在《禮記．禮運》中，「天下大同」到「天下大順」，表面上好像率由舊章，遵古泡製，把 先王的禮樂教化加以遵循，就能理順天下。可是事實上有二個斷層：堯舜和周公是二套，周公 和孔子是二套。
堯舜和周公都是主張以明人倫來治天下，可是堯舜是禪讓，也就是賢賢、義義，這比較接 近墨家。而周公是親親、貴貴。周公制禮作樂，繼承殷商宗法制而更完善之，其核心介面是「禮」， 但是如果它那麼完備，何來幽厲共和、東周亂世？孔子提出「仁」加入「仁」，正顯現其不足。
「天下大順」依靠禮樂，而禮樂靠「差序機制」，中國社會學名家潘光旦（1899－1967）整
31郭偉川，《儒家禮治與中國學術》（北京：北京圖書館出版社，2002），頁68-69。
32楊榮國，〈偏愛、全面愛與反「親親──仁愛」〉，《楊榮國文集》（廣州：中山大學出版社，2004），頁139-145。
理出一套以孔、孟、荀三百年間為主體的儒家社會思想至戰國末年，已逐漸形成的體系：
表 3-4：儒家社會思想體系
＊資料出處：潘光旦，〈生物學觀點下之孔門社會哲學（1926.3.20 1927.1.20）〉，《潘光旦文集》（北京：北京大 學出版社，2000），冊八，頁 123-167。
《禮記．禮運》中描繪了「天下大同」、「天下大順」（小康）二種主要類型的社會和秩序。
但是印證歷史，堯舜聖王是哪一個？大同或大順？堯揀選舜的一個重要原因，是那個時代已「五 品不遜」，而他「慎徽五典」，而舜有「三惡」（父、母、弟）卻處理極佳，可以繼其後推行「五 政」。「五品」是「父母兄弟子」，是人倫中的天倫和大倫，「不遜」是「不順」，所以用「五典」
來治理，「典」是禮法，也是官職，類似當今回教世界手拿木條在路上抽打行為不檢（例如言 行嘻笑、頭罩鬆脫）的婦女的風紀官。《管子》中也有類似職能的地方官。）舜既能有本事處 理，又有身教，所以行「五教」，得「五惇」，「五教」對那「五倫」諄以教化，而「五惇」則 那「五倫」成為淳厚。值得注意的是「不遜」是「不順」，而孔子的人生理想是「大順」。這是 一個一貫的主題曲。那麼，如何使其「順」、「大順」呢？《禮運》用大量的篇幅文字說用「禮 樂」，如果以古代的實況：一、對象是：五倫、五品、五常。二、手段是：五刑、五教、五典。
三、目的是：五惇、五序、五秩。
尊賢之等
（義）
長長與慈幼 貴貴與逮賤 因人制
宜 論
（家國同理論）
（仁） 家齊 物不
齊論 （禮）
社會差分
社會秩序
親親之殺
國治
社會位育
（情感的）
（理性的）
後來更越演越烈到「綱」、「紀」、「從」、「職」、「位」、「份」、「敘」，更發展出一方面是「差」、
「等」、「殺」，一方面是「推」、「撫」、「通」、「達」、以求「和」、「合」、「同」、「諧」，以求「兼」、
「周」、「博」，而視此為「人」、「仁」、「愛」。而一切的中心是「宗」、「本」、「報」，再以之「明 分」。這一套「序化」人間，由「無序」（動物）而「有序」，簡言之是「宗道」、「宗法」，也就 是親疏遠近、尊卑貴賤等等。這是一套「序化」的版本之一，但中國人把它神聖化為「完序」。
這一整套的義理系統：
人倫對象數：三、五、六、十等等。
人倫對象：倫、品、常、達、敘、序、名、分、份、位、職等等。
人倫規範：綱、紀、典、教、秩、義等等。
人倫原則：殺、差、等、別、宗、本、報、相、推、擴等等。
人倫目的：順、遜、淳等等。
人倫願景：兼、周、博、合、和、通、同等等。
人倫評價：人、仁、愛等等。
「宗法人倫」是以「天倫」為素材，再而推擴為一切倫──「人倫」。人倫之為「一切」倫，
並不是「普遍性」之意，相反地，它是由「分」、「別」功夫而成就「特殊性」。人的道德對象 能不分、不別嗎？當然要，但憑什麼而分？為什麼而分？答案是「等」、「級」，所以不能馬上 被「區分」、「辨異」這個中性動作所誤導，它背後有一套「宗法意識型態」的目的論、方法論 來驅動為何分、如何分，使得那個區、辨不是中性的。由於「人倫」是起點、基型，又是文化 果、終局貌，是阿爾發，又是歐美加──因為它是文明系統的「一般精神」──所以整個核心 的價值論述是圍繞在這個中心而運作。正因如此，它是如此地全面性、包涵性（comprehensive）， 所以它有多角度的風貌和切入。例如：
△繁複的血親身分稱謂系統及帝王身分指謂代受格及名諱錄。
△喪服系統、禮儀系統、器物系統。
△成套的親緣性德目群組。
△成套的宗法社會排序規則群組。
△成套的數字化人倫群組。
△由邊緣角色反觀的中心體系，尤其是婦女訓誡。
△有機連繫的關鍵詞單字鍵。
△四通八達的系統性推擴模式。
這一整套的「宗法主義」的人倫式道德，由一些關鍵詞形成價值鏈：
一、主體：人、仁、愛等等。
二、客體對象：本、宗、族等等。
三、主客關係：偶、耦、相、互、報等等。
四、客體項目：常、品、倫、位、份、職、屬、名、際等等。
五、配賦規定：教、典、義、理、道、紀、綱等等。
六、內在方法：差、等、別、分、殺、斬、止、秩、敘、序、列等等。
七、客體確定：正、見、明、定、止、稱等等。
八、內在態度：慎、衡、克、從、順、馴、訓、遜、惇、厚、脩、睦等等。
九、政治目的：同、平、和、合、諧、協、公等等。
十、表面手段：通、達、推、擴等等。
十一、表面目的：周、兼、博、偏等等。
這裡面的關鍵在「以『別』為『常』」。雖然「倫常」的「常」在宋明之後被解為「日常」
不可缺的人倫，但最初是用「自然」的「超自然化」，也就是「血族欲」之用「天秩」、「天序」
作為理由、依據，而把本應超越的動物本能、人類本能神聖化、絕對化。而分「別」血族中的 等別差序，就是「常」的內容。
首先，「分別」不是一個單一、單純的動作，它以什麼標準分？為什麼目的分？當然「人」
實然地都有別，也應然地該有別，問題是全都注入「上下等級」式的別，那就另有一套統治意 圖在背後，而且是反功能、負功能很大、很多的統治類型。
其次，考究上述價值鏈之「四」、「五」、「六」的辭意──從諸橋轍次《中文大辭典》、羅 竹風《漢語大辭典》到《遠東漢語大辭典》、《中華辭海》、《東華辭海》等等，發現這些「關鍵 詞」都有一些共同特徵：其語義本身就已經是寓義等級式的、官用的、公生活的，但又視之為：
倫常法則、評價規準、道德標準。這是一種很奇特的語用現象。
由於中國文明的文化內容是人倫主義，所以其公共規範、公眾規範、生活重心、生命寄託、
執行起點、推擴起點等等各皆在家庭人倫，這種不正常的獨大、畸重、泛溢、凌駕，使得它與 其他文明相參照、辯證時主要衝突點在此，以及他自身的異化（有親→孝道→百善孝為先→泛 孝主義→暴政 奴性）和缺點也在此。
而最後的歸納、歸結、歸趨之一是和「家本位」、「順」共軸的「孝（順）」，講究「孝（順）」
才能維持宗法統治。近代中國的胎動之一也與此共軸。宗法儒家的「推擴」是真的嗎？孔子以 角色倫理禁止子路「侵愛」就是一個最自明的例子，章太炎也以角色倫理來看墨家：33「夫兼 愛之道，乃人君所有事，墨子無其位而有其行，故孟子斥為無父。汪容甫謂孟子厚誣墨子，實 非知言。」這種「位」不止是「角色」，而更是「宗法位格」，不止《論語》有「不在其位，不 謀其政。」、《孟子》有「位卑而言高，罪也。」的反道德主體、反公民主權之消極性，也見於 後孔子的《郭店竹簡》的「六位」的消極安分。前述孔子反對子路「侵愛」，以子路的個性，
也許不是來自孔子教誨的矛盾或偽善，而是子路直率的利他本能，但被宗法意識形態敵視、誤 解、抑制，若是後者，就是宗法反推擴的自我矛盾。這種推擴的消極抑制，還來自家父長威權 下的「道德主體」萎縮，而剛好跟「公民主權相反」。黑格爾：34「因此，精神之第一型態就是 東洋的型態（orientalische Gestalt）。直接的意識，那實體的精神伏在這個世界的根抵之中。在 這個根抵之上所產生的知識不再是那特殊的放恣，而是太陽的升起，本質上的意志的知識，這 種意志自己是獨立的無所依傍的，而這種主觀的放恣之與這種意志首先就有信仰，信用與服從 的關係。更具體地說，這就是家長制的關係（Patriacchalische Verhaltnis）。個人在家族之中就 是全體，同時又有它的特有的生存，而個人的意識之對象，也在其中。這個意識，在家長（Cher der Familie）之中是有的，家長就是意志，就是共同目的的動作，這種目的是為著各個人而有 的，使他們的行為趨向於這種目的，教育他們，使他們是何與這種普遍的目的的。這些個人不 知道並且不願意逾越這個目的，並不知道而且亦不願意逾越這個目的之在家長及家長的意志之 中的現在。」
簡言之，是宗法共同體之下抑制和依賴下的「無主奴性」，並不是主體能動性強制「do things」、「do something」以改變現狀，甚至如許烺光所形容超越自然、超越極限的南丁格爾、
白鯨記等等，牟宗三〈贊封建〉：35「中世紀是最黑暗最迷信的時代，如何能說是理性主義？這
33章太炎，《國學略說》（臺北市：河洛文庫，1974），頁174。
34（德）黑格爾（G.W.F. Hegel）著，王靈臬譯，〈第三章 世界史的區分〉，《歷史哲學綱要》（上海：神州國光社，
1949），頁332-333。其民國21年神州國光社、民國28年言行出版社皆譯為「赫格爾」。
35牟宗三，《牟宗三先生早期文集》（臺北市：聯合報系文化基金會，2003），下冊，頁901-902。原載《再生》，34
話也對，但亦有故。中世紀是既沒有現代的開明（只是事實上沒有，不一定不能。如果它有，
它就是現代了），他們是喜歡秩序、信仰秩序的。因為它不忙迫，他能從容。在從容切實中自 然生出秩序來。他們有力，但是他們的力是體力，不是機器的力，所以自然秩序的威嚴，他們 不能衝破。他們只好在這個威嚴之下從容奮鬥。有一個秩序式的命運支配著他們，籠罩著他們。
所以他們不怨天、不尤人，能下學而上達。他們在行動上是照顧著旁人的，因為他們的個性不 像現代人的發達。他們有向外看的心思，在忠恕規矩中相關照地生活著。但是在過錯或不得志 上，他們又是向裡看，看自己、怨自己，因為他們相信有個秩序的命運支配著。這一個向裡向 外的方向，正和現代人相反。現代的人在行動上是只顧自己不顧他人，因為他們開明，他們有 個性。但是在過錯或不得志上，則怨天尤人，卻向外看，不向裡看。到了無辦法時，他們馬上
所以他們不怨天、不尤人，能下學而上達。他們在行動上是照顧著旁人的，因為他們的個性不 像現代人的發達。他們有向外看的心思，在忠恕規矩中相關照地生活著。但是在過錯或不得志 上，他們又是向裡看，看自己、怨自己，因為他們相信有個秩序的命運支配著。這一個向裡向 外的方向，正和現代人相反。現代的人在行動上是只顧自己不顧他人，因為他們開明，他們有 個性。但是在過錯或不得志上，則怨天尤人，卻向外看，不向裡看。到了無辦法時，他們馬上