀四書大全說》開頭 即顯示其哲學樣貌，以及他對於兩層綜合存有的把握。
一、彰顯性體優先義
（一）釋《大學》明德為性體
《大學》：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」7對於明德，朱 熹的注釋是：
明德著，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟 所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當 因其所發而遂明之，以復其初也。8
朱熹對於明德的解釋，到底是心還是性，對於這個議題，前人論述已詳，今引牟 宗三先生的說法：
依朱子，光言性，性自身不涵其必顯現，而言明德，則一方固本有，一方 亦必函著「明之」之可能。此所以「明德」一詞必關聯著心說也。明德之 客觀意義的重點固在性，而就必函著「明之」之可能言，則亦必關聯著心，
6 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 1。
7 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 3。
8 【宋】朱熹：《四書章句集注》，頁 3。
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此是主觀意義之明德。9
看朱熹對明德的注釋，看似心的解釋，不過注釋中亦說是「本體之明」，而牟宗 三認為明德是指性，不過得關聯著心一起說。王船山亦云：「明是復性，須在心 意知上做工夫。」10關於明德的解釋，《四書大全》引用《朱子語類》的話：
天之賦予人物謂之命，人與物受之者謂之性。主於一身者謂之心，有得於 天而光明正大者謂之明德。11
虛靈不昧是心之本體。12
這段話可以看出朱熹對於明德一詞是當作性來解釋，而光明正大就是對明德做一 客觀的敘述，虛靈不昧就是指心而言。
王船山對明德的說法是：
緣「德」上著一「明」字，所以朱子直指為心。但此所謂心，包含極大，
託體最先，與「正心」心字固別。性是二氣五行妙合凝結以生底物事，此 則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別於物之蒙昧者也。德者有得之 謂，人得之以為人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺 而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發於四肢，見於事業者，則身 修以應家國天下矣。明德唯人有之，則已專屬之人。屬之人，則不可復名 為性。性者，天人授受之總名也。13
9 牟宗三：《心體與性體（三）》，頁 372。
10 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 13。
11 【明】胡廣：《四書大全（大學章句大全篇）》，頁 2a。
12 【明】胡廣：《四書大全（大學章句大全篇）》，頁 2b。
13 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 3。
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這裡王船山指出明德有點值得注意：朱子直指為心，不過這和八條目正心的心不 同，不同的原因在於，此所謂心，包含極大，託體最先。對此，陳來說：「明德 所指的心，有善無惡，有明無昏，因此這個心只能是心體／本心／心之本體，船 山所用托體最先，蓋即此意。」14人因為有明德才能成為人，而明德正是誠意、
正心的超越根據，而其客觀化在外的表現就是修身、齊家、治國、平天下。其實，
王船山認為明德是指超越的性體落在人的身上，受到形軀、氣稟等等拘限，故必 須帶著氣來說。
在此可以得知王船山對於明德的解釋，不過對於朱熹這層的解釋就稍嫌不夠 清楚。陳來有提到：「船山既以明德為人之性，又以明德為心統性情之心，雖然 這種講法可以表現出他努力於朱子《章句》的解釋，但這兩方面的關係他並沒有 給清楚的交代。」15我認為由此段王船山的文句可以看出，王船山為了朱注而多 有繳繞詞語，不過王船山他自己的意思是很明白的，由這句話更可以明白的表示 出他認為明德是性義：「明德只是體上明，到致知知字上，則漸由體達用，有光 義矣。」16明德是體，當然是指超越的性體。
由「天人授受之總名」來解釋性已經可以知道王船山對性的解釋是形上的道 體誠體帶著氣一起說，一方面很多學者都指出王船山重視氣，然而王船山對於道 體誠體也是有相當的把握。如這段引文：
性自不可拘蔽。儘人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來。（自註：如 乍見孺子入井等。）即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明 之之功。心便扣定在一人身上（自註：受拘之故），又會敷施翕受（自註：
受蔽之故），所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可 施功以復其明矣。17
14 陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，頁 49。
15 陳來：《詮釋與重建──王船山的哲學精神》，頁 50。
16 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 3。
17 【清】王夫之：《讀四書大全說》，頁 3。
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這邊王船山清楚地指出，性的超越義與形上義，所以性本身具足，無所虧欠，若 有現實經驗上的不完滿，是受到拘蔽的原因，而這就是需要工夫論的地方。拘蔽 是氣的原因，而明之是工夫論的義涵。這裡可以看出王船山對於性體之肯認，也 因為有此肯認，《大學》裡面說的格、致、誠、正，才有必然的根據。
（二）以內聖外王全面實現為至善
關於《大學》止於至善，朱熹的注釋是：
止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，
皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私 也。18
朱熹以「事理當然之極」來規定至善，而必須至此不遷，才是止於至善。朱熹認 為，明明德、新民，都必須止於至善，可以看出朱熹認為道德理性與道德實踐，
皆必須只於至善，而且可以看出朱熹對至善意義的掌握是一客觀化的描述，本身 完美具足，無所虧欠，且不得參雜絲毫人欲。由這段話，可以知道，朱熹對於至 善的要求不容絲毫折扣，本身是無虧欠，若有虧欠，就是人欲的緣故。
王船山對於朱注的闡釋如下：
「必至於是」是未得求得，「不遷」是已得勿失。言必到至善地位，方是
「必至於是」是未得求得，「不遷」是已得勿失。言必到至善地位，方是