一 一
一、 、 、 、政與教的延伸 政與教的延伸 政與教的延伸 政與教的延伸
從《史微》到孔教，由學術而道德，自始至終張爾田都將孔子之道置於 最崇高的地位。但在《史微》中，張爾田的論述起自黃帝，雖已遠邁一般的 學術討論範圍，終究仍不出中國的格局。然而鼎革以後，張爾田的論述範圍 很快地就放大到全人類，發表於1913年三月的〈政教終始篇〉一文，是他首 次將討論的視角指向文明以前的人類。該文一開始即寫道：
人之初胎，先有教乎？先有政乎？教與政果無莂爾乎？曰：無以莂
84 蔡長林，〈「六藝由史而經」──張爾田對經史關係之論述及其學術歸趨〉，頁471。
也。原人初離草昧也，獉獉然狉狉然外縛於天然之環境，而無由脫其 軛，則神之觀念兆。神也者其教之初原乎？有神於是有事神之律，則 政之雛基矣。演進逾深，於是有婚姻之律而始有室，骨肉之律而始有 家，大宗小宗之律而始有族……85
追索人類社會的起源，並嘗試提出一種解釋，這在中西方的經典中都可以看 到。然而張爾田在《史微》中並未涉及此一議題，何以鼎革之後，他旋即在
《孔教會雜誌》中提出此一論述？筆者認為，這其中的轉變，一方面是由於 他對民國以來道德敗壞的憂慮，另一方面則仍可從《史微》的經史思想中循 得脈絡。首先，從自然狀態下的人開始論述，張爾田認為最初的「教」來自 於對神的敬畏。而事神之律謂之「政」，由此逐漸發展遂成今日之社會。在
「政」、「教」之間有著密不可分的關係，張爾田解釋道：
教以天詔，政以人詔；教以神治，政以形治，其大抵也。而溯其朔，
二者固非絕對不相附繫也。86
在《史微》中，張爾田解釋「政」是先王先聖的施政記錄，並由孔子刪定六 經以重現其中的「教」。此處張氏進一步以「政」為人為，「教」為神治，原 人「無由脫其軛，則神之觀念兆」。其中之關係，張爾田在〈與人論昌明孔 教以強固道德書〉一文中說得最清楚：
道德也，有二大原：一曰信仰，一曰敬畏。有信仰、有敬畏，而後道 德始有所託命。無信仰、無敬畏，雖日日執途人而聒以道德，無濟也。
人為萬物之靈，其始所以戰勝於萬物者，以其秉虎與猱之暴性也，此 無可諱言。好生而惡死，趨利而避害，爭權而怙勢，凡可以剝人以厚 其身者孰不如。我聖人者作，奪其逸死而與以勞生，奪其所甘而易以 所苦，民乃奉之如神明而無敢或叛越者。何哉？則宗教之力實尸之 也。道德之為物，在減殺人人自由之範圍，而以利羣為歸。墟人無不
85 張爾田，〈政教終始篇〉，《孔教會雜誌》，第1卷第2號（1913），頁19。
86 張爾田，〈政教終始篇〉，頁19。
愛自由，而顧肯以彼易此者，則必其滿足之分量足以償補其失損而後 可；反是，則必其失損之分量遠踰於其滿足而後可。由前之言，則信 仰之情生；由後之言，則敬畏之情生。欲強固是二者，殆非宗教之力 不為功。87
張爾田認為趨利避害是人之本性，道德雖會減少人的自由，卻能換來群體更 大的利益。聖人知道這層道理，因此以宗教力量倡導之，使人民相信所得到 的利益會遠勝於失去部分自由的損失，又使人民畏懼無限制的自由會導致更 大利益的損失，故張氏結論道：「道德與利害本屬正比例」。對照前引文中張 氏稱「神也者其教之初原乎」，則「神」與「教」與「宗教」與「道德」似 乎都是相通的概念。聖人以「事神之律」教之人民，則是「政」的雛基。故 聖人之世，政教不分。乃至東周以後，天子失官，孔子乃重定六經，力振聖 賢之教。此時「政」出於君王，「教」歸於孔子，政教乃分。
可以看出張爾田的這番論述，基本上是《史微》中經史思想的延伸。只 不過他進一步將格局擴展到全人類，上溯至最原始的自然狀態。此處他已沒 有任何的文字記錄可為他背書，而漸流於一種哲學上的論述。如果說《史微》
是張爾田對於中國學術史的見解的話，則〈政教終始篇〉便是他的世界歷史 哲學。由此開始，張爾田對於孔子的討論已不限於中國，而往往見諸東西之 比較。換句話說，他在融貫中國學術思想中的今古文之爭後，進一步尋求東 西方歷史發展的道理。在〈政教終始篇〉中，他先將此一道理稱之為「元」。
張氏謂：
亘古今彌宙合有一物焉，為人類之所不能逃者也。此何物耶？吾無以 名之，名之曰元。……元猶原也，其義以隨天地終始也。人惟有終始 也，而生不必應四時之變。故元者，萬物之本，而人之元在焉。安在 乎？乃在乎天地之前。蓋元也者，人與萬物同本，以成此總總林林之 宇宙者也。萬物所同之元無終始，而人為萬物遞嬗之一期則有終始。
87 張爾田，〈與人論昌明孔教以強固道德書〉，頁21。
以演化公例言之，世界末日終有至樂之一境。……教祖者，即視元之 消息盈虧，隄之導之以增進人類於至樂之一境而為之歸墟。故其精神 常超然於羣治之上，而為政變之所不能盪。……此泰東西各大教祖之 所蘄，而亦我孔子之所同。88
張爾田此處所說的「元」，是教祖據以引導人類往至樂之境的道理。則「元」
的意涵，又與「教」、「道德」等概念相通。換句話說，張爾田雖將論述範圍 擴大到全人類，但他所謂的「道德」、「宗教」、「元」、「神」事實上就是《史 微》中的「教」。在中國，「教」是六經中的微言大義，由孔子從先王政典中 擷取而出。在世界，「教」則等同於「宗教」，各大教祖與孔子一樣都藉由天 地之道以教導人民。這是天演之公例，世界皆然。故張爾田說「有人類必有 教祖，無教祖即非人類」，而如今位於亞洲東大陸執教之牛耳者，非孔子莫 屬。89這正是為什麼張爾田屢屢在《孔教會雜誌》中痛斥詆毀孔教是數典忘 祖之舉，又屢屢以「我四萬萬之同胞」作宣告，90對他而言，世界上每個文 化都需要有宗教。中國自來已有孔教，如果廢除了孔教，無異是自斷文明，
白白糟蹋了數千年深厚的文化。
直到張爾田逝世前的兩三年，他仍對此一文化觀深信不疑。當時陳柱為
《遯堪文集》作序，即十分明白地指出：
若乃天地閉，賢人隱，四維廢，倫常亡。數千年相傳之文字，惟恐其 不滅。數千年相傳之文化，惟恐其不墜。數千年相傳之宗教，惟恐其 不絕。其相推相演，相鼓相蕩，不特人人相食，且將父子兄弟夫婦交 相食。斯不特為一人一時之窮，且將為一國家一民族之窮，推而大之，
殆將為全世界全人類之窮，斯乃可謂窮天地窮古今所未有之窮。而生 於此一國家此一民族之人，乃至生於此一世界之人，皆視若無事。醉
88 張爾田，〈政教終始篇〉，頁19-20。
89 張爾田，〈政教終始篇〉，頁20。
90 可以張氏〈為定孔教為國教事敬告兩院議員〉一文為代表。見張爾田，〈為定孔教為國教事敬 告兩院議員〉，頁11-16。
歌酣舞，如燕處暮，如魚游鼎，熙熙焉如登春臺，如享太牢。於是此 一國家一民族之窮，乃至於全世界全人類之窮，遂盡萃於所謂先知先 覺者之三數人之身。於是此三數人之窮，遂乃窮天地窮古今而無可以 言語疏狀之窮矣。若張先生孟劬者，豈非其人歟？91
陳柱是張爾田晚年的好友，此文從文化、宗教講起，頗能反映張爾田的道德 焦慮與學術思想間的關係。隔年同樣刊載於《同聲月刊》上的〈歷史五講〉，
則是張氏此一學說思想的自述，也可視為其一生論學的總結。
二 二 二
二、 、 、 、〈 〈 〈 〈歷史五講 歷史五講 歷史五講 歷史五講〉 〉 〉 〉
〈歷史五講〉是張爾田晚年口授，並由門人張芝聯記錄而成的一篇文 章。張氏自謂：
余自燕庠罷校，生徒兩散，屏跡陋巷，又兼患目，不能閱書。時惟張 君芝聯，從問歷史大義，每有所告，輒歸而記之，已錄成《談摭》一 冊。繼復以中國文化真相為問，因思此問題繁廣，關繫歷史全部，非 作有統系之敘述，不能詳明。余既略述梗概，芝聯復為之記錄，竟成 一小冊，即名之曰〈歷史五講〉。芝聯為吾老友詠霓先生之子，少年 好學，兼通英法文。余嘉其守志之敦，衰年得此，吾道囑累為有人矣！
書成。輒題數語誌之。癸未五月。張爾田記。92
此段引文中所提及的《談摭》一書，今似已不存。而張爾田與張芝聯父親的 來往，據張芝聯晚年自傳，是張爾田於蘇州候補知府時的事情。93至於文末 張氏稱：「吾道囑累為有人矣」，則格外引人注意。筆者認為，這並非只是讚 譽之詞而已。當時張爾田已屆古稀之年，身體日漸衰弱，加以日軍侵佔燕大，
時局動盪不安，此時能有芝聯一人，與之暢談一生學術，張爾田必然是傾囊
91 陳柱，〈《遯菴文集》序〉，頁148。
92 張爾田講稿，張芝聯記錄，〈歷史五講〉，《同聲月刊》，第4卷第2號（1944），頁1。
93 張芝聯，《從《通鑑》到人權研究：我的學術道路》，頁6。
相授。並且從〈歷史五講〉的內容看來，舉凡經史與政教、宗教與道德、考 據與義理等，均是他學術見解中的核心問題。故張爾田稱吾道有人矣，實是 將〈歷史五講〉視為其一生學術思想的結晶。觀察張氏經史思想的最後依歸，
此文無疑是相當重要的史料之一。
〈歷史五講〉開宗明義指出：
宗教也，文化也，道德也，是三者如連鎖然。無宗教即無文化可言，
無文化即無道德可言。94
此處承接〈政教終始篇〉中宗教與道德相通的論點，並進一步指出此即「文 化」之意。張氏認為，社會安定之時，人人游於「文化圈」中，食衣住行皆 受潛移默化之影響，而不知其所以然，遂漸成一種生活習慣，即稱之為文化。
文化圈中共同遵守之標準謂之道德，「其尊嚴殆與天條等」，故宗教家稱之為 天經地義，有冒犯者自然會良心不安。及至甲乙兩文化互相接觸，因形式不 同而無法調和，道德標準遂因之混亂，時局亦隨之動盪。張爾田以自身的經 驗為例，當是時有遺民以忠故君為道德，有黨人以忠領袖為道德，彼此莫衷
文化圈中共同遵守之標準謂之道德，「其尊嚴殆與天條等」，故宗教家稱之為 天經地義，有冒犯者自然會良心不安。及至甲乙兩文化互相接觸，因形式不 同而無法調和，道德標準遂因之混亂，時局亦隨之動盪。張爾田以自身的經 驗為例，當是時有遺民以忠故君為道德，有黨人以忠領袖為道德，彼此莫衷