由於學術用語的古今精粗不同，語義脈絡的多元可能，以及歷史真相的難以還原，以致孟 墨的「等差之愛」或「差等之愛」之爭有許多奇特的交錯，在論及「等差之愛」的篇章，〈滕 文公上〉孟子與夷子根子根本沒有面對面對話，〈非儒下〉墨家也與儒家沒有面對面對話。頂 多〈耕柱〉之中疑似孔子弟子巫馬期的巫馬子與墨子對話「等差之愛」，可是巫馬子所表述的 其實是「天然差序」而不是「宗法差序」，但是：
一、對疏遠者的必減律、必後律、必無律──和巫馬子表述是一樣的。
二、對疏遠者的傷害性──由墨子表述─是一樣的。
三、天然差序和宗法差序基形──內形式、內結構──是一樣的。
孟夷、墨巫二組論戰裡面有幾組交錯的命題：
一、墨子兼愛的對立面是別愛。〈墨子〉
二、孟子等差之愛的對立面是兼愛。〈孟子〉
三、孟子認為等差之愛的對立面兼愛即無等差之愛。〈孟子〉
四、後墨兼愛的對立面是宗法式等差之愛。〈墨子〉
五、巫馬子「天然等差」的對立面是兼愛。
六、墨子兼愛的對立面是別愛而導致天下大亂、大傷、大害。
如果上述六組可以辯證統一的話，即：
「別愛=等差之愛（含宗法等差及其本源的天然等差）=儒家之愛，而別愛（儒家）導致天 下大亂、大傷、大害。」
孟子迴避了墨子對「別愛」導致大亂的控訴，反而控訴「兼愛」之為異端是無父無君、禽 獸、率獸食人。誠如湯恩比言，世界三大宗教佛教、回教、耶教都卻脫離家庭關係以導向普遍 性的博愛，很清楚地認知到「家」與「普遍性」的矛盾、衝突、扞格，而意欲「超越」，不然 存在的「家」之束縛，相反地，儒家反而加重「家」，可是一方面又認為可以推擴致博愛。以 上四者都高懸「博愛」之類的終極理想，可是現實位置與這個終極理想的彼此相對座標十分差
異。儒家的「必後 必減 必無 三宗法律」。跟「博愛」剛好是背道而馳，除非：
一、有「名位」上的責任，即天子之愛天下人是其天職。相反地，無其名位而講博愛是僭位。
《荀子》等書看到這一點。可是從小經筵陶冶最久的萬曆表現又如何？
二、要不然就是博愛的單位是以人宗法共同體道德共同體，在此一共同體之內博愛而矣。許多 文就如《禮記》、《孔子家語》、《尸子》等都有呈現。
三、要不然就是博愛的單位是「分位」上的責任，任職什麼官場的角色，盡其分內的職責，不 可以侵愛、逾越，在《孔子家語》、《韓非子》、《說苑》、《荀子》的可見。53
其實以上都是「格限」在名分、名位、正名、名教的宗法角色倫理，而不是「超越」本分 而額外地貢獻、付出。古義的「兼愛」只有天子有權如此，一旦天子無心或無能成為積極侍服 蒼生的「聖王專家」（史華慈），真正的博愛也就無人有權有作，因為沒有那個政治性名位和伴 隨的責任。至於宗法共同體，官職所及的「份內」博愛也一樣，只有期望，沒有保證、促導，
制衡、制裁以便實現的機制，何況那些不具「博愛」的普遍性和普及性、超越性和超義務性。
所以只要地方父母官「輕刑簡政不擾民」就足以獲萬民傘、長生祠的「好官」美名。極為有趣 的是，比較接近「博愛」的思想系譜的佛教、回教、耶教、墨家，在歷史上直接或間接地被儒 家所拒斥，這不只是「文化霸權」之爭，政教策略之計等等，而是體質上相斥，這可從拒斥時 所的理據可以看到，動輒以禽獸異端、無父無君來視之。
所以「儒家」和「博愛」二者的相對座標位置是一種奇特的圖象，口口聲聲說推愛至博愛，
可是一階式博愛本身已經有難度，還自設重重柵欄，以及嚴格主張非多階不可。雖然墨家作為 儒家「等差之愛」的主要挑戰者，但花大多心力於解決問題，而比較少用於解釋問題。今本《墨 子》的四大部分──《墨論》、《墨辯》、《墨語》、《墨守》──《墨論》長於分析問題，《墨語》
記述墨子言行，《墨守》助人在戰亂中自衛防守，而《墨辯》在求解，終於在〈小取〉最末得 出「周愛」，可是以上四大部分都欠缺分析問題、解釋問題，反而被顛倒正面、顛倒陣地，事 實上善辯、好辯的孟子是採攻勢的，也就是本來先佔事實、正統主流的「等差之愛」是被攻、
守勢的──精確地說是「宗法性 宗法式 宗法化 宗法型的等差之愛」──孟子反而易守為 攻，將老墨等等打入異端。
53其對觀章句是：《論語•顏淵》：「子路曰：『衛君待子為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎？』子路曰：『有 是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉由也！』也就是說，子路反「迂」而勇於行善會跟「宗法正名」衝突，
是「野」。
這一打雖然失之厚道，倒也把問題直接性突顯出來，也就是不必在「死人世界」的喪等禮 數和「活人世界」的待人處世找尋同一性和因果性，54孟子直接拉到「活人世界」的現實──
儘管論述時仍然旁及「五倫」和「厚葬」等老議題－也就是直接地和愛的對象，愛的質量等愛 的「方式」而直接觸及日常的「愛人」的方式。換言之，「等差之愛」究竟是起點性要求還是 目的性要求？究竟是目的性論述還是方法性論述？光是以上二組疑問，「等差之愛」的對立面 就不是「愛無等差」，儘管作為「施愛法人」的救世軍「墨者集團」的內部是以今日社團經營 方式的「平等」會員方式運作，也不構成是他的打擊面。如果墨子的「兼愛」施為有回復原始 共產、原始平均的取向，可是墨子本人四次弭兵止戰之後擔任其中之一宋國的大夫，那麼有原 始共產、原始平均的政改史實嗎？還是「御醫」與「江湖土郎中」、「士階級」與「下層工匠」
之間宗法位階被糢糊掉而「平權」的不快？55
由於「目的」與「手段」、「起點」與「目的」的雙重二分，所以「等差之愛」的對立面根 本就不是「愛無等差」、「平等之愛」、「平均之愛」之題材。作為原本是守方的「儒家式等差之 愛」，他的「等差」是為了「宗法式間架設計」而等差，也就是它是「目的性」、「目的論」的。
至少，孔子並沒有刻意表示過要反「宗法」─「宗法」本身就是一套「差序規則的統制術」─
這樣即「仁」不是獨立於「禮」（「宗法儀軌」）之外的上位指導，那麼不但「仁」本身就是「宗 法視域」下的產物，它也無法延伸出「自我改造性」的可能，並且有不可分割的絕對預設之「存 有視域」，而不能主觀式、唯心式、哲學式的詮釋它。
首先，活人之待人處世的「等差之愛」和死人之喪等禮數的「親親之殺」有什麼關係？儒 家的「等差之愛」跟中國的「幾千年亂世」有什麼關係？儒家的講究「等差之愛」和戰國的爭 辯「等差之愛」有什麼關係？前一個是宗法社會的日常問題，後二個都浮現在戰國亂世。後二 個的前一個，即使在社會科學發達的今日也難以濃厚描述其因果歷程，而後一個問題是問「等 差之愛」之因和墨老爭辯而提出，還是一個老早存在的理論和文化事實。
54共11喪等、143種人倫場合之分類。參：鄧聲國，《清代「五服」文獻概論》（北京：北京大學出版社，2004），頁
134-140。《郭店楚簡》的「六職」、「為父絕君」等等亦然。當抗戰前夕國難當頭，仍然有人主張「喪禮強國」、
「喪禮救國」，例如民國16年《民彝雜誌》等等。
55這可見於《孟子•告子上》主張有等級差別地「兼所愛」的主張可見一斑，整個第二十三卷（焦循本的目次，今本 已打散）都在論同一主題，由「物之不齊」而影射人的尊卑貴賤及處遇的豐厚與優先。
再者，對於以上諸關係之存在有無自覺？諸關係之內容有無自覺？自覺之後的文化型態抉 擇是什麼？這種抉擇有無預留可改造性？反過來說，即當初原先的意圖為何？後人的詮釋的極 限，能否逾越原初意圖？以及能否跳越其文化典範的絕對預設。
關於活人世界與死人世界是否具有「同一性」？這涉及到「鬼文化」、「祖先教」、「孝文化」、
「死亡觀」等等，也就是另一世界是此一世界的翻版，所以對死人的等級待遇，即對活人的等 級處遇。又涉及心靈方式、價值圖式、道德基模、行為取向的「同胚性」（homeomorphic）。56宗 法式的人倫差序所造成的「倫理差序主義」－以「差序」為「倫理」－主要是以三個法則構成：
一、必後律：關係共同體之外的對象，依序往後考量。
二、必減律：關係共同體之內外的對象，即使有考量也依序減量。
三、必無律：關係共同體之內外的對象，到某個界限於心、於物就不考量、不施予。
這裡面的「必後」就有多重：
一、道德對象－包括社群、陌生人、公共、社會、國家、種界、生態等等－按人倫差序，並不 是一個人、每一個人同時且時時付出關切義務、參與義務的同時羅列對象，而是盈科而進、
循序而進，如果宗法共同體都沒照顧到盡善盡美，哪能行有餘力、多管閒事去對之外對象 納入考量？也就是說，一般情形下，以一般的人格常態，大多數人之所以「不作為」而「不 納入」，是因人倫差序的「無上命令」，實得「倫理利己主義」之果效，既然道德不作為、
不納入，看起來好像也沒作什麼侵害，而安份守已各顧各的，其實形同於「無」，也就是以
「不作為」作為偏私與自私，可是又心安理得，人人如此，得到倫理上的支撐，而恆穩、普 及、正當、合情。梁啟超、胡適、魯迅都曾痛呵這種「刺之無刺」的「旁觀主義」。
二、即使納入考量，即使在宗法共同體之內，也是按照差序而必減其心力、物力投注之量，之 外更不在話下。這個之內的必減在宗法是「五世而遷」，在喪等是「三殺而無」，程瑤田《宗 法小記》特別論證「庶子」制度的設計原理－例如「不拜明宗」－而脫離原來的宗法共同
56「龐卡赫猜想」是偉大的法國數學與物理學家龐卡赫（Jules Poincare）於一九○四年提出，在幾何學與拓撲學領域非 常重要，其意涵相當複雜艱深，簡述如下：「每一個單連通的（simply connected）、封閉的三維流形（manifold），
56「龐卡赫猜想」是偉大的法國數學與物理學家龐卡赫（Jules Poincare）於一九○四年提出，在幾何學與拓撲學領域非 常重要，其意涵相當複雜艱深，簡述如下：「每一個單連通的（simply connected）、封閉的三維流形（manifold），