第三章 軸樞期的歷史遺業：宗法式
（patriarchy）的差序
＊儒者於人己之間辨的最重……但如耶穌愛人如己之言，不亦類於墨子之兼愛乎？曰是何見解之泥也，孔子嘗言汎愛 眾矣，亦墨子之兼愛耶，況即愛人如己之意。按之亦非無先後本末之分，何也？人惟能先自愛而後有以愛人，不然 己具不愛，人何論焉？故謂愛人即愛己而先後本末之。見彼如來之割截身體、釋子之燃指焚臂正，與摩頂放踵相類，
又安得以誣止道哉？…若必先求遠，怨而薄責於人，則是取悅於人，非正直無私之道也。大抵不能愛人者，亦不能 愛己；不能正人者，亦不能正己；蓋人己一也。不殷然望人之善者，則亦不殷然望己之善可知。否則，己欲立而立 人，己欲達而達人，豈乎自隘同。
──林樂知，〈儒教辨謬論人己〉，《萬國公報》75，光緒4.27，頁5453-5454。
＊中國人有一宗大毛病，只曉得顧自己，全不顧別人。平常時候倒也不要管他，惟有到了危急的時候，便更是如此。…
本來我們中國，總是給人家瞧不起的，都只為中國的人，不曉得你愛我，我愛你，總是一盤散沙似的。
───胡適〈呵旁觀者文〉
＊其道親親而愛私。親親則別，愛私則險，民眾而以別險為務，則民亂。親親者，以私為道也。
──商鞅《商君書》〈開塞第七〉
先秦諸子百家──雖然 Karl Jasper（1883-1969）單指孔子是世界樞軸期（1949，Axial Age）
1的「文化突破」者，因為他的「第二次宗法復興運動」（「宗法維新運動」、「復禮運動」）從「聖
1余英時的〈古代知識階層的興起與發展〉（1978）、〈軸心突破和禮樂傳統〉（2000）、〈中國知識人之史的考察〉
（2005）和陳來的都強調中國在第一軸心期的突破〈古代宗教與倫理〉這些延襲M. Weber、T. Parsons、K. Jasper、
S.N.Eisenstadt、梅棹忠夫等等的成說而套用。K. Jasper是在M. Weber的基礎上發展出來的，除了「軸心時代」（axial period）之外還有「軸心民族」（axial people），後者二分出「未經突破的民族」（The people without the breakthrough），
如果用「現代性」、「普遍性」作「突破判準」，似乎在「文明」上而非在「學術」上，中國是「未經突破」，是 東方停滯、中國停滯。張光直也指出「西方式」是突破性的、「非西方式」是連續性的，參：張光直，《考古學專
天」轉到「聖人」，而提出人本的「仁」調節了宗法的「禮」－面臨的共同命題就是如何收拾 東周亂世，這包含三個基本步驟，一是對人性常數估算的經驗能力；二是對東周亂世歸因的分 析能力；三是因應亂世所擬出的治亂方案的智慧能力。就三而言，出現了：樸治（老子）、法 治（商鞅）、心治（孟子）、人治（晏子）、不治（楊朱）、德治（孔子）、禮治（荀子）、愛治（墨 子）、術治（申不害）、勢治（韓非）等等。比較有代表性的四個端是商鞅、楊朱、孔子、墨子，
其中孔子最多變，壯年時見老子時他主張「兼愛」（《莊子》〈天道〉），晚年則清醒向弟子自認 禮樂無法根治亂世（《列子》〈仲尼〉），而被視為最過激的墨子「舍禮言仁」其實是唯一延續突 破，至於收拾東周亂世的是殘忍、過激的法家，但秦才二世即亡而令人心生警惕。至於孟子收 拾「儒分為八」、「子夏變法」等亂局，並提出以「義」調節「仁」。
孔子後來的勝出，有三個優勢：一是厚親偏私的人性原欲；二是孔子本就紹述中國文化的 正統之「集大成」（《孟子•萬章》）；三是孔子以西周文化的創始周公為宗而吻合其歷史氛圍。
所以先天上佔了優勢。性善論的心治論者孟子和性惡論的禮治論者荀子都以極嚴格的方式批判 墨子、墨家，但皆從枝節上攻詰，問題是這些枝節之主要爭議「喪葬」未必是豆腐裡挑骨頭，
因為那是宗法制最重要的一個環節，《荀子•禮論》大部分篇幅在談帝王貴族豪奢喪葬以樹立 身分等級的必要性，而二者也皆迴避墨子「兼愛」的對「設準性」、「原則性」的深刻改變。在 年序上，二者都在差序問題誤解，以善意的觀點來看，孔子的這二脈都誤認「兼愛」是「無等 差」，殊不知，「等差之愛」也有類型學，周孔的宗法式等差是在一般動物、人類的天然等差之 外，加上一層政治性的宗法體質，這一層附加性帶來禁忌性、自我性、圈閉性、偏私性、身分 性、分別性等等，和自然人人性固有的天然差序是缺乏截長（敬親）補短（情緒泛濫）的文化 化，反而取揚短去長的宗法化。而此二人有的沒有意識到墨子其實是改良式等差之愛。
宗法式文化典範的確立
韋伯在《印度的宗教：印度教與佛教》說：「大乘佛教的至高神格『法身』自然是超越任 何『言語』之外的，不只如此，與法身的關係本身也含帶有理性上異端的屬性。『慈悲』（karuna）， 亦即至高的愛，與『開悟』（bodhi），亦即至高的靈知，兩相結合於聖者與神性的關係裡，此 種情形只能從神秘忘我的心理學特質來加以說明。如果說『涅盤』─至此已退居到派生的、第 二義的地位的一種狀態─是同時兼具消極面與積極面，亦即一切慾望的斷滅與普遍的愛，那 麼，無明（avidya）在此亦如往昔，是無知：諸惡的根源。這可以藉此一救世認知強烈的主智
題六講》（板橋市：稻鄉出版社，1999），頁18。其他「中國停滯論」的文論甚多。
主義根源來得到解釋。大乘於是又再度只是給予靈知者的一種終究是祕法的救贖教義，而不是 給俗人的。然而達成救贖的靈知本身即帶有獨特的二元論特質，亦即：實踐性的愛的感情與控 制性的思維的集中，此二者的連結。根據正統的大乘教義，此種靈知是藉著不斷的精神訓練
〈exercitia spiritualia〉，經過十個階段而次第上昇。然而，種姓秩序從未真正在其古老的北印度 支配地區裡消失過。佛教確實是特別地漠視種姓秩序，但也未曾加以攻擊。在印度的文獻和紀 念碑文裡，還沒有哪一個時代是不將種姓秩序當作實際上相當重要的前提。」2
以韋伯的這個方式來提問：那麼，講「仁」的孔子，有沒有攻擊「禮」（宗法）？答案是：
沒有，反而是救活了禮。3雖然他的「亂世用重禮」比諸子「亂世用重兵」、「亂世用重刑」、「亂 世用重法」、「亂世用重農」……高明，但也形成「維新的矛盾」，4原本意在改革，卻反而鞏固 既有問題。而且他主張「禮樂征伐由天子出」（《論語》）、「唯有聖人可改禮樂」（《中庸》），使 得鬆動可能性變低。而且反而把「宗法精神」深化成一個「文明典範」的「一般精神」，而「宗 法精神」的核心機制就是「等差之愛」（「皆有等差，所以明貴賤也。」《禮記．燕義》、「禮義 立，則貴賤等矣。」《禮記．樂記》、「貴賤有等，長幼有差。」《荀子•禮論》），孟子「孟夷之 爭」中說「愛有差等」正是悍衛了最關鍵的核心機制，而且他批判凡動搖到這條鐵律者是無君 無父的禽獸，也使得改良可能性變低。所以錢穆認為：「中國社會應稱之為宗法社會、氏族社 會或四民社會。…而中國宗法社會、氏族社會，實歷三、四千年而未變。」5
孔子及其門生留下大量的「一也」文獻，證明他承先啟後，並「典律化」、「統一化」出一 個「宗法式文明典範」：
※禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人。設之不當，猶不備也。禮有大、有小、有顯、
有微，大者不可損，小者不可益，顯者不可揜，微者不可大也。故經禮三百，曲禮三千，其 致一也。未有入室而不由戶者。君子之於禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若，有美而文而 誠若。──《禮記．禮器》
2韋伯（Max Weber）著，康樂．簡惠美譯，《印度的宗教：印度教與佛教》（臺北市：遠流出版社，1966），頁406、
407、471。
3胡偉希，《中國哲學概論》（北京：北京大學出版社，2005），頁25。
4侯外廬，〈中國古代「賢者」之史的研究〉，《中山學術季刊》，1：2（1943），頁244-255。紀玄冰，〈中國古代 社會的「早熟」與國民思想的「晚出」〉，《中國建設》，4：4（1947.7），頁40-47。
5鍾年，〈宗法、保甲、鄉約──兩宋時期的鄉村社會控制〉，《歷史月刊》，103（1996.8），頁125。
※君子之於禮也，有直而行也，有曲而殺也，有經而等也，有順而討也，有懺而播也，有推而 進也，有放而文也，有放而不致也，有順而摭也。三代之禮一也，民共由之。或素或青，夏 造殷因。周作尸，詔侑武方，其禮亦然，其道一也。──《禮記．禮器》
※是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其姦，禮、樂、
刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也。──《禮記》
※忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，
如此之謂備。──《禮記．祭統》
※三代共之，接所以明人倫也。──《孟子．滕文公上》
※先聖後聖，其揆一也。《孟子．離婁下》
※孔子曰：唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。──《孟子．萬章上》
※子曰：殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知 也。──《論語．為政》
※子曰：夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵；文獻不足故也。足，則 吾能徵之也。──《論語．八佾》
※子曰：齊一變，至於魯；魯一變，至於道。──《論語》
※孔子曰：惜也！不如多與之邑，惟器與名，不可以假人，君之所司。名以出信，信以守器，
器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則 國家從之，不可止也。──《孔子家語》
※孔子曰：禮儀三百，可勉能也；威儀三千，則難也。《大戴禮記．衛將軍文子》
※經禮三百，曲禮三千。《禮記．禮器》
※經禮三百，威儀三千。《孔子家語．弟子行》
※禮儀三百，威儀三千。《大戴禮記》
※禮儀三百，威儀三千。《韓詩外傳卷四》
※禮儀三百，威儀三千。《禮記．中庸》
※天無二日，國無二君，家無二尊。《孔子家語．本命》
※天無二日，國無二君，家無二尊。《大戴禮記》
※天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊。《禮記．喪服》
也就是「儒家動輒講禮」。6《左傳．恆公二年》晉師服：夫名以制義，義以出禮，禮以體 政，政以正名。《左傳．莊公二》云：夫禮，所以整民也。〈襄公二十一年〉云：禮，政之輿也。
「禮」的統治機能很明顯，其他例句太多太多，例如：
※《論語．顏淵》：「克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」
顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
※《孟子．盡心下》：動容周旋中禮者，盛德之至也。
※《尚書．仲虺之誥》云：以義制事，以禮制心。
※《禮記．樂記》云：樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。
※《禮記．禮器》云：禮也者，合於天時，設於地財，順於鬼神，合於人心，理萬物者也。
※《左傳．昭公二十五年》云：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則 之。
＊《禮記．仲尼燕居》云：子曰：「禮也者，理也。」《疏》云：君子無物不在禮矣者，言無事 不在禮，萬事皆在於禮也。
※《左傳．昭公二十五年》云：夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實之。
※《禮記．仲尼燕居》制度在禮，文為在禮，行之其在人乎？
※《孝經．廣要道》：安上治民，莫善於禮。禮者，敬而已矣。
※《禮記．樂記》：天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。《疏》云：禮者，別尊卑，定萬物，是 禮之法制行矣。
※《漢書．成帝紀》：聖王明禮制，以序尊卑。
※《孟子》：上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。（離婁上）……無禮義，則上下亂。（盡心 下）
儒學十三經也「處處講禮」：7
表3-1：十三經之中講「禮」的次數
6錢穆，《老子辨》（上海：大華書局，1935）。熊偉認為孔子對應「亡國亂家」的東周的對應方法是恢復古禮：「孔 子的全部中心思想其實從一個『禮』字出發，他後來也許可以研究到與『禮』無干的問題，但他的出發點終歸是要 反對當時的禮，恢復古代的禮。」（頁96）所以：「儒家動輒要講禮」（頁100）「儒家處處要講禮」（頁101）依 此切入儒墨之分「儒家是要分，墨家是不分；儒家要講禮，墨家要毀禮，這是儒墨的根本差別。」（頁102）「墨子 們正是提倡奴隸之道，故都是禿頭的（按：摩頂）」（頁99）。
7姬秀珠，〈第一章「緒論」〉，《儀禮飲食禮器研究》（臺北市：里仁書局，2005），頁18-19。
十三經書名 「禮」字出現的數字統計附列相關的「禮詞」（以阿拉伯數字表示「禮」字出現的數次）
《周易》 「禮」字（25 次）。
「禮」詞：「典禮」（2 次）等等。
《尚書》 「禮」字（18 次）；
「禮」詞：「西禮」（1 次）、「岱禮」（1 次）、
「五禮」（2 次）、「殷禮」（2 次）、
「宗禮」（1 次）、「三禮」（1 次）、
「邦禮」（1 分）、「家禮」（1 次）等等。
《詩經》 「禮」字（10 次）。
「禮」詞：「百禮」（4 次）、「禮儀」（2 次）等。
《周禮》 「禮」字（約 94 次）。
「禮」詞：「禮事」、「禮書」、「禮典」、「禮節」、「禮樂」、「禮籍」、「禮器」、「禮 法」、「禮職」、「禮儀」、「禮俗」、「祀禮」、「禴禮」、「賓禮」、「軍禮」、「牢禮」、
「牲禮」、「都禮」、「邦禮」、「恤禮」、「陽禮」、「陰禮」、「樂禮」、「饗禮」、「吉 禮」、「食禮」、「五禮」、「九禮」、「大師之禮」、「大役之禮」等等。
《儀禮》 「禮」詞：「士冠禮」（41 次）、「士昏禮」（23 次）、「士相見禮」（9 次）、「鄉飲酒禮」
（47 次）、「鄉射禮」（86 次）、「燕禮」（57 次）、「聘禮」（105 次）、「公食大夫禮」
（33 次）、「覲禮」（21 次）、「士喪禮」（63 次）、「既夕禮」（58 次）、「士虞禮」（41 次）、「特牲饋食禮」（49 次）、「少牢饋食禮」（39 次）、「饗禮」（1 次）、「嘉禮」
（1 次）、「壹獻之禮」（4 次）、「加冠之禮」（4 次）等等。
《禮記》 「禮」字（約 631 次）。
「禮」詞：「禮樂」（51 次）、「禮儀」（17 次）、「禮節」（2 次）、「禮俗」（2 次）、
「禮制」（2 次）、「禮運」、「禮道」、「禮籍」、「禮器」、「禮儀」、「禮教」、「禮 之大參」、「禮之大成」、「禮之用」、「禮之本」、「禮之至」、「禮之文」、「禮之藏」、
「禮之質」、「禮之器」、「禮之序」、「禮之初」、「禮之制」、「禮之始」、「禮之經」
等等。
《春秋左傳》、
《春秋公羊》、
《春秋穀梁》
「禮」字（約 639 次）。
「禮」詞：「禮義」（3 次）、「禮經」、「禮秩」、「禮至」、「禮書」、「禮食」等等。
《論語》 「禮」字（74 次）。
「禮」詞：「禮樂」（9 次）、「夏禮」（2 次）、「殷禮」（2 次）等等。
《孝經》 「禮」字（6 次）。
「禮」詞：「禮樂」等等。
《爾雅》 「禮」字（2 次）。
《孟子》 「禮」字（約 67 次）。
「禮」詞：「禮樂」（5 次）、「仁義禮智」（2 次）等等。
所以孔子在〈季氏〉教孔鯉說：不學禮，無以立。在〈堯曰〉又說：不知禮，無以立也。
清．唐晏《兩漢三國學案》：「古之治天下者，無所謂法也，禮而已矣。…韓宣子聘魯，而云周 禮盡在魯…夫周禮者，非周一代之制，周公所以兼三王而制之者也。故孔子興，以周禮為教亦 以其備焉耳。」而這一套「兼三王而制之」是以天然血緣為本，先天就有偏私性。8矛盾的是，
這樣反而導致自敗。9因為「值得注意的是，宗法國家的宗君統一政體網絡層次及其分封界限。
宗法國家的統治網絡分為核心王族和外圍王族兩個層次。核心王族是以時王（當時在位之王）
與其親子（以及各自家族）組成的家族，外圍王族則是前王分支家族。隨著王代的更替，若干 外圍王族與核心王族的血緣關係越來越遠。這種隨時間而變化的血緣疏遠規則給宗法統治網絡 塗上了不斷鮮明起來的分層色，實質上，這就不斷加重了各個紐節的離心力。…天子的分封權 力以諸侯為界，諸侯以下又層層分割。這就形成了不同的獨立的權力空間，天子的權力空間就 處於這若干獨立權力空間的包圍之中，天子的權力就建立在這不同等級的獨立的權力空間之 上。這裡巨大的危險在於，一旦獨立的權力在經濟、軍事上坐大，血緣疏遠規則會催化其先定 的離心傾向，從而出現諸侯反叛中央王朝的動亂，春秋戰國之諸侯蜂起，就是這樣一幅宗法國 家內亂的圖景。由此可見，儘管宗法統治網絡是用血統編織而成，但分封權力的層層分割和血 緣的疏遠規則卻成為先秦宗法國家內部分裂的濫殤。血緣反為血緣誤，宗法國家以血緣為國家 的凝固劑，而凝固劑本身卻在時間中退化為分裂劑，這是先秦宗法國自身所不可避免的悲劇。」
8范文瀾，〈中國通史簡編〉（上），《范文瀾全集》（石家莊：河北教育出版社，1991），第七卷，頁26：「封建和 宗法事不可分離的。…彼此都有血統關係，可以減少些紛爭…用親暱的稱呼，來團結眾諸侯。」；尚鉞，《中國歷 史綱要》（北京：人民出版社，1954），頁11-12：「周公東征勝利後，實行了幾項重要措施。周公為鞏固周族的統 治，緩和周族內不的矛盾，把兄弟子姪姻親功臣，部分封於外〈部落殖民〉使他們帶著各家族武裝力量和俘虜到指 定地方去墾殖…同時使他們繼續征服當地還未被征服的部落，鎮壓殷族其他聯盟各部落。…分封到各地去的『諸侯』，
都稱王室為宗主，一般也稱宗周或周室。彼此之間互稱為宗國。宗是祖宗，室是太室及太廟，這表示屬於共同祖宗。
他們是以血緣關係為基礎建立起來的殖民統治系統。」
9劉廣明，〈中國宗法社會型態〉，《宗法中國》（上海：三聯書店上海分店，1993），頁15-16。
可是孔子火熱燥切地推行。顧祖釧說「《莊子．庚桑楚》中斷言：吾語汝：大亂之本，必生於 堯、舜之間；其末，存乎千世之後；千世之後，其必有人與人相食者也！《春秋左傳》四百八 十三場戰役。若按梁啟超之說，中國自漢高袓起至一九二○年的二千二百四十年間，內亂時間 計八百九十六年，亦就是生為中國人，自列袓列宗以迄列子列孫，一生之中五分之二的時間是 活在戰亂之中。可是若按柏楊的《中國歷代戰亂編年史》（初稿）所記，中國根本沒有不戰爭 的年代。」10陳安仁：「文化即歷史」。11歷史就是文明系統效能的明證、病歷表，事實本身自 明。
第一節 「第二次宗法復興運動」的維新矛盾：「倫理差序主義」
的文本化
「文本化」標誌了一個文明系統外貌的基本造型獨特性、個性化，以及內容的統一性、一 般化。如果「價值層秩」最高位階是「善」，「問題層秩」的最大事項則是「文化劇本 / 演化 模式」，那麼善之中的最高、最大是「文化善」，它影響一個文明系統幾千年所有社會成員的集 體命運。當然，文化是「人」的「人為」產物，有可變性、可鍛性，所以統一性不意味它內容 的不變以及文明間沒有交流、互仿、共趨等等。另外，依「人」、「人學」而並不一定完全是歸 因、歸責、歸功、歸過於少數宇宙天才、道德英雄，因為這個集體創作、集體承擔。當中「人」
有自由意志、選擇機緣。
「宗法性」之為中國文明系統的第一性，是一個很關鍵的確定動作，因為大量古人文獻談 儒家的「禮」文化之種種「內在等級」（親疏遠近等等）和「外在等級」（尊卑貴賤等等），都 忽略了一個更為前提的問題：什麼類型的內在等級？什麼類型的外在等級？宗法式的。甚至於 我們可以體諒「主權在天」的時代，等級是必然的，12也許也是當時的最佳選擇，甚至時至今
10顧祖釧，〈華夏文化興起與不平等社會的產生〉，《華夏原始文化與三元文學觀念》（北京：北京大學出版社，2005），
頁64。口試委員認為引柏陽（郭衣洞）作正式資料比較不妥。
11陳安仁，〈文化起源與相互關係的問題〉，《中國學術思想之邊遷與其動向》（廣州：廣州基督教青年會，1940），
頁28；亦見其《中國上古中古文化史》之「緒論」。
12中央研究院民族所《階序與權力學術研討會》會議緣起與目的：階序（“hierarchy”）是人類學ㄧ個相當重要的研究課 題，其研究不僅涉及設為文化構成性質的理解，同時對於社會文化中「人觀」（the notion of person）、「權力」（power）
等概念的討論也提供另一種思考的觀點。戴思蒙．莫里斯（Desmond Morris）：「界域畫分並不是唯一能減低侵略
日，等級仍是公、私、市場諸領域所常見與必需的，但是宗法式等級就不同的。
《禮記．禮運》明明白白寫著，如「今」大道「既」隱，所以各親其親，各子其子，也就 是「親親」（質），然後施以禮樂（文），求的是文質彬彬，天下大「順」。矛盾的是，所謂「黃 金古代」的「道德偶像」堯舜禹，也忙著處理「五品不遜」的問題以及四處征戰殺伐，不管是
「遜」、「馴」、「訓」，都義同「順」，也就是那時候「天下不順」。至於其個人「親親 仁民 愛 物」的推擴，這是他們居其各種位的職責所在，並非超越，如今又要人人效其推擴之德之方，
卻又責「子路侵愛」越位，便又矛盾。
當然，最根本的扭曲是「多重親親」造成偏私與自私，尤其是國家資源配置的無效率，乃 至於不適當分配國家名器、以位謀私、立幫結派等等，因為「人倫」本身是「親親」，宗法表 面上是「尊尊」，其實是更極端地「親親」，更嚴分直旁、嫡庶、男女、長幼等等而集中權益；
而宗法化人倫成為宗法型文化而普及化為萬民法、萬世法、永恆法，更是「全面、多重、極端 地親親」。也就是「人倫」本身就是有待超越的「天然惡」、「人性惡」，結果「文」不是去超越，
而是變本加厲，並推擴（mapping into）於皇室宗族以外、私領域以外。如果把公、私之間的 社會領域也納入廣義的公領域，人倫的扭曲不只是宗法化和一般化（全面化而推擴、主導一切 領域），人倫成為一切人與人交往的方式、模式，並且成為競爭的方法而高度工具化，這不是 表面性的朋黨、派系之惡性鬥爭、無限傾軋，而是人際人倫的工具化、人情籌碼化，康德的道 德律令之一即人不作為工具，而是人為目的。
馮友蘭；「若驚道術多變遷，請向興亡事裡尋。」孔子在東周亂世，他想到是「文」（後天 刻意的造作）而不是「質」（比較樸素的天然），他的歸因方式很特別，近乎「強迫」行為？是 否跟出身庶出私生有關？13
程度的方式。另外一個主要制度就是長幼尊卑次序或社會階層。」。戴思蒙．莫里斯（D. Morris）著，楊麗瓊譯，
《人這種動物》（臺北市：商務印書館，1999），頁120。（俄）C．謝．弗蘭克著；王永譯，《社會的精神基礎》
（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2003）等級制的普遍原則若是一種不可避免的惡，而是善，因為社會成員應該 根據其精神上、本體論上的不同重要性，根據辦對某方面不同程度的適應性，頁154-155。Phildbe d’lriberne，〈等級 制〉，《榮譽的邏輯──企學管理與民族傳統》（北京：商務印書館，2005），頁153-158。
13吳經熊，〈真孔子〉（英文），《天下月刊》，1：1，轉引自：林語堂，〈中國的家族理想〉，黃瑄誠編，《醒醒 中國人》（三重市：四知堂書坊，2001），頁135。另參：吳經熊著，林顯庭譯，「二、尋覓父統」〈孔子真面目〉，
《內心悅樂之源泉》（臺北市：東大圖書，1983），頁73-92。孔子的父有三：「周公」之為理想父親、「天」之為
表 3-2：「文」（第三自然之周、孔宗法）與「質」（第二自然之夏、殷宗法）之對比
夏
、 商 之 宗 法
質
： 質 者 法 天
、 主 天
。 質 野
其 道 俠 陽 多 仁 樸
殷 尚 質
親 親
： 親 其 所 親
自 然 天 定 之 先 天 血 緣
重 母 統
， 篤 母 弟
， 立 嗣 與 子
。 仁
： 仁 是 基 本 價 值
故 立 弟
， 太 子 死
， 立 嫡 孫
。 血緣 關係 是民 族社 會的 社會 關 係。
首 坤 次 乾
坤 道
宗統：以 血緣關係 為紐帶的 家法系統
門 內 之 治：恩揜 義。
1、血緣關係是 民 族 社 會 的 社 會關係。
2 、 是 自 然 之 愛，是人道的起 點。
3、不重視虛文 末節，合略於禮 節。
周
、 孔 之 宗 法
文
： 文 者 法 地、
主 地
文 明
其 道 進 陽
多 義 節
周 尚 文
尊
尊
：
尊 者 敬 也
， 敬 其 本 始
。 決 定 於 政 治 身 分 之 等 級 關 係
重 父 統
， 篤 世 子
， 立 嗣 與 孫
。 義
： 禮 是 基 本 價 值
人 定 之 後
故 立 長 子
， 太 子 死
， 立 共 弟
。 政治 等級 是階 級社 會的 社會 關係
首 乾 次 坤
周 道
君統：以 行政權屬 關係為聯 絡方式的 政治系統
門 外 之 治：義。
1、 重 視 等 級 關 係，是人類進 步的表現。
2、 是出於人為。
3、 詳於禮制。
4、 用 禮 法 來 限 制。
知音父親、「君」之為整頓道喪禮壞的王父。
天 政 權
＊匯整資料來源：李衡眉，〈「文身斷髮」習俗的文化族屬問題〉，《先秦史論集（續）》（濟南：齊魯書社，2003），
頁301-309。古代文論另有許多，近代以黃宗羲「文質論」（《留書•文質》、《泉文集•書論》）最突出。
第一自然的「人倫」和第二自然的「宗法」有一點像是「質」與「文」的關係，這只說明 相對比較，而並沒有：一、斷定「第一自然」的天然人倫即是善。二、斷定「第二自然」的宗 法人倫更加善。雖然孔子稱許中國所特有的這一套是「文哉」、荀子說是「桀然」，乃至牟宗三 說是「內在道德性」與「形式顯見性」，（《歷史哲學》、〈贊封建〉等等）。以宗法式人倫作為「一 般精神」，它延伸到所有、一切的人、事、物。換言之：
一、以宗法式人倫看待、處遇一切、所有的人。
二、以宗法式人倫看待、處遇一切、所有的事。
三、以宗法式人倫看待、處遇一切、所有的物。
換言之，「宗法」已不單是「貴族制度」，到孔子而變成「觀念型態」，更進一步成為「文 化模式」，人、事、物沒有領域劃分、領域自主，而是就宗法人倫論人，就宗法人倫論事，就 宗法人倫論物。不是就人論人（人權）、就事論事（民主）、就物論物（科學）。在看似超級龐 大理論敘述宗法式人倫是如何地完美、至高、神聖、絕對，一方面，不能「點」狀地在一個「點」
上看合理性，因為它擴及、延伸到一切人、事、物。另一方面，要隨時拿一把尺在旁衡量：「那 麼，『公』的位置在哪裡？」時時刻刻拿這個指標、尺度來檢視、查驗，所謂「公民」是以「公 心」處「公事」、「公物」，那麼在宗法式人倫和文化之中，公民、公心、公事、公物根本就不 在其「差序機制」的優先選項。當然，中國或東方也都有發達的「公私論」、「義利論」、「群己 論」、「理欲論」、「善惡論」、「知行論」等等，但是問題在於：
一、這些公、義、群、理、善、知等等本身就有「概念社會性」、「構思個人性」，它們到底在 類型學上、系譜學上，到底是指哪一個？哪一個具有「普遍性」的意義？
二、第一序、第一義、第一因、第一性是宗法性──內涵人倫性、差序性等等──那麼那些後 序列的、次階層的道德論述，即使法良意美、純正完熟也大打折扣了。
三、又，那些後序列的、次階層的偉大、完美道德論述，何嘗不是有宗法性印記的派生產物？
延遠作用？是同胚一體的。
也就是所謂「宗法式人倫文化」應該先拆成二部份來理解：一、人倫文化：以人倫為文化 的「一般精神」。1、以具體人倫為基本、基型、基設、基礎。也就是本位、出發點。2、再把 具體人倫泛化到一切的人、事、物、自然、宗教、領域、存有。也就是終極、終點。二、宗法 式：也就是除了第一自然的天然人倫之外，再加上第二自然的人為政治的人倫以作為社會控 制。1、是宗法式的那一「類」的人為造作，而銘刻那一「類型」的宗法心術、心思、心地、
心習、心態、心法。2、再具體的細加分「類」，是周朝的（時）、魯國的（地）、孔子的（人）
那一「型」的宗法類型為主流、主軸、主心骨。這裡面比較容易忽略的是：
一、「人倫」作為量一般化、質精神化的「一般精神」而使宗法性和人倫性普及到一切，這種 大家都這樣想且這樣作的世界觀，扭曲、壓縮了超人倫、非人倫的生存空間、利益分配，
尤其是「公」和「共」的利益，領域、空間等等，這是一種由於文化指令而生的制度化扭 曲，但文化化的人並不自覺。
二、「宗法化」並不是天然的作為，是有一定的統治意圖。天然的人倫本身就是特殊利益取向 的，而有待超越、制衡、約束；「宗法化」卻加重特殊化，這種特殊化，特別地有利於宗法 共同體此一內團體以及此一內團體的有宗法權者（尤其父系男子）。
二、「宗法」其實還有再細分類型，但並不是最極端的型態破壞力最大，先秦最極端的型是秦 國，正因如此，秦王尚賢而跨國家、跨階級取才而不受貴族干擾；破壞力較小也不就是能 存活下來，例如比較重視妻族、母族的齊國雖富強，但也受困於一旦宗法下移的諸（士大 夫）家利益衝突（家與國、家與家）。更不用說對封建諸國即諸「宗法政治共同體」的鬥爭。
四、它是文化模式的「類」，其「類性」的「銘刻」，不是宗法制度、宗法社會之類表面物 事，而是銘刻成為心術、作風；另外「刻痕」或輕或重，它就是那一種「類」銘刻的刻痕，
不因此時是民國、工商社會、長期西化、大量留學、全球化、太空時代而異，因為它轉成
「另一類」或「新類」。「類」的變化是一個等同典範跳躍的浩大、深刻的過程，需要高度的 自覺，更不應打壓自覺路線。一旦問題性質誤認或問題規模估計錯誤，就有「不可通約性」
（incommensurability）14，成為：夏蟲語冰，尺蠖之伸。
14王昱峰，〈青年李國鼎「劍橋經驗」（1934-1937）對「台灣經驗」的啟示〉，《歷史月刊》，172（2002.5），頁57：
（李國鼎）「如果一個人眼光狹隘，跟他談是很困難的。」《W105》如此就容易付出昂貴的「試誤成本」和「資源 誤置」。
也就是說，「宗法性文化」和「宗法社會」應當二分而視，後者毋寧是諸文明或古文明所 共同經歷的一個歷史階段，而前者則是執著地抱持要尊奉「宗法」為完美且永恒如宇宙藍圖、
為萬世法和萬民法的絕對獨尊態度，並且深化、泛化為一個文明系統的「一般精神」。也就是 把宗法社會、宗法制度、宗法思想、宗法道統，要和宗法文化、宗法心靈連繫起來，雖然還有 一段「人文化成」、「化文化」、「文化化」的大距離，但是如果找出一致的「內在邏輯」就豁然 貫通了。宗法有「報本返始」、「敬宗收族」的功能，但是恰巧相反，它的設計正是要分與別。
分別的目標，表面上看起來是家本位的全天下等級化，但是「五世而遷」、「五服而止」、「五世 澤盡」、「五服親斷」、「同姓不婚」（把女系、外戚排除干擾男系政權），這些設計目標又為何？
一、排除庶系宗親干擾嫡系宗主的政治、統治運作，庶系輩份高也不能干擾皇帝的施政。例如：
在台灣發跡的豪族每受幾代前遠親需索不盡。
二、以此強化嫡系而弱化庶系，前者是萬世一系，宗統不斷。例如：賈誼、晁錯欲令七國不斷 封建給子孫而自削實力。
即使宗法時期、宗法社會、宗法制度已經不存在於今，但是固有的心習就像心臟的構造，
仍舊是最內核，無意識的文化本能、行為慣性是「宗法心術（宗法式等差之愛）」，原有的那一 套的類型的「內形式」是一樣，只是內核轉世投胎、借屍還魂，外表與時俱變；只是它的類型 的累度、層度、普及度、慣度等等已由皇族、貴族下移到宗族而到平民、人人。宗法精神成為 是既產生於又超然於：宗法社會、宗法時代、宗法制度，宗法組織，宗法慣習等等，也就是即 使當今早已不是宗法時代、宗法社會、宗法制度，宗法組織、宗法慣習如今也已式微，但是宗 法精神、宗法性格依舊是主宰性的「一般精神」。15「宗法精神」與「一般精神」是同為「精神」
的內在，內化等級之同位存有，此外「宗法精神作為一般精神」則是同樣獨立出來成為主宰文 明系統的文化性格的一個自變數。
「宗法精神」的內容主要是：
一、以「天倫」的形式模式一般化為「人倫」，也就是「我與某人的私人特殊關係，依關係屬
15「宗法」一詞首見張載《宗法論》，在他之前主要有韓愈的《原正統》，之後有柳宗元的《封建論》。嚴復《社會 通詮》宣稱中國至今仍為「宗法之民」。另參：張榮明，〈從血緣國家到地緣國家〉，《權力的謊言：中國傳統的 政治宗教》（臺北市：星定石文化，2002），頁292：「從秦漢時期開始，中國由血緣國家過度到地緣國家，政治組 織不再以宗族血緣組織為單位。國教由『宗』教、『族』教之為國教，走向多元化的宗教、異教。」
性而個案互動。」
二、從「天倫」到「一切人倫」基本上是依據嚴格主義的宗法差序而分類，並依之而由內向外 必減、必後、必無。
首先，儒家及其主張的張力跨度有幾個重要的形象：
一、「遜」：《尚書》記載堯和舜都在處理「五品不遜」，何謂「五品」？何謂「不遜」？五品是 家內天倫，即宗法規範的對象，不遜就是各家的組成個體都主體性高脹而狂悖不馴，家庭 不和，社會不安，天下不治。
二、「順」：《禮記》講到禮運的情境性，儒家所求是以禮樂來求「天下大順」。何謂「禮樂」？
何謂「大順」？禮樂即三千三百宗法生活規矩，另含刑的搭配，大順就是各依據宗法名份 而守其生活規矩，而產生有條理的統治。
三、「防」：《禮記》多處提及防民如川的原理與細項，防什麼人倫就有什麼倫範，比如防「男 女」就「有別」。防的目的是怕亂，防亂的方法是正名份，以及安份守已。如此就有序，也 就是「定分息爭」。
四、「和」：「和合」思想普見於各經典，它內以和諧萬家的「天秩」治天下，外以「和諧萬邦」
而形成「天朝禮秩」。以和為貴隱沒了條理的嚴格而壓抑、高壓、箝制、禁錮，又伴隨道理 的委曲，也就是為了表面和諧而扭曲正義或為了給面子而壓抑不和，明知問題很多而面和 心不和。
以上的價值訊號：宗法，統治，防個體，防出格，息爭、扭曲，壓抑，…，所求盡是人的 人事，尤其是細民家內天倫，而終究是為了統治平順，不捨安如，同時又兼顧統治者的一家之 利。如顧炎武《雙燕》：「所計一身肥，豈望天下活。」何懷宏從上、下二角度說出這種失望：
「從上層，從君主看，余英時曾引用過朱子《答陳同甫》中的一段名言，朱子感嘆說：由於君 主心術不正，『千五百年之間，正坐為此，所以只是架漏牽補過了時日，其間雖或不無小康，
而堯、舜、三王、周公、孔子所傳道，未嘗一日得行於天地之間也』。余英時接著說，又過了 八百年，大概也只是如此，這就使我們必須正視這個問題了，究竟是社會出了問題，還是理想 出了問題？自我取向的『內聖之道』到底適不適於社會政治，能否用作『外王之道』？漢光武、
唐太宗未能成聖人，是否就意味著當時的政法也不成功？社會理想的意義是什麼？如果說理想 主要是起牽導、批判和激勵的作用，並不一定都能實現，那麼，這一牽導，批判和激勵是否有 效？漢唐儒者對他們所處的時代是否也與朱子持同樣的看法，如果不是，他們是採取了一種什
麼觀點？等等。」「從下層看，從大眾看又如何呢？1684年，在朱子之後的約五百年，王夫之 在《俟解》中寫道：『學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於禽獸者，百不得一也。營營終 日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為 佳麗，清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶，求安居，不則相鬥己 耳，不則畏死而震攝己耳。庶民之終日營營不如此者乎？……庶民者，流俗也，流俗者，禽獸 也。』而我們也可以接著說：時光又過去了三百多年，『庶民之終日營營，有不如此者乎？』
一方面說『滿街都是聖人』，另一方面又是『千載一聖，猶旦暮也，五百年一賢，猶比膊也』，
為什麼對這一明顯的矛盾熟視無睹？我們能不能換一個觀點看這件事？我們如果對人類抱一 種恰如其分的看法，我們也許就不會有那種『上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見』的悲涼之感。
而如果我們首先能確立我們作為一個人，作為一個社會成員（今天是作為一個公民）的基本道 德準則，並在社會上造成一種普遍遵循它們的風氣，我們也許更有可能看到我們將贊美的道德 景觀不期而至。」16
其次、這裡面充斥種種內在矛盾，而處處落空：
一、人性惡加上宗法惡才是亂世的本質因，那麼，想要用人性善（親情，同情 仁）加上宗法 善（禮、樂 禮）能不能解決？人性基惡是人的本性、天性，至少大多數人大多時候的超 越性有限；宗法惡是指宗法本身是惡？宗法有一部份惡效？惡效是宗法儒家對亂世之處理 本身的本質惡、固有性的自然必然結果？顯然三者都有可能。所以落空。如同張德勝對先 秦儒家的總概括：「秩序情結」17，也就是東周亂世「失序」，那麼如何恢復秩序？孔子是採 取「硬的更硬，軟的更軟」，前者是克己復禮，而且復的是宗法類型中最極端強度的嚴格主 義（strictest）的周公式禮樂；後者是激發宗法文化柔軟的部份，由親情和同情此二先天善 根把它擴為仁心、愛眾。這樣就組成一種文化決策的冒險：
A. 亂世之本質因（人性惡+宗法惡）
B. 亂世之現象因（禮崩樂壞）
C. 亂世之現象果（東周亂世）
D. 儒家對亂世之判斷方式（系統內問題）
E. 儒家對亂世之處理心態（防弊心態）
16何懷宏，「五、走向道德轉換的觀點」，〈現代社會與道德觀點的普遍化〉，《何懷宏自選集》（桂林：廣西師範 大學出版社，2000），頁94-97。
17張德勝，〈春秋戰國的失範狀況〉，《儒家倫理與秩序情結》（臺北市：巨流圖書，1989），頁42-51。
F. 儒家對亂世之處理目的（防亂復序）
G. 儒家對亂世之處理手段（先天善端）
H. 儒家對亂世之給出方案之硬的一手（禮）。 I. 儒家對亂世之給出方案之軟的一手（仁）。
J. 治亂世的目的（天下大順 天下無訟 天下歸仁）。
二、「禮」本身是搭配「宗法文化」的人為造作、人文制度，它本身就有「宗法惡」－不管是 本質或惡效，那麼「仁」對於「禮」或對於「宗法」是什麼態度？是補救而反之？還是拯 救而附之？至少存有上「禮」在先，已成文化的內在意識，即使是「仁」即當今所謂「博 愛」，那也無助於既有的文化第一序內在精神。
三、它既不面對，針對人性惡而有特別的創意，反而在既有的系統內打轉，小改革但大幫忙以 維繫舊的宗周秩序典範（「周雖舊邦，其命維新。」）；而且以防弊心態來防亂，既非跳出系 統外，又非積極發創抑弊、除弊、揭善、生善，如果防弊失效，那麼豈不是對於治亂世（J）
別無方策，束手無策，豈不等同於放亂、任亂、助亂？何況宗法本身就是亂、亂源、亂種，
卻萬般袒護？
對比一君萬民「宗法式秩序」之端賴「一人有慶」（有學者發現儒家把天下治亂全賴在君 主一人，而儒家只是「中人」（葉憲舒）、「婦道」（梁啟超、林語堂）、「臣道」（陳顧遠）），那 麼「人人有慶」的「公民」不是「一個人『應該』如何如何」的一種人文呼籲，道德訴求，而 是一種「人觀」，也就是：
一、它不是一種「概念」（concept），而是一種「構思」（conception），是對「人」賦予一種「以 普遍性為內容的特殊性人」；這個特殊性指：限定其人的類型、人的內容、人的形象、人的 行動等等是「普遍主義的普遍性之下的公」，以及這個特殊地限定是本質上的規定性，所以 它必須是「已經」怎樣的人，而不是人「應該」怎樣。
二、「公民」並不是一個光禿禿，孤零零的東西，是一個已經內化成型的特殊造型的人，這個 人文化成是文化產物，也作用於日常生活。所以它統括地與整個「文化」類型有關，具體 地與各個「生活」細項有關，尤其是主權在民、民主共和之下，它是組成和運行一切公生 活的最基本單元，所以它涉及社約、社會、國家、主權等有關事物，有一整體脈絡，而終 於與文明一體。
三、它既然是人特定內涵去驅動，營運一切公生活、公眾生活等等的最基本單元，「公民」是 主權的擁有者、操作者、把關者、改造者等等，是一種人人主動參與營運且人人牽涉在其
中（含被動承受其成果）的人，這種「人觀」是：人人是主人、主權者、主角、主動者，
它不寄望於「你個人『應該』去作普遍性之受想行識」，而是「人人『已經』具有普遍性資 質而構成公法人和參與公生活」。
四、不但「人」被限定在「公」－以「公心」（public－spirited）參與「公生活領域」（public
－realm），而且「公」本身也被限定普遍主義、普遍性意義之下的「公」。「公」的類型態 是極其繁複，而且它有概念的社會性內容，形上性依據，因此它往上受特定意識型態統轄，
往下也延伸出特定風貌的意義指涉，實踐手段，而一貫一體，如人使臂，如臂使指。
不只是墨子，「宗法復興運動」的總設計師孔子自己也說：禮儀有三百條，還可以勉強記 住；其細節有三千條，那可就難記了。《大戴禮記．衛將軍文子》：「孔子因而語之曰：好學則 智，恤孤則惠，恭老則近禮，克篤恭以天下。其稱之也，宜國老。志通而好禮，相兩君之事，
篤雅其有禮節也，是公西赤之行也。孔子曰：禮儀三百，可免能也；威儀三千，則難也。」三 千三百條禮節－跟現代國際日用禮儀著實複雜難行，無怪乎《墨子》一方面假晏子之口而諷其 矯柔造作，一方面諷刺其作「相禮師」而成為免於勞動的社會寄生蟲：18李正治：「墨子對於禮 樂的批判，集矢於厚葬久喪的傳統文制，及儒家的虛飾禮樂，詐偽欺人。…由〈非儒〉篇更可 知是周文之制經由儒家傳承肯定者。（〈非儒〉篇首即攻擊儒者所說「親親有術，尊賢有等」的 久喪之禮，儒者之言係傳承周制而肯定的周文之制。知墨子批評的厚葬久喪，乃經由儒家肯定 的周文之制。）墨子對於禮樂之起源、意義、作用全不討論，一概以其有無社會民生實利為討 論重心，故由儒家所傳承肯定的禮樂之制，均被斥為無用之物。」另外：
一、晏子：「夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不 可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服免容，不可使導眾。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌 鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議事，勞思無可以補民，
絫壽不能盡其學，當年無能行其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術，以營惑世君；以淫愚民，
其道不可以示世，其學不可以導眾。」（以上這段話，不指出現一處文獻，許多先秦著作也 抄錄類似字辭而不知何者為祖本。）
二、墨子：「而儒者以為道教，是賊天下之人者也。且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，
立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪於飲食，惰於作務，陷於飢寒，危於凍餒，無 以違之。是若人氣，鼠藏而羝羊視，賁彘起，君子笑之，怒曰：『散人焉知良儒。』夫夏乞
18李正治，〈墨子「以義反禮」型的禮樂思索〉，《鵝湖月刊》，17：6（1991.12），頁1-10
麥禾，五榖既收，大喪是隨。子孫皆從。得厭飲食，畢治數喪，足以治矣。因人之家以為 翠，恃人之野以為尊，富人有喪，乃大說喜曰：『此衣食之端也。』」（安藤昌益有類似批判）
關於東周亂世有二種層級的思考，一種是從周天子一朝一代的立場看，一種諸國諸家之興 衰榮枯而論。嚴格來說，孔子並不是去周室求用，他去周室是爲求見老聘藏其書（《莊子》外 篇），他的周遊列國是追求某些國行其「宗法復興運動」－克己「復禮」，所以他應在後者範圍。
劉向《新序卷四》對一朝一國一家之興衰榮枯也有不同的分析，在此列舉三例：
一、一朝：武王勝殷得二虜而問曰，而有國有妖乎，一虜答曰，吾國有妖晝見星而雨血，此國 之妖也，一虜答曰，此則妖也，雖然非其大者也，吾國之妖，其大者子不聽父、弟不聽兄、
君令不行，此妖之大者也。（《新序》卷二）
二、一國：晉平公閒居，師曠侍坐，平公曰：子生無目，眹甚矣；子之墨墨也。師曠對曰：天 下有五墨墨，而臣不得與一焉。平公曰：何謂也？師曠曰：羣臣行賂，以采名譽，百姓侵 冤，無所告訴，而君不悟，此一墨墨也；忠臣不用，用臣不忠，下才處高，不肖臨賢，而 君不悟，此二墨墨也；姦臣欺詐，空虛府庫，以其少才，覆塞其惡，賢人逐，姦邪貴，而 君不悟，此三墨墨也；國貧民罷，上下不和，而好財用兵，嗜欲無厭，諂諛之人，容容在 旁，而君不悟，此四墨墨也；至道不明，法令不行，吏民不正，百姓不安，而君不悟，此 五墨墨也。國有五墨墨而不危者，未之有也，臣之墨墨小墨墨耳。何害乎國家哉？
三、一家：昔者齊桓公出遊於野，見王國故城郭氏之墟。問於野人曰：是為何墟？野人曰：是 為郭氏之墟。桓公曰：郭氏者為墟？野人曰：郭氏者善善而惡惡。桓公曰：善善而惡惡之 人，之善行也，其所以為墟者何也？野人曰：善善而不能去惡，是以為墟也。桓公歸以語，
管仲曰：其人為誰？桓公曰：不知也。管仲曰：君亦一郭氏也。於是桓公招野人而賞馬。
以上之一，把敗亡原因歸諸「宗法人倫」，之二歸諸「政治不賢」，之三歸諸「善末去惡」；
之一傾向儒家，之二傾向墨家，之三傾向法家。孔子顯然認為把所有人、事、物再度焊接道宗 法的鋼架，則統制之廈將穩若泰山：孔子可能有經驗法則的支持，周朝用宗法，國祚六百年，
漢朝用郡縣，國祚二百年，唐朝的《元經》作者文中子：
一、子曰：「郡縣之政，其列國之風乎！列國之風深以固，其人篤，曰：『我君不卒求我也，其 上下相安乎？』及其變也，勞而散，其人傷君恩之薄也，而不敢怨。郡縣之政悅以幸，其
人慕，曰：『我君不卒我也，其臣主乎？』及其變也，苛而迫，其人怨吏心之酷也，而無所 傷焉。雖有善政未及行也。」
二、文中子曰：「四民不分，五等不建，六官不職，九服不序，皇墳帝典不得而識矣，不以三 代之法統天下，終危邦也。如不得已，其兩之制乎？不以兩之制輔天下者，誠亂也已。」
三、文中子曰：「二帝三王，吾不得而見也。舍兩將安之乎？大哉七制之主，其以人義公恕統 天下乎！其役簡，其刑清，君子其道，小人其生，四百年間天下無二志，其有以結人心乎？
終之以禮，則三王之舉也。」
中國的一個吊詭（paradox）是「講和諧，多動亂」、「有關係，無組織。」19強調「和諧」，
可是「相砍」幾千年。由所謂堯舜禹之「公天下」到夏商周之「家天下」，存在著貿然把文化 性質斷裂的毛病，遮掩了堯與舜之接班疑點，舜與禹之諸多矛盾。舜之四方皆叛，禹之由至公 轉至私，遮掩家三代諸王亦稱聖王的問題，太多塑造黃金古代與塑造道德偶像的釜鑿痕跡，何 謂「道德」？何謂「聖」？何謂「公」？何謂「私」？都留下很爭議的空間。而這一整套是要 人民順服，所以講「孝」。劉家和：20「儒家學說的核心是『仁』（與『禮』相輔相成的『仁』），
而孝悌為仁之本，所以『孝』是儒家學說中一項極為重要的內容。當然，『孝』的觀念並非儒 家所首創，從《尚書》、《詩經》以及金文資料來看，至少在周代，『孝』已經成為中國人的一 項重要倫理觀念。…在周代，由於分封制與宗法制的結合，各級小宗依次對於大宗的『孝』就 直接地表現為下級封臣對於上級封君的『忠』。或者說，當時『孝』與『忠』處於尚未分離的 渾然一體的狀態中。」對於家天下的統治模型，《尚書．洪範》已言：「凡厥庶民，極之敷言是 訓（順）是行，以近天子之光。曰：『天子作民父母，以為天下王。』」所以《孟子．告子章句 下》曰：「葵丘之會諸侯，束牲載書而歃血。初命曰：『誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。』」21
「漢文帝詔：「孝悌，天下之大順也。」漢宣帝詔：「導民以孝，則天下大順。」所以羅秉祥對 這種「以孝治天下」批判：22「強調孝道，但把孝行縮窄在順從，以『孝順』來解釋『孝』，便 造成中國人歷來的權威性格。權威性格的特徵是向上級就俯首貼耳，唯命是從；向下級則獨斷
19王菘興著，馮建彰、黃宣衛譯，〈漢人社會體系的原動力：有關係，無組織〉，徐正光編，《漢人與周邊社會研究
（1989）》（臺北市：唐山出版社，2001），頁21-43。
20劉家和，〈儒家孝道與家庭倫理的社會化〉，《中國家庭及其倫理研討會論文集》（臺北市：漢學研究中心，1998），
頁1。
21葵丘之會的研究，另參董作賓，《古史研究論纂》（台北：中國文化大學出版部，1993），頁18-19。
22羅秉祥，〈「孝」之哲學反思〉，《鵝湖月刊》，19：2（1993.8），頁40-41。所以乾隆「譜禁」先禁後廢，參：陳 捷先，〈清代「譜禁」探微〉，《故宮學術季刊》，1：1（臺北，1983秋），頁。11-29。
專行，為所欲為。這種權威性格的形成，便為中國的專制統治，提供一個肥沃的文化土壤，把 專制政體這棵毒草養活了二千餘年。…英國哲學家洛克是西方自由主義的開山祖師，在他的名 著《政府二論》的下篇中，他提倡人權、社會契約、政府三權分立，及政府權限等新思想。而 在該書的上篇中，他不單對菲爾默的君權神授論作出詳盡的批評，並且也批判了他的父權神授 論；既批判愚忠，也批判愚孝。…洛克認為人皆上帝所造，生而在自由方面平等，沒有一個人 生下來便可駕馭支配別人或要服從及聽命於別人。兒女是上帝所賜，是屬於上帝的；因此父母 對兒女沒有擁有權，而只是扮演一個保姆或管家的角色，為上帝撫養孩子成人。母對子女的管 治權只是相對應於他們的教養責任；如果父母疏於職守，不盡家長責任，他們也會喪失對兒女 的管治權力。」而中國之為「家族主義國家」（familism state），直到清末才產生「家庭革命」，
而其實它背後那一套「衡定乾坤」、「經緯萬物」、「法天象地」、「維乎一心」的宗法條理的內在 社會規律仍然主宰。司馬遼太郎論及中國人自私即言：「儒教之根基是孝，孝可說是最輝煌的 私，但並不是公。包括孝的觀念，傳統的漢民族，不管是皇帝或官僚，或者是對這些人抱持著
『潛在性敵對關係』的人民，都是『私』。」23
孔子的「第二次宗法復興運動」本身就是矛盾。「宗法〈民族〉、「封建」〈民權〉、「井田」
〈民生〉是一種脫離現實的「間架式設計」（infra-structure / schematic design），因為各封建的天 然資源、人才掌握、變法策略不同，那怎麼可能「化石般」限定其國立永遠在天子之下的規格？
正因宗法式的遍地外封，才造成諸國尾大不調、天下大亂。所以孔子大弟子子夏的學生們〈吳 起…〉成為變法先鋒，因孔子那一套「把生出來的問題塞回子宮」的做法─也就是重建宗法、
回顧封建─是逆天而行，但又為君王統治階級所特別青睞，因為宗法的正名：24「是與神道設 教相配合治士愚士的另一手段，使之與名利、與等級、與物質利益相交織，人主操名利之柄，
教士人守名器，爭名義，區名分，設名位，倡名節，都為牢籠士人為人主死心塌地效忠。此外，…
23司馬遼太郎著，李金松譯，〈續李登輝先生〉，《台灣紀行：街頭漫步》（臺北市：台灣東販，1995），頁114。相 反意見：林火旺，〈自由社會倫理體系中家庭的定位（1998.4）〉，《「中國家庭及其倫理」研討會論文集》（臺 北市：漢學研究中心，1999），頁407。林火旺，「自由社會倫理體系中家庭的定位」，〈中國家庭及其倫理〉研討 會論文提要〉，《漢學研究通訊》65，17：1（1998.2），（臺北市：漢學研究中心，1998），頁3。他認為：「中 國的」家庭生活比市民社會（civil society）更能培養自由社會公民應有的德行，「傳統中國以家庭為本的倫理觀」
可以糾正個人主體的缺失。這是一大創見，因為一般文化史的通見是：中國傳統的宗法化家庭人倫是：反公民公共 性以及無主體性。
24舒展選編，〈名為教─愚名和自愚〉＆〈吃人的理論與困獸猶鬥〉，《錢鍾書論學文選》（廣州：花城出版社，1990）
頁172-178。
