透過文化哲學的「自然主義奠基」與「人文主義奠基」的區分，卡西勒後 期的文化哲學所面對的挑戰即是，如何轉化他的符號形式哲學的構想，以能為 文化哲學的人文主義奠基，建立可能性的基礎。透過海德格在神話思維的書評 與達弗斯辯論的批判，卡西勒承認他三卷本的《符號形式哲學》只是從知識批 判的角度來研究文化科學的方法論基礎，但還不能將文化哲學視為是人類存在 之生命意義的基礎。他在「文化哲學問題」的課程講義中，因而明確地指出，
文化哲學的研究應當區分成「批判的文化哲學」與「形上學的文化哲學」兩種，
他說：
針對文化對象我們α)可滿足於，將文化對象描述地理解為諸形式的 整體；β)或者我們可以追問文化對象的「為何」以及「從何而來」，
亦即去尋求其起源。第一條道路引領我們走向「批判的文化哲學」，
第二條道路走向「形上學的文化哲學」。
批判的文化哲學類型：《符號形式哲學》
Α)語言[...]，Β)神話[...]，C)藝術[…]。所有這些問題都可以用形式的 現象學來加以處理，而不用處理原因或起源的問題。我們當然不能 被禁止問語言、藝術、宗教起源的問題，而是這不允許採用經驗的 回答。它基本上是原則－形上學種類的回答。我們所能確定的惟有 語言或藝術的發展，這是從形式過渡到另一形式。如果我們不去追 問諸形式的發展，不去追問形式的起源，那麼我們就會陷入困難。
我們總是只有從形式發展出來的形式，卻無法回到一般而言的形式 之存有的背後。我們主張的論點因而是[…]表達知覺是所有關於文化 對象知識的基本現象，它需要另外的基礎、另外的邏輯基礎。47
卡西勒在此已經明白指出，他後期文化哲學的兩個研究重點：他首先強調 研究符號形式之起源問題的重要性。他指出，《符號形式哲學》做為典型的「批 判的文化哲學」，是以「形式現象學」的觀點，去處理語言、神話與藝術等文 化建構的形式性基礎。但「形上學的文化哲學」則應進一步研究，做為這些文
47 Ernst Cassirer, Kulturphilosophie: Vorlesungen und Vorträge 1929-1941, 96-97.
化建構物之可能性條件的形上學來源。為此之故，卡西勒又寫了《符號形式的 形上學》一書，以做為《符號形式哲學》的第四卷，他在這本書中說：
對於理論知識的目的之清楚而有自覺的關注，雖然是必要且有助益 的，但符號形式哲學卻不能僅停留於此。因為它的問題不僅關係到 諸形式做為靜態數量上的單純存在，而是更涉及到意義賦予的動 能。特定的存有領域與意義領域之建構與劃分，首先即是在且經由 這些意義賦予的動能而實現出來的。它嘗試加以解明的是，「形式 生成本身」（Form-Werdung als solcher）的謎，這不是針對固定既有 的規定性，而是其規定性自身的歷程。48
卡西勒在此解釋說，他的符號形式哲學第三卷做為知識的現象學，雖然試圖重 回科學的理論知識研究，以說明各種知識所依據的先天形式原則。但我們若不 能停留在先驗哲學的先天性預設，只預設符號形式是先天的，而卻無法解釋它 的來源，那麼它就還只是做為解釋知識之可能性條件的理論預設，而不是來自 人類在生活實踐中所形構的真實存在。這如同海德格所批判的，卡西勒在知識 論觀點中所做的先驗解釋，並不能將文化理解為人類此在的生活方式。卡西勒 因而認為有必要去解釋符號形式的生成問題。
其次，值得注意的是，形上學的文化哲學應研究符號形式的起源問題，但 這並不是說，它應像語言科學或神話科學一般，去做文化人類學的經驗研究。
卡西勒在此強調形上學的文化哲學的第二個研究重點因而在於，應研究「表達 知覺」這個「基本現象」，以能為文化對象的知識提供不同的邏輯基礎。這顯 示卡西勒在此不僅又回到赫德以來的人文主義傳統，嘗試透過語言起源論的討 論，來回應新康德主義的批判實在論，對於先驗哲學的先天主義無法解釋感覺 雜多之來源的挑戰。從赫德到洪堡特的語言起源論，建立了一種後形上學的語 言哲學思維。而若洪堡特主張語言結構的差異代表世界觀的差異是對的，那麼 內在語言形式的差異性（或即不同的符號形式的存在），即足以說明我們對實 在性之多元建構的可能性。在洪堡特之後，史坦塔爾與馮特等人，並都進一步 在表達運動的語言心理學理論中，去說明各民族不同的內在語言形式的發生根 源。卡西勒的文化哲學，雖不限於說明語言學所預設的語言符號形式的生成來 源，而是意圖說明各種符號形式的形式生成基礎，但他還是在當時語言心理學
48 Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen, 4.
的表達理論的影響下，嘗試回到表達性知覺的不同方向，來說明各種符號形式 的起源。
1. 從符號形著性到生命的基本現象
卡西勒的《符號形式哲學》第三卷，不再分析有個別差異的文化系統，而 是依據精神形構力的符號功能文法學，說明「表達」、「呈現」與「純粹意義」
的符號功能，即是所有文化存在能被形構產生的共同原則。但正如Riehl的批判 實在論所質疑的：純粹先天的形式普遍性，並不能演繹出知識內含的多樣性。
因而若神話、語言與藝術等符號形式的差異是存在的，那麼它就不可能來自精 神形構力本身所依據的符號功能的文法學。在此若要避免循環論證，那麼就必 須進一步假定說，各種文化系統的符號形式差異，並非來自精神形構力本身，
而是更根源地來自知覺本身的基本方向差異。換言之，不應只是精神形構力下 貫到感性的「符號形著性原則」，才是知覺之對象建構活動的依據。49而是精 神的形構力反而必須預設在生命活動中的表達知覺，本身就是人類生命之自我 呈現的根源現象，否則就難以說明各種文化系統之符號形式差異的起源。「形 上學的文化哲學」的第一要務，因而必須說明：決定各種文化系統之形態差異 的不同知覺方向，其所自出的生命基本現象究竟為何？對於這個問題，卡西勒 首先透過《實在性知識的目標與道路》這本書，來展開他的研究。
卡西勒在這本書中說，理性主義以來的傳統，都試圖透過自身完足的理論
49 卡西勒在《符號形式的哲學》第三卷中首度提出「符號形著」（Symbolische Prägnanz）
原則。他在那裏定義說：「符號形著可被理解成一種方式，在這種方式中，知覺體 驗做為感性的體驗，在自身同時包含有特定非直觀的意義，且此意義是能直接得到 具體呈現的」。而對於「形著」他更進一步定義它是指：「個別的整體關涉性，或此 時此地既與的知覺現象與具有特色的意義整體的理想性交織」。這些定義其實都是 說，卡西勒認為我們的知覺並不只是被動的接受性，而是能進行主動的呈現，而這 種可能性即是因為知覺也包含有符號形構性的作用在其中。參見：Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.3: Phänomenologie der Erkenntnis, 231.這個 觀點在他遺留的筆記中說的更清楚，在那裏他說：「我引入『形著性』這個術語，
是為了標明感性知覺的符號值，知覺是形著性的，最終不是經由它的性質，而是經 由 它 所 包 含 的 意 義 內 含 」。 參 見 ：Ernst Cassirer, Symbolische Prägnanz, Ausdrucksphänomen und Wiener Kreis, In Ernst Cassirer－Nachgelassene Manuskripte und Texte, Hg. Klaus Christian Köhnke, John Michael Krois & Oswald Schwemmer, Bd.
4 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2011), 51。在「符號形式能使知覺彰著其意義內含」
的意思下，我因而將Symbolische Prägnanz 翻譯成「符號形著性」。卡西勒在此運用 符號形著性的觀點，雖然強調了知覺做為有意義呈現的活動，但仍未從知覺做為生
概念與原則系統，來確立「世界的邏輯結構」。他們主張實在性的客觀成份應 該在思想中被確立，然而，世界做為純粹的現象，卻並非單在純粹思維的形式 中就能被給予。在依精神的形式性法則進行對象的建構之前，做為「客觀現前」
（objektiv Vorhandenes）或客觀規定的存在物，必須早已經存在它的對面。如 果我們想充分掌握「現相自身的現象」（phaenomen des “Erscheinens Selbst”）50 或「現相自身的基本與原初的事實（Grund-und Urtatsache des “Erscheinens Selbst”）」51，那麼我們就應個別地追蹤那些使客觀化過程得以進展的不同方 向，而卡西勒即稱此為生命的「原初現象」（Urphanenomene）。52
卡西勒在這本書中，引用歌德的觀點來說明生命的基本現象。歌德曾說：
我們從自然與上帝那裏得來的最高的[精神行為方式]就是，永不止息地運作著 的「生命」；第二是「體驗」（Erlebte），它是活生生運動的單子（Monas），
在與外在世界打交道中的覺察與掌握；第三則是發展出針對外在世界的「行動 與行為、詞語與文字」。53卡西勒指出，與此相對應即有三個存在領域：站在 最頂端的是純粹的單子，亦即在其生命實現與無止息運動中的「自我」（das Ich）。這自我的存在對我們而言是既與的，無法再進一步解釋的。他的獨特性 對 我 們 或 他 人 而 言 ， 都 是 一 種 奧 秘 。 第 二 個 存 有 領 域 是 「 基 本 經 驗 」
（Grunderfahrung），它是單子在行動中面對環境或外在世界所產生的經驗。若 無此基本經驗，則生命或實在性的現象，即無法給予人們。
人是有生命的，有生命的存有者透過它他對外在世界與他人的體驗，而形 成他自己的世界理解。但自我生命透過對事物與他人的體驗所形成的世界，其 意義內含卻相當不同。對於外在世界的建構，是由我個人的生命體驗所形成的，
這種世界做為純粹意識的現象世界，很難說明它是一種客觀共有的世界。但在
這種世界做為純粹意識的現象世界，很難說明它是一種客觀共有的世界。但在