王羲之的《兰亭序》，尽管它来历不明，聚讼纷纭，至少在唐朝以后，
总可以算是古文名篇了吧？不过，这一名篇，还是靠唐太宗李世民的吹捧，
在书法界中站住了脚，在文章家的观感里，它似乎还没有获得认可。许梿的
《六朝文絜》、王文濡的《南北朝文评注读本》都不选此文，可知这两位六 朝文专家，都不考虑这篇文章。曾国藩的《经史百家杂钞》也不收此文。可 知这篇文章在近代的盛行，作为古文读物，还是姚惜抱的《古文辞类纂》和
吴氏昆仲的《古文观止》给它提拔起来的。
我在中学时，国文教师已经给我讲过这篇文章，可惜我早已记不起老 师如何讲法。
自己当国文教师时，也给学生讲过几十遍，也记不起当时我如何讲法。
大约都是跟着各种注释本，一句一句地讲下去。讲完之后，赞不绝口地，对 学生说：“好！好文章！”
解放以后，我没有讲过这篇名文，不过，我学会了用思想分析的方法 来讲古文。
“文化大革命”期间在嘉定劳动，住在卫生学校。一天，有一位卫校语 文教师拿这篇名文来问我，她说：“这篇文章上半篇容易懂，下半篇难懂。
特别是其中一句：‘死生亦大矣，岂不痛哉。’到底是什么意思？”经她一问，
我把全文又读了一遍。禁不住发愣了。怪哉！怪哉！从前讲得出的文章，现 在讲不出了。
从“向之所欣”到“悲夫”这一段文章，是全文主题思想所在，可是 经不起分析。
我和那位女教师逐句讲，逐句分析，结论是对这段名文下了十二字评 语：“七拼八凑，语无伦次，不知所云。”
请看：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。”这是 说人生短促，一瞬之间，一切都过去了，使人不能不感伤。
底下接着却说：“况修短随化，终期于尽。”这是说：何况寿命长短，
都随大化（自然）决定，归根结底，都是同归于尽。这一节的思想是和上一 节对立的，既然知道人寿长短，同归于尽，为什么还会感伤于人生之短促？
这个“况”字怎么加得上去？
再接下去，却说：“古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉？”这个古人是 谁？是孔仲尼。不是真的孔仲尼，真的孔仲尼没有说过这句话。“死生亦大 矣”，见《庄子・德充符》，作者抬出一个假设的孔仲尼来和一个跛脚驼背的 王老做论辩的对立面。王老的思想代表庄周，对于人的生命认为无论寿夭，
同归于尽。孔仲尼却认为人的死生，关系很重大，尽管长寿和短命，同是终 尽，但这是从同的现象看，如果从不同的现象看，死生的意义就不同了。
“死生亦大矣”，虽然不是孔仲尼真的说过，但在一部《论语》中，也可 以找到注释。“未知生，焉知死？”可见孔子在生死之间，更重视“生”。他 要解决、求知的是人的生存问题，而无暇考虑死亡问题。“仁者寿”，可见孔 子并不以为“修短随化”，人的善良品德可以延长生命。颜渊早死，孔子哀 恸道：“天丧予。”天使我大受损失。
可知人的生与死，有时也是一个重大的得失问题。
把“死生亦大矣”这一句的意义讲明白，就可以发现这一句写在“修 短随化，终期于尽”之下，简直无法理解作者的思维逻辑。底下还加一句“岂 不痛哉！”我们竟不知道他“痛”的是什么？
更奇怪的是，接下去又来一句：“每览昔人兴感之由，若合一契。”我 们再看上文：“俯仰之间，已为陈迹。”这是一种兴感之由。“修短随化，终 期于尽。”这是又一种兴感之由。
“死生亦大矣。”这也是一种兴感之由。明明是三种兴感之由，至少包括 庄、孔两派的人生观，怎么会“若合一契”呢？
再读下去，见到一句“不能喻之于怀”，刚才读过一句“不能不以之兴
怀”，只隔了一行，就出现重复句法，亦是修辞学的毛病。前半篇文章中有
“丝竹管弦”，已经被宋朝人批评过，这里一句，还没有人指出，顺便在此 批一下。不过，这不是大问题，姑且存而不论。
下面来了一个惊人的句子：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”上 文“况修短随化，终期于尽”二句用的是肯定语气，这不是“一死生，齐彭 殇”的观点吗？隔了二行，却说这个观点是“虚诞”和“妄作”，岂不是自 相矛盾？
接下去，又避开了上文的论点，说道：“后之视今，亦犹今之视昔，悲 夫！”我们无法揣摩作者“悲”的是什么？因为今昔二字在上文没有启示。
今是什么？“已为陈迹”吗？昔是什么？“向之所欣”吗？或者，“今昔”
指“死生”吗？一般的注释，都说：今是今人，昔是古人。那么，作者所悲 的是：一代一代的人，同样都有“前不见古人”的悲哀。大约作者之意，果 然如此，不过应该把今昔释为今人今事与古人古事。但这两句和上文十多句 毫无关系，连接不上，依文义只能直接写在“向之所欣”四句之下。因此，
这中间十多句全是杂凑，迷乱了主题，岂非“语无伦次，不知所云”？
我和那位女教师讲完之后，她也同意我的讲法。她说：“我就是觉得‘死 生亦大矣’这一句上下都接不通。你一分析，挑出了整段文章的杂乱。以后 怎么办？怎样讲法？”我说：“照老样子讲，不要改变。这些文章已成权威，
碰不得，只好人云亦云地讲，明哲保身。”
这件事，已过去二十多年了。今天看神龙本《兰亭帖》，忽然想起旧事。
因略有空闲，故秉笔记之。反正我已快要“俯仰之间，已为陈迹”，用不到 再“明哲”了。
一九九○年九月二十日
禅学
十天之内，就看到四五篇宏扬禅学的文章。据说外国的汉学家都在研 究禅学，所以中国的青年学者也得赶紧钻研它一下，免得遇到外国禅学家的 时候，对答不上，相形见绌。
五十年前，为了查船子和尚的记载，我买过一部《四部丛刊》本的《景 德传灯录》，带便也看过不少有禅味的偈语。实在要怪自己没有“佛性”，对 于那些“顿悟”出来的“机缘语”，总是无法“悟入”。一九六一年，为了要 买八角钱一只的鸡蛋，我把儒、释、道的书都卖掉了，当然也包括《景德传 灯录》在内。
前几年，老友苏仲翔标点了一部《五灯会元》，我很想再染指一下，补 补课。向他讨一部，他答应了。不过到今天还没有送来，大概他知道我和禅 门不会有缘，免了罢。
从青年学者论文中，又读到了那三首代表“渐悟”和“顿悟”的著名 偈语。
神秀一首：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能二首：
菩提本无树，明镜亦非台。
佛性常清净，何处有尘埃。
心是菩提树，身为明镜台。
明镜本清净，何处染尘埃。
这三首偈语，五十年前读的时候，觉得神秀说的是老生常谈，慧能说 的倒是玄妙深刻，他终于得传祖师衣钵，当之无愧。可是，现在我重读这三 首偈语，却有新的“悟入”，也不知是我进步了，还是退步了？
先从修辞观点来分析这两家偈语。神秀只犯了一个错误，他可以说“心 如明镜”，却不能说“心如明镜台”。“明镜”是镜子，而“明镜台”却是安 置镜子的木座子或架子。慧能犯了不少错误：“菩提本无树”，简直是不通。
菩提树结的果实是菩提子，菩提子没有树，它从哪儿来？“明镜亦非台”，
是一句废话，谁都知道镜子不是镜台。
“明镜本清净，何处染尘埃。”这是常识性的错误了。我家大大小小的镜 子，都是要常常拂拭，才能保持清净。这个和尚难道没有见过镜面上的尘埃 吗？神秀以身心来作比喻，第三句“时时勤拂拭”是对身心二者而言，身要 拂拭，心也要拂拭。从诗的艺术来讲，这第三句是收合前二句的。慧能的第 三句却说“明镜本清净”，只收了第二句，那么，第一句“心是菩提树”，完 全落空了，它到底清净不清净？最后，慧能还有一个大矛盾：第一偈既然说
“菩提本无树”，为什么第二偈又说：“心是菩提树”？到底有没有菩提树？
再从思想性来分析一下。神秀是一个好学勤修的老实和尚。他诵经求 道，一步一步地培养自己。不管儒学、佛学、科学，“时时勤拂拭”，总是进 德修业的基本功。慧能是一个文盲懒汉，他出家做和尚，正如劳改犯去做专 业户。他不耐烦生产劳动，想出一个“佛性”、“本性”来哄人。本性永远清 净，无须拂拭。只要你能悟本性，便是在家学佛，亦可以成正果。如果你不 悟本性，便是根器太小，不够资格学佛。他这一招却正是投机得时，惊世骇 俗。用这个窍门学佛参禅，既玄妙，又容易，何乐而不为？于是他获得了广 大徒众。
祖师弘忍是一个佛教企业家。他眼光敏锐，尽管心知神秀是一个务实 的徒弟，但如果把神秀作为继承人，佛门便会像孔门一样，不死不活，恹恹 无生气。他在两位高徒之间，计算利润效益，决定把衣钵传给慧能。果然大 畅玄风，一本万利。
不要小看佛教徒的这两个宗派，它们对儒学亦不无影响。神秀以渐悟 立宗，在北方提倡勤修苦学的学风，使北方的儒学也养成几个朴实精进的学 派。慧能在南方以顿悟开山，使南方的儒学也染上了一种夸诞虚妄的习气。
顿悟、渐悟，本来不是两个对立面。没有渐悟的基础，无法获得顿悟。
不承认渐悟的顿悟，是一种妄悟。历史唯物主义，我们也学习了几十年，至 少应该懂得一点皮毛。
从量变到质变，从渐进到飞跃，从矛盾到统一，应当如何解释慧能的
“顿悟”呢？
还有人引禅学来喻诗学，做诗要有妙悟，主性灵，要有突然袭来的灵 感，都是慧能的门徒。宋以后的旧诗，有许多“打是不打”之类的“机缘”
语，很像是当代朦胧诗的先驱者。
多少才人学者，被这个文盲懒和尚哄了千多年，现在居然又哄上了洋
人，这个和尚也可谓“伟大”的了。
一九九○年十月三日