當然，這並不是說毛澤東時代的中華人民共和國完全沒有一套制度與法律；中華人 民共和國確實也建立了一套似乎相對穩定的法制。然而，這一套法制，其實仍只是由毛 的「大我」之中的「人民」，由他們的主觀人格所「虛映」出來的影子罷了。「人民的帝 國」的「非人格性」與「客觀性」，仍然來自於「做皇帝」的「人民」在他們人格的、
主觀的層次上所進行的「非人格化」與「客觀化」；「人民的帝國」本身，並不具備實體 性。
但是，如果只是這樣子交待歷史的因果，卻決不是公平的。制度與法律的上的「客 觀化」與「非人格化」，必須具備一定的物質、經濟條件，也必須擁有一個在這物質、
經濟條件的支持下產生的中產階級。對於一個貧弱的中國而言，這些條件全都不存在。
當時的中國既沒有足夠的時間來創造這些條件；而當帝制崩潰以後，儘速實現國家的「客 觀性」與「非人格性」，卻又是無法迴避的工作。於是，當然就只有以最廉價的方式，
來追求國家的「客觀性」與「非人格性」了：那就是在所有「人民」(被包羅在毛的「大 我」之中的人民)「人格的、主觀的層次上」，來進行這項工作。87
這仍是「直接性」的表現：在傳統中國帝國，由「聖君賢相」透過「格致誠正修齊 治平」來使他們自己、也使他們治下的世界，逼近那「普遍性」、「終極性」與「絕對性」。
但在中華人民共和國的毛澤東時代，所有人民都必須去逼近那「普遍性」、「終極性」與
「絕對性」了。
「惡劣的無限」
88在五四新文化運動裏最激進的一批人中，以毛澤東為代表的思路：「盡毀一切世 法」，表現出來的是一種追求無限自由的願望，毛不容許「政治、法律、禮儀制度」等 等東西阻礙他「行其自己」，阻礙他的「自由之意力」。 在他早期的一段文字中，他的 這種願望表露得最是明白：
大凡英雄豪傑之行其自己也，發其動力，奮發踔厲，摧陷拓清，一往無前，其強 如大風之發於長谷，如好色者之性欲發動而尋其情人，決無有能阻回之者，亦決
87 關於這個問題的較清楚之說明，請參看劉季倫，〈人民的帝國〉，《二十一世紀》，69(香港，2002.02)，
頁61-65。
88 “bad infinity”，這是黑格爾的說法。參看Charles Taylor, Hegel and Modern Society, 13。
不可有阻回者。苟阻回之，則勢力消失矣。
吾嘗觀古來勇將之在戰陣，有萬夫莫當之概，發橫之人，其力至猛。諺所謂一人 捨死，百人難當者，皆由其一無顧忌，其動力為直線之進行，無阻回無消失，所 以至剛而至強也。豪傑之精神與聖賢之精神亦然。89
無論是「英雄豪傑」還是「聖賢」，在施展他所謂的「自由之意力」，並「行其自己」時，
都是「發其動力，奮發踔厲，摧陷拓清，一往無前」，都是「一無顧忌，其動力為直線 之進行，無阻回無消失」。毛所謂的「天下皆為聖賢」中的「聖賢」，正是這種發揮其「自 由之意力」，以「行其自己」的人。
這種態度，在當時的風氣下，似乎並不罕見。有人曾作一文〈我不滿意法律〉，道 出了在當時的左翼青年中間相當流行的看法：
我覺得一有規則，就沒有自由。不要說法律是他人訂下要我實行的，是沒有自由；
就是我自己訂下自己實行的，有時也覺得束縛不堪。因為凡有一種規律，都有「永 久的性質」，我們不能將今日的意志限制明日的意志，以今日的自由妨礙明日的 自由。90
所有的「規則」，不論是「他人訂下要我實行的」還是「我自己訂下自己實行的」，都只 是「將今日的意志限制明日的意志，以今日的自由妨礙明日的自由」，都在應予打爛之 列。
這樣的自由，讓人聯想起了黑格爾所謂的「否定的自由」( negative freedom )。黑格 爾是這樣說的：
這是提高到現實形態和激情的那空虛的自由；當它還停留在純粹理論上的時候，
它在宗教方面的形態就成為印度的純沉思的狂熱，但當它轉向現實應用的時候，
它在政治和宗教方面的形態就變為破壞一切現存社會秩序的狂熱，變為對某種秩 序有嫌疑的個人加以鏟除，以及對企圖重整旗鼓的任何一個組織加以消滅。這種 否定的意志只有在破壞某種東西的時候，才感覺到它自己的定在。誠然，這種意 志以為自己是希求某種肯定的狀態，例如普遍平等或普遍宗教生活的狀態，但是 事實上它並不想望這種狀態成為肯定的現實，因為這種現實會馬上帶來某種秩 序，即制度和個人的特殊化。對否定自由的自我意識正是從特殊化和客觀規定的
89 毛澤東，〈《倫理學原理》批注〉，《毛澤東早期文稿》，頁273、218-219。
90 轉引自蔣俊、李興芝合著，《中國近代的無政府主義思潮》(濟南：山東人民出版社，1990)，頁208。
這篇文字原載於《國民》，2.3(1920.10)，未署名。
消滅中產生出來的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的觀念，至於 使這種觀念實現的只能是破壞性的怒濤。91
黑格爾所謂「否定的自由」，依照Charles Taylor的詮釋，就是「不具有任何情境的自由」
(situationless freedom)：所有具有時空性的情境、一切既定的以及具體的東西，都被看作 是對於人的自由的阻礙與限制。為了獲得這種「否定的自由」，就必須在現實環境中把 所有特定的、具體的東西挖空。因為這「否定的自由」超越了一切特定的、具體的事物，
所以它空洞虛無，沒有內容、毫無個性，甚至不再具備任何時空性。如果這種「否定的 自由」有一天真的實現了，那麼人就一無可為：不再有任何值得他去克服的障礙，也不 再有任何值得他去從事的工作了。92
毛澤東追求的正是這種「否定的自由」。他要鏟除、消滅任何抗拒他的「大我」之 吞併的力量；並讓一切眾生，在他的「大我」之內，共享那「盡毀一切世法，呼太和之 氣而吸清海之波」的境界，那是人人企及那「普遍性」、「終極性」與「絕對性」的境界。
然而，就在這裏，我們看到了毛澤東的願望背後潛藏著的矛盾。隨著毛的「大我」
不斷擴張，隨著他「發其動力，奮發踔厲，摧陷拓清，一往無前」，「一無顧忌，其動力 為直線之進行，無阻回無消失」，外在的障礙漸漸被打倒、打爛了，從而漸漸歸順，最 後被併入了他的「大我」之內。
可是，弔詭的是：毛澤東式的「自由之意力」，其存在的條件卻正是外在的「阻回 者」。缺乏外在的「阻回者」，缺乏那有待取消的「一切世法」，缺乏那些與他對抗的力 量，也就無謂「自由之意力」。「阻回者」作為一種有待消滅的對立項，只要存在一日，
「自由之意力」就仍有未盡之業。然而，一旦外在的「阻回者」被徹底消滅了，也就無 所謂「自由之意力」了。無對象的「自由之意力」，就是無力的、自相抵消的「自由之 意力」。「全部」在此等於「零」。
一方面，為使「自由之意力」能夠起作用，就必須有「阻回者」的存在。即便「自 由之意力」在每一次與外界之「阻回者」的較量中總是占上風，「自由之意力」仍依賴
「阻回者」為其存在的條件。然而，另一方面，「阻回者」一日存在，「自由之意力」則 一日仍然未盡其功。
我們在此看到了「自由之意力」與「阻回者」之間弔詭的關係：「自由之意力」只
91 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, T.M.Knox, trans. Hegel’s Philosophy of Right, 21-22。 譯文根據：黑格 爾著，范揚、張企泰譯，《法哲學原理》，頁14-15。
92 見 Charles Taylor, Hegel and Modern Society, 153, 157。
能在尚有「阻回者」存在、「大我」尚有未盡之業的條件下，才能夠起作用；而「自由 之意力」存在的目的，卻正在於取消外在的「阻回者」，換言之，在於消滅它自身賴以 存在的條件。
關鍵在於：毛澤東式的「自由之意力」與「阻回者」之間的關係，毛澤東的「與天 鬥、與地鬥、與人鬥」，93
所以，「自由之意力」只能在與「阻回者」的對立關係中，在與外界的「鬥」中，
才能夠發揮作用。找不到對立項的「自由之意力」，就等於不存在的「自由之意力」。「自 由之意力」必須在這一套關係——即便這套關係是對抗性的，也仍是一種關係——之中，
才能夠施力。
都是一種關係性(relational)的概念，即便這是種「相對立」的 關係。簡言之，毛澤東式的「自由之意力」，是一種權力的意志。權力必須存在於一個 多極的關係中，權力才找得到較量的對象乃至於行使的對象；也只有在這樣的存在條件 下，權力才有意義。權力如果在相鄰的關係中，找不到較量的與行使的對象，權力也就 等於化為烏有。
這正是毛澤東必須不斷尋找他的「大我」之對立項的原因。黑格爾之所以說「這種 否定的意志只有在破壞某種東西的時候，才感覺到它自己的定在」，之所以說這種「否 定的自由」會形成「破壞性的怒濤」，正是因為這個原故。94
但對於毛而言，他那把「天下之人」包羅進自己的「大我」中，從而達成「天下皆 為聖賢」這個境界的追求，只是一種道德上的追求；道德上的追求，總是要止於至善。
事在人為，只要努力不怠，人總可以企及那至善，企及那「普遍性」、「終極性」與「絕 對性」。於是，這種追求必然是無窮無盡的。這正是一種表現了「直接性」的信念。換 言之，「惡劣的無限」的根源，竟然就潛藏在此處：那「止於至善」的追求。
這正是黑格爾所謂的「惡劣 的無限」。