從符號形式到生命現象－論卡西勒符號形式哲學的文化哲學涵義

2015年11月 頁109~150 臺 灣 大 學 文 學 院 DOI: 10.6258/bcla.2015.83.04

從符號形式到生命現象

─論卡西勒符號形式哲學的

文化哲學涵義



林 遠 澤

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摘 要

本文將透過對於卡西勒全集與遺著的整體性研究，首先闡釋卡西勒如 何透過洪堡特的語言哲學典範，推動康德先驗哲學的符號學轉化。從而能 在以「文化批判」取代「理性批判」的《符號形式哲學》構想中，建立一 種能將文化科學的知識論方法學基礎，奠定在「符號功能文法學」之上的 「批判的文化哲學」。其次，本文將透過卡西勒與海德格的達弗斯論辯， 說明卡西勒在晚期如何透過對於生命基本現象的「知覺現象學」研究，將 科學知識的實在性意義,，建立在以文化作品的表達客觀性為基礎的「形上 學的文化哲學」研究之上。以最終說明，卡西勒符號形式哲學的文化哲學 涵義即在於，他以文化的生活形式為人類真正的自我理解敞開視域。 關鍵詞：卡西勒 符號形式哲學 文化哲學 新康德主義 知覺現象學

103.12.24 收稿，104.09.11 通過刊登。  本文係本人科技部專題研究計劃（NSC 101-2410-H-004-078-MY3）之部分研究成 果，作者特此感謝科技部的研究經費補助。 ** 國立政治大學哲學系教授。

一、前言

卡西勒於1945年4月，因心臟病發，猝死於講課途中。他有許多尚未完成、 或已經完成但尚未出版的重要著作與筆記，在去世後才由遺孀Toni Cassirer，從 先前流亡的瑞典搬運到美國。卡西勒的家人無力整理這些著作，在1964年將整 批遺稿捐贈給耶魯大學出版社。這批遺稿塵封多年，轉由耶魯大學的「柏內克 珍稀圖書暨手稿圖書館」（Beinecke Rare Book and Manuscript Library）進行整 理，其檔案目錄的編排在1991年終告完成。在這些遺稿中，最重要的包括他在 瑞典已經完稿的《符號形式哲學》（Philosophie der symbolischen Formen）第四 卷：《符號形式的形上學》（Zur Metaphysik der symbolischen Formen），以及 他接著《近代哲學與科學中的知識問題》（Das Erkenntnisproblem in der

Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit）第四卷而寫成的：《實在性知識

的目標與道路》（Ziele und Wege der Wirklichkeitserkenntnis）。此外尚有他在研 究文化哲學相關議題時，所寫下的〈論表達功能的客觀性〉、〈文化哲學問題〉 等筆記。這些遺著討論有關人類存在的「基本現象」、「表達性知覺」與「哲 學人類學」等問題，都是卡西勒致力為符號形式哲學所做的最後奠基。但它們 卻直到1995年，卡西勒逝世50週年後，才終於在德國本土編輯成《卡西勒－手 稿與文本遺著》而陸續出版面世。1 我們現在終於有幸能一睹卡西勒著作的全貌，這對如何理解卡西勒文化哲 學的基本架構與理論內涵，卻也構成更大的挑戰。乍看之下，這些著作充滿不 一致之處。在《符號形式哲學》中，他為文化科學的方法論奠基提出一種「符 號功能的文法學」，但在《文化科學的邏輯》（Zur Logik der Kulturwissenschaften） 中，他卻又認為應為文化科學的概念建構與判斷建構，提出另一套基於「表達 知覺」的現象學理論。在前者，神話、語言與科學都同屬文化哲學的一部分； 但在後者，自然科學與文化科學卻又被認為是在方法論上截然有別的科學。且 從《符號形式哲學》開始，卡西勒一直是在先驗觀念論的理論架構下，探討「精 神形構力」所依據的法則，但在他的遺著《論符號形式的形上學》與《實在性

1 卡西勒（Ernst Cassirer, 1874-1945）遺著的處理過程，可以參見 Koris 在編輯《卡西 勒－手稿與文本遺著》第一卷時，所寫的編輯報告。參見：John Michael Krois & Oswald Schwemmer Hg., Ernst Cassirer－Nachgelassene Manuskripte und Texte, Bd.1. (Hamburg:

Felix Meiner Verlag, 1995), 278-284。「卡西勒國際學會」在編輯《全集》與《遺著》 時，也開始出版一系列的《卡西勒研究》（Cassirer-Forschungen）之專著與專題論文 集，以能在新的文獻基礎上，對卡西勒的哲學進行比較全面而完整的評價。

知識的目標與道路》中，他卻認為整個文化哲學應奠定在對生命基本現象進行 知覺現象學的研究上。他的符號形式哲學，原本是處理文化科學的知識論問題， 但他最後為它所寫的導論《人論》（An Essay on Man），卻又認為這是哲學人 類學的問題。在卡西勒的哲學構想中，文化哲學與文化科學到底有沒有不同？ 自然科學與文化科學是同一種科學，還是種類不同的科學？到底是精神形構力 的符號功能文法學的分析，還是生命之基本現象的知覺現象學研究，才是文化 科學的哲學基礎？文化哲學究竟應研究文化科學之知識方法論的形式問題，還 是應研究生命存在形式的哲學人類學問題？ 為了能呈現卡西勒以畢生的精力所構思的文化哲學的體系，我們應先對卡 西勒的思想發展做一分期，來解釋產生上述一連串問題的由來。卡西勒終其一 生關注「知識」的問題，他認為近代以來，哲學的任務就在於提供新的知識概 念，他因而以《近代哲學與科學中的知識問題》做為他獨立展開哲學研究的主 題。卡西勒在1906至07年出版該書的前兩卷，之後隔了13年，才在1920年出版 了該書的第三卷。此後再隔20年，他才終於在流亡的1941年間，寫出該書的第 四卷。卡西勒孜孜不倦地花費了近四十年的光陰，才完成了他對近代知識觀點 從 Nikolaus Cusanus 開始，演變到1932年為止的歷史研究。中間兩次長時間的 間隔，則代表他的哲學思想出現較大的轉折。 卡西勒思想的第一個轉折，是他出版《知識問題》第二冊與第三冊之間的 1907至1920年。《知識問題》第二卷研究康德的批判哲學，第三卷則接著研究 德國觀念論到黑格爾哲學體系的發展過程。但卡西勒並不滿意典型的從康德到 黑格爾的哲學史論述，他發現到有另外一些不能被歸入到德國觀念論的思想系 統，它們對人類精神發展或世界理解卻同樣具有重要的意義。在這期間他主要 出版兩部著作：一是1910年出版的《實體概念與功能概念－知識批判之基本問 題的研究》（Substanzbegriff und Funktionsbegriff－Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik），這一部著作是以康德的知識批判工作，總結

對當代自然科學之知識基礎的反思。這部著作可代表卡西勒在思想發展第一階 段中，做為新康德主義者對於知識批判研究的顛峰之作。另一部著作則是《自 由與形式－德國精神史研究》（Freiheit und Form－Studien zur deutschen Geistesgeschichte），這本書即將不能納入知識問題研究的浪漫主義思潮對於藝 術、文學、宗教與國家思想的觀點，納入批判哲學的先驗研究中，而使之能與 當時平行發展的德國觀念論並駕齊驅。這本書因而標幟了，卡西勒開始從新康 德主義對精確科學的知識論研究，轉向文化哲學的研究。 《知識問題》第三卷出版於1920年，中間又隔了二十年之久，才在1941年 左右寫出該書的第四卷。在此期間，卡西勒先是在1923至1929年間，總結他對

科學概念之記號學功能的理解，轉向進行《符號形式哲學》三卷本的體系建構。 這是他對「批判的文化哲學」的初步建構，也代表他的哲學思想之第二階段的 重要發展。卡西勒在1929年出版了《符號形式哲學》第三卷，同年他並在瑞士 達弗斯（Davos）與海德格進行一場二十世紀哲學的大辯論。卡西勒當時以著 作等身的大哲學家、以及即將接任漢堡大學校長的身份，與初出茅蘆、還在馬 堡大學當講師的學術新秀海德格，共同受邀參與辯論。在當時，幾乎所有的學 生都被海德格的理論吸引了，海德格從此在的被拋擲性與向死的存在，來分析 人之有限的時間性，以確立康德的《純粹理性批判》並不是在為自然科學奠基， 而是要基於此在的時間性提出一套存有論。這些說法之新穎與洞見之深刻，不 僅打敗了卡西勒本人，同時也宣告十九世紀盛極一時的新康德主義在德國哲學 史的終結。卡西勒在當時卻也深沈地感受到，海德格哲學的興起，代表德國文 化走向悲劇的命運。因為他在這個哲學中看到，個人自由被虛無化了，人不再 能透過精神的文化創造而相互理解，只能隨順命運的擺佈而無力抗衡。幾年後， 宣傳接受納粹統治是德國人應承擔之命運的海德格，在1933年當上弗萊堡大學 校長，而卡西勒則在同年被迫離開德國，開始流亡海外。 試圖回應海德格的批判，以力挽德國文化面臨的悲劇性命運，促使卡西勒 在1929年開始轉向他的「形上學的文化哲學」研究，這可說是卡西勒哲學思想 第三階段的重大發展。他在1929至1940年間，一方面深入研究文藝復興與啟蒙 時期的各種文化思潮，並在理論上總結他前兩階段的構想。他以《實在性知識 的目標與道路》這本書，來總結他對《近代哲學與科學中的知識問題》之四卷 本的研究，而在《符號形式的形上學》這本書中，試圖從生命基本現象的闡釋， 來為他三卷本的《符號形式哲學》進行最終的奠基。這兩方面的工作最終在《文 化科學的邏輯》這本書中，依知覺現象學的分析，將自然科學的邏輯與文化科 學的邏輯重新綜合起來，以使符號形式哲學做為文化哲學的建構，同時即是回 答「人是什麼？」的哲學人類學，而使他終能在《人論》一書中，做出人是「符 號動物」（animal symbolicum）的結論。 我們因而可以視《符號形式哲學》三卷本的出版為分水嶺，在這之前卡西 勒試圖將新康德主義的先驗哲學轉化成符號學理論。《符號形式哲學》三卷本 的出版，則代表卡西勒文化哲學最初構想的完成。但在與海德格的爭論之後， 卡西勒在《文化科學的邏輯》一書中，所完成的文化科學之人文主義奠基，則 是以他尚未出版的〈符號形式的形上學〉與〈實在性知識的目標與道路〉這兩 本書為基礎，試圖透過對生命之基本現象的闡釋，來說明各種文化科學的知覺 現象學基礎。透過剖析卡西勒在這兩個階段中的文化哲學構思，本文將可確立 說，卡西勒對於文化哲學的符號形式哲學奠基，其實是從「形式現象學」對於

「符號形式」的研究，轉向對生命之「基本現象」進行「知覺現象學」的研究。 卡西勒的文化哲學體系，因而包括「批判的文化哲學」與「形上學的文化哲學」 這兩部分。就卡西勒而言，惟有透過《符號形式哲學》與《符號形式的形上學》， 才能充分完成以文化哲學取代先驗哲學的任務，而為人類經驗之實在性與人類 行動自由之自主性，建立真正的哲學基礎。

二、卡西勒論批判的文化哲學

自亞里斯多德的《解釋篇》以來，哲學的知識論基本上採取了「描摹理論」 （Abbildungstheorie）的觀點。知識與經驗之為真，即因我們心靈的表象能力， 能如實地反映外在客觀的事物，隨後再以約定的詞語做為記號，將此表象的內 容表達出來，以便訊息的溝通。然而卡西勒透過《實體概念與功能概念》的研 究，卻發現不論是從柏拉圖到康德的觀念論哲學，或者包括量子力學與相對論 在內的現代自然科學理論都顯示出，哲學或科學的概念都不是對既有之存在物 的被動反映，而是透過人類自我創造的智性符號的主動建構，才能形成具有同 一性的對象世界。就此而言，所謂對象的實在性，其實是來自吾人在將認知內 含對象化成為客體的活動中，必得遵循某些建構法則之規範有效性的要求。在 這個意義下，我們並不需要預設物自身的實體性統一，來做為知識反映之客觀 性的基礎。卡西勒主張，應以「功能概念」取代「實體概念」，這其實正是為 康德所謂「存有論只能是純粹知性的分析論」做了最好的註腳。既然近代哲學 與科學的研究都顯示出，記號不只是用來代表心靈單純地反映世界的表象，而 是我們用來進行現象統一的基礎。那麼，哲學的研究就不應只侷限在意識哲學 的表象能力分析，而是需如萊布尼茲或赫茲（H. Hertz），嘗試從記號學的觀點 去進行知識及其實在性的分析。 如同在新康德主義發展中所見，2先驗觀念論的知識批判理論既揚棄了物自 身與知識描摹理論的觀點，那麼這就難免會為觀念論的先天主義帶來主觀虛構 論 的 質 疑 。 我 們 若 不 最 終 預 設 物 自 身 的 概 念 ， 則 正 如 當 時Alois Riehl （1844-1924）的「批判實在論」所言的，我們要不是無法為知識帶來具體而特

2 本文原有一章專論「卡西勒與新康德主義的哲學構想」，惜因本刊篇幅所限，只能刪 除。對於卡西勒如何繼承他之前的新康德主義的哲學家與科學家的觀點，以開創出他 自己具有文化哲學與符號學理論特色的符號形式哲學，讀者可自行參看卡西勒為《大 英百科全書》所撰寫的〈新康德主義〉條目：Ernst Cassirer, “Beiträge für die Encyclopedia Britannia,” Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Hg. Birgit Recki, Bd. 17 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2004), 308-341。

殊的內含，否則就是我們的知識將失去客觀性。這種挑戰在一方面，使得卡西 勒必須為主體的記號學建構，尋找經驗實在的基礎。在另一方面，卡西勒則必 須將他以「功能的統一」取代「實體的統一」的先驗觀念論觀念貫徹到底。科 學做為建構經驗對象的記號系統，難以擺脫虛構主義的質疑，主要是因為它是 純粹理論構想的產物。但是我們以概念的圖象形構力，來進行精神的客觀化活 動，卻不僅是在科學認知活動中進行。 在人類種種不同的世界觀中，像是神話世界觀或語言世界觀，就不是科學 家個人可以創建的理論解釋，而是做為具跨主體有效性的歷史事實存在。這些 文化實在物同樣是人類的精神形構力所創造的，但他們的存在卻不是個人主觀 建構的。在《論愛因斯坦的相對論》這本書中，卡西勒即意識到，我們可以相 對於整個理論性的科學知識，而研究其它文化系統的符號形式，從而產生他日 後寫作《符號形式哲學》的基本構想。3卡西勒在此突破他早期對新康德主義的 傳承，主張若要擴大知識理論的計劃，那麼就不能只研究科學的世界認知，而 應去闡明各種不同的世界理解的基本形式。亦即應就文化創造的實在性，分析 其可能性的精神主體性（或即交互主體性）條件。 同樣的，若不預設物自身做為實體性統一的基礎，則先驗哲學做為自由哲 學的涵義也將更為明確。因為只要不預設物自身的實體性統一，那麼我們就可 以承認我們種種不同的符號系統，將產生世界觀的多元性。這表示，沒有任何 一種符號系統是可以獨斷地解釋世界的實在性本身，或有什麼樣理論系統才是 解釋客觀實在的世界之惟一正確的理論。宣稱有某一種理論觀點才是惟一正確 的，並因而以相互排斥的一偏之見，來否定彼此觀點的當代文化悲劇，也可以 得到避免。對卡西勒而言，不同的世界觀或實在性的解釋，並不是對同一對象 之不同側面的片面解釋，而是精神主體本身的充分實現。先驗哲學以主體的統 一取代實體的統一，是試圖以精神形構力的不同表現，一方面承認各種不同的 世界觀具有同等的價值，再者，則使我們能反觀精神自身的整體內涵。這使得 卡西勒能在《符號形式哲學》的〈序言〉中指出：「當主體性不再只融入到對 自然或實在性的觀察中，而是對於那些凡是將現象的整體置於特定的精神觀點 下，並因而是經由它所形構者，主體都在起作用。那麼我們就得說明，在精神 的建構中，每一種形構活動如何實現他自己的任務，它們各以何種特殊的法則 為基礎。處理這個問題即需要發展一種『精神之表達形式的普遍理論』之計劃，

3 Ernst Cassirer, Zur Einstein'schen Relativitätstheorie － Erkenntnistheoretische Betrachtungen. In Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Hg. Birgit Recki, Bd. 10

而這正是我在導論中所要詳細研究的」。4 卡西勒的《符號形式哲學》做為他批判地實現新康德主義之哲學任務的構 想，因而需要進行兩個理論翻轉的工作：一方面必須能基於伽俐略數學符號化 的天文學研究，與萊布尼茲普遍記號學的哲學方法，以及Helmhlotz與Hertz的記 號學理論，說明康德在其先驗哲學中，對於表象能力所做的意識哲學分析，應 以記號行動為其可能性的基礎。另一方面，他則需說明，人類精神的形構力所 表現的不同面相，如何能被整合成一整體。對於前者，卡西勒面對的問題是， 如何提出一種「思想的符號學」以進行先驗哲學的符號學轉向；對於後者，若 人類精神的形構力是透過記號行動而進行的，那麼他就必須研究各種文化系 統、或文化實在性的可能性條件，以能找出人類精神之世界建構的形式整體性。 卡西勒因而主張，《符號形式哲學》的任務就在於，應以文化批判取代理性批 判，5或即應將康德用來說明自然科學如何可能的「先驗邏輯學」，轉化成說明 文 化 科 學 如 何 可 能 的 「 符 號 功 能 文 法 學 」 （Grammatik der symbolischen Funktion）。6卡西勒若能成功地將先驗哲學轉化成文化哲學，那麼他在《自由 與形式》中說：「形上學最深刻的問題即是自然科學的方法論如何能與文化科 學的方法論結合起來」7的問題，也將可以得到解答。我們底下因而將從（一） 「先驗哲學的符號學轉向」，與（二）「符號形式的文化哲學推證」這兩方面， 來看卡西勒如何初步實現他的文化哲學構想。

（一）先驗哲學的符號學轉向

卡西勒要以符號形式哲學的文化批判，取代先驗哲學在理性批判中所從事 的意識哲學分析。這種觀點轉變的基礎，在於對意義理論的新理解。他的基本 洞見在於，若做為我們知識或經驗對象的意義內含，不能僅經由心靈反映外在 對象所構成的意識表象，而是必須借助記號的中介，才能確立其跨主體有效的 理想性內含，而記號做為事物之意義的承載者，其內含的確立或可理解性，又 必須借助記號所在的符號系統才可能的話，那麼我們所謂意識的表象能力（或

4 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.1: Die Sprache. In Ernst

Cassirer: Gesammelte Werke, Hg. Birgit Recki, Bd. 11 (Hamburg: Felix Meiner Verlag,

2001), VII. 5 Ibid., 9. 6 Ibid., 17.

7 Ernst Cassirer, Freiheit und Form－Studien zur deutschen Geistesgeschichte. In Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Hg. Birgit Recki, Bd. 7 (Hamburg: Felix Meiner Verlag,

進行經驗表象的意識結構本身），即需借助符號學的分析，才能得到真正的說 明。卡西勒在《符號形式哲學》〈導論〉的第二到四節中，因而非常集中地透 過「記號的普遍功能－意義問題」、「表象問題與意識的建構」與「記號的理 想性內容－描摹理論的克服」這三個子題，來說明應以符號學的知識論，取代 先驗觀念論之意識哲學分析的理論必要性，以使先驗哲學能從自然科學轉向文 化科學的研究。 1. 符號學的知識論 康德哲學的哥白尼革命，早已經翻轉了亞里斯多德描摹理論的知識論觀 點。康德就感性所提供的雜多，需有綜合統一的基礎，論證了所有對象之所以 能成為吾人經驗對象的對象性，都必須預設先驗主體在其對象建構的綜合統一 活動中，能自發地提供綜合所需的先天形式條件。就此而言，吾人心靈的表象 並不只是單純地來自對外在世界的反映，而是必須依據主體的綜合活動，來為 經驗對象的認知，提供概念建構的基礎。在這個意義下，意識表象的心理活動 過程，即必須預設先驗主體的綜合能力，才能產生具有客觀意義的表象內含。 但反過來說，當我們理解或認知一事物、或說我知道這事物是什麼，那麼這即 是說，我們知道它之所是，或知道它所具有的意義為何。然而，當一可知覺的 事物被認為是意指某一意義內含，以至於我能理解之，那麼這就預設說，該事 物必須被看成是帶有該意義的記號。換言之，並非是事物本身，而是經由記號 中介之可知覺的存在物，其所具有的意義內含，才是我們的知識或經驗所意向 的對象。一旦就知識論而言，意識的表象活動必須預設記號中介的形構作用， 而在存有論上，意識所意向的對象並非事物自身，而是記號所承載的意義內含， 那麼就個人意識結構而言的表象活動，即必須預設有一正在進行表象客觀化的 記號形構活動。就此而言，真正的先驗哲學應當透過研究：（1）意義的可能性 條件何在？以及（2）使一可感覺的存在物，能被理解成承載著智性意義之記號 的可能性條件何在？以能為自身奠定理論的基礎。 針對第一點，卡西勒認為，如果我們認知一事物，即是在我們意識中的表 象內含，能指涉到某一外在的事物，而這在批判的知識論中又等於是指，我們 意識的意向性表象，必須正確地遵守主體提供綜合統一的形式性條件，那麼我 們面對的問題即是：必須說明在個人主觀私有的意識活動之流轉變動過程中， 那種具有普遍可溝通的理想性意義內含，是如何能被確定下來的？意識的表象 活動，若不能超出個人主觀變動的意識內容而建構出理想的意義內容，那麼我 們就無法真正說明，我們如何具有對共同世界的客觀經驗內容。卡西勒認為， 這惟有透過記號的使用，亦即惟當我們在對象識別的活動中，對於特徵認取的 規定，能以詞語等記號將我們選取的特定內容確立下來，我們才能相對於意識

在時間流動中所形成的主觀私有的表象內含，形成具有客觀普遍性的理想性內 容，做為我們在經驗認知中，意識所意向的意義內含。他因而說： 精神的純粹活動在事實上，即呈顯在不同符號系統的創造中。它在 此表達出，所有這些符號在一開始，就都宣稱它們具有客觀性與價 值。它們超出單純的個人意識現象的範圍，宣稱它們具有普遍的有 效性。[…]在精神的內在發展中，記號的形成真正構成獲取客觀的本 質知識所必需要的第一步。對意識而言，記號構成它的客觀性的最 初階段與最初明證。透過記號，才能使變動不居的意識內含得以停 駐，因為只有在記號中才能有一持存的內含被確定與凸顯出來。[…] 透過與特定內含連結在一起的記號，[意識的]內含才能獲得固定的成 份與持續的存在。因為相對於意識之個別內含的實際流動，惟獨記 號才能使我們得到持續存在的、確定的理想性意義。8 一旦在意識中，思想內容的表象或再現，都必須借助記號的使用才可能，那麼 與其從意識的特性去分析表象的構成，以致仍有陷入心理學主義之主觀獨我論 的理論危機，卡西勒主張應從記號做為意義之承載者的可能性，來進行知識之 可能性的分析。以使康德先驗哲學的主體主義，不會如新康德主義那樣，有落 入主觀虛構論的難題。 針對第二點來說，由於記號的意義總是宣稱具有超出個人主觀的普遍有效 性，對象之表象建構的心理學分析，因而應轉向卡西勒在〈導論〉第三節一開 始所說的：「在語言、藝術與神話的分析中，我們面對的第一個問題即是：一 個特定的感性個別內容，如何能被用做普遍之精神意義的承載者？」9記號做為 可知覺的事物，它若要能夠承載具普遍性的意義，那麼這惟有透過意識的整體 表象才有可能。亦即一記號惟有在構成意識整體的符號系統的詮釋性理解之 下，其意義才是可理解的。例如一連串的聲波，惟有在語言系統的理解中，才 會被聽成一個語句；而在音樂的藝術系統中，它則會被聽成是一段旋律。對於 現象之間的關係連結，我們可以依不同的符號系統的預設，而做不同的意義理 解。意識的表象需預設符號系統的作用，所以意識的基本形式雖是一致的，但 這不會因而就無說明經驗內含的雜多，而需要再預設物自身來做為知識之多樣 內含的來源。就此而言，我們就可以把感性雜多的多樣性，歸諸符號系統的多

8 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.1: Die Sprache, 19-20. 9 Ibid., 25

元性，而不必再因知性形式的單一性，將有無法說明知識內含之多樣性的困難， 而需再像新康德主義的批判實在論那樣，仍堅持物自身的預設，以做為說明感 性雜多的來源。 2. 從康德到洪堡特的轉向 針對卡西勒在上述《符號形式哲學》的〈導論〉中所提出的「知識論的符 號學進路」，Plümacher評價說他「實現了從傳統的意識哲學到符號學的過渡」。 10_{而Kögler同樣也說，卡西勒在此很好地論證了對某物的意向性理解，必須內在} 地預設記號與其所屬的符號系統的中介。他說，卡西勒的論證雖然仍是從心靈 哲學出發，但他卻能明確地主張，若要討論意識的活動，即需正視語言與記號 結構（Semiotic structure）的問題。11卡西勒借助符號學的進路，分析了意向性 意識的符號學特性，從而展示了記號形構的活動，如何使意向性的意識能夠存 在。由此可見，卡西勒為實現從「理性批判」到「文化批判」所進行先驗哲學 的符號學轉向，是與他對語言哲學的理解密不可分的。卡西勒非常清楚地意識 到，他在《符號形式哲學》中所做的工作，是與從赫德與哈曼開始、而完成於 洪堡特的語言哲學密不可分的。赫德的《理性批判的後設批判》與哈曼的〈理 性純粹主義的後設批判〉，都是以語言哲學的觀點批判康德先驗哲學的嘗試。 而洪堡在他的普通語言學中，對於詞語命名的表象建構與文法之內在語言形式 的說明，更是卡西勒以記號做為確立意義之理想性內含的必要媒介，以及說明 可感覺的記號之所以能做為意義的承載者，即需要預設記號所屬的符號系統的 理論典範。12卡西勒在《符號形式哲學》中，並沒有明確地說明這些觀點。反 而在諸如：〈在洪堡特語言哲學中的康德要素〉（1923）、〈語言與對象世界 的建構〉（1932）、〈語言對於科學思想的影響〉（1942）等論文中，才逐步 闡明他的符號形式哲學的基礎，即在於透過以洪堡特的「語言的批判觀念論 （kritisch-idealistische Auffassung der Sprache）」13_{取代康德以理性批判為主的}

先驗觀念論。

10 Martina Plümacher, Wahrnehmung, Repräsentation und Wissen－Edmund Husserls und Ernst Cassirers Analysen zur Struktur des Bewusstseins (Berlin: Parerga Verlag, 2004),

375.

11 Hans-Herbert Kögler, “Consciousness as Symbolic Construction － A Semiotics of Thought after Cassirer,” Constructivist Foundations 4:3 (2009):159.

12 以下有關洪堡特語言哲學觀點的論述，請進一步參見：林遠澤，〈語言哲學的不同聲 音－論洪堡特語言觀的世界開顯性與理性對話性〉，《歐美研究》第四十卷第四期 （2010 年 12 月)，頁 985-1062。

依這些論文的觀點來看，卡西勒透過符號學對於意識哲學的轉化，實現以 文化批判取代理性批判的工作，其實是分成兩個步驟進行的：他首先批判康德 理性批判的不足，其次，再進而以洪堡特的語言哲學補充之。卡西勒對於康德 的批判，又主要針對兩點。一是，他認為康德之所以仍有物自身的預設，是因 為他主要仍將感性與料視為是單純的印象，而忽略了感性並非只是被動地接受 現成既與的感覺印象，而是具有精神主體自發構作的意義內容。針對這一點， 他先從康德在《純粹理性批判》的第一版與第二版中，對於範疇之客觀有效性 曾採取「主觀推證」與「客觀推證」這兩種不同的觀點，來加以批評；14其次， 他認為康德的先驗邏輯並不是思想（或其存在建構）最根本的原則，因為從康 德論知性的判斷（或即綜合）活動，最終必須預設繫詞（ist）的作用，即可顯 示：若不先借助日常語言，以透過它的詞類對存有物進行基本的分類，或透過 其文法的構成規則，提供一直觀的對象世界整體，那麼我們就根本談不上邏輯 的判斷作用，或對表象進行綜合的可能性。卡西勒對於康德的批判，因而早就 預設了他對洪堡特語言哲學的理解。15 就第一點的批判而言，卡西勒指出康德在範疇的主觀推證（第一版的先驗 推證）中主張，統覺的綜合活動能下貫到感性的知覺活動中，以致於即使在感 性知覺中，我們也能進行攝取的綜合。換言之，即使是感性也不是純粹被動地 受納印象的機能，而是具有主體自發性的攝取活動。但康德卻受限於經驗主義 之獨斷的感覺主義的影響，視感性能力為純粹被動的機能。相對於康德僅對感 性做被動性的理解，從赫德到洪堡特卻都認為，在我們透過感性知覺以進行表 象的建構活動時，我們即是在語音的區分音節活動中，為其以詞語命名的對象， 賦予了特定的意義內含。再就第二點的批判而言，卡西勒指出，康德在《純粹 理性批判》中，雖然只有在一個地方提到必須以語言做為認知的媒介，但這對 於康德的整個先驗邏輯的體系，卻具有關鍵性的意義。康德在客體化歷程中論 及判斷的成就時，曾以句子的功能與在句子中的繫詞（Kopula）的功能為例， 指出經由在語句中的繫詞，主詞與述詞並非被外在地連結在一起，而是被設定 在一種客觀的必然統一性之關係中。例如，當我說「物體“是”重的」，那麼這 並非說介於物體的表象與重的觸覺之間的關係只是此時、此刻的主觀關係，而

14 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.3: Phänomenologie der

Erkenntnis. In Ernst Cassirer: Gesammelte Werke, Hg. Birgit Recki, Bd. 13 (Hamburg:

Felix Meiner Verlag, 2002), 8f.

15 Ernst Cassirer, “Die Kantischen Elemente in Wilhelm von Humboldts Sprachphilosophie,” Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hg. Birgit Recki, Bd. 16 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2003), 121f.

是二者是按普遍的法則而被必然地連結起來。康德在此顯然是將特定的語言形 式，思考為範疇形式的承載者，以能進行邏輯－事實性之意義關係的表達。 康德談論判斷的建構，是就概念之間的分析與綜合關係而言的。換言之， 判斷活動的進行，必須預設概念建構的活動先已完成。傳統的邏輯學主張，概 念是經由抽象的活動所構成的，它指示我們將大體一致的事物或表象，彼此加 以比較，並由此分離出「共同的特徵」。但這種「概念的抽象理論」必須預設， 被我們加以比較的內容，早已具有特定的特徵。這些特徵是它們自身承載的性 質規定，以致於我們能依相似的類、相似的範圍，依種、類而加以區分。但正 是在這種表面上的不證自明，存在著最困難的問題。那些讓我們依之以對事物 進行分類的特徵，到底是在語言建構之前就被給予了，還是它惟有經有語言建 構才能被提供給我們。卡西勒借助當時Lotze與Sigwart等人，在他們的《邏輯學》 中提出新的「概念理論」，指出像是Sigwart即已經正確地說：「抽象理論遺忘 了，為了能將表象的對象分解成它個別的特徵，判斷早已經是必要的，因為它 所使用的述詞本身，就必須是普遍的表象，這按一般的說法即可稱之為概念」。 16_{這些概念不可能經由抽象程序產生，因為我們惟有先預設它的存在，抽象的} 程序才能進行。抽象的概念建構學說若要有意義，惟當我們能透過語言的共同 用法，將能用同一詞語加以標指的事物的共同性指示出來。由此可見，抽象理 論若要解決概念形成的問題，就必須回溯到語言形成的問題。17 卡西勒在此主張，應將康德在先驗邏輯學中討論概念建構的範疇學，與研 究判斷建構的原則學，建立在語言哲學的詞類建構與文法連結的基礎上，這使 得哈伯瑪斯盛讚卡西勒是第一位認識到洪堡特語言哲學之典範性意義的哲學 家。18哈伯瑪斯特別重視卡西勒〈論洪堡特語言哲學中的康德成份〉這篇論文， 他認為卡西勒在此意識到：語言在過去都是在名稱或指稱的模式中被分析，我 們依據一個特徵系統的區分，而給予眼前的對象一個名稱，借此來減輕思想運 作的負擔，並使關於表象與思想的溝通成為可能。但它若是做為一個事後才引 入到介於表象的主體與被表象的客體之間的媒體，那麼它就難以避免被懷疑是 造成混淆的來源。我們若要認識真實性本身，就要去除詞語的遮蔽。相對於此，

16 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.1: Die Sprache, 250. 17 Ibid., 250-255.

18 哈伯瑪斯有一篇專論卡西勒的精彩論文:〈符號形構的解放力量－卡西勒的人文主義 遺產與瓦堡圖書館》（Die befreiende Kraft der symbolischen Formgebung－Ernst Cassirers humanistisches Erbe und die Bibliothek Warburg），此處所論即據該篇論文。 參見：Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck (Frankfurt am main: Suhrkamp Verlag, 1997), 22.

洪堡特卻認為語言具有創造的能力，認知主體惟有透過語言才能開顯世界。這 如同洪堡特所言的：「語言不只是用來表現早已經存在的真理，而是去發現未 知的真理」。換言之，用來關涉到存在或表象的對象，這的確是語言重要的功 能，但它真正創造性的成就，卻應在於對可能事態的世界，做出「概念性的清 楚區分」（begriffliche Artikulation）。 哈伯瑪斯並指出，依洪堡特的觀點，語言的分析最後不應限於名稱或個別 詞語之區分音節的分析，而應以語句之文法結構的連結為導向。語句因而才是 透過記號中介以能為可感覺之存在物賦予的意義的基礎。我們因而可說，文法 賦予事態一定的意義結構，而這按照先驗邏輯的榜樣，洪堡特即能將語言的創 造性理解為「世界籌劃的自發性」（weltentwerfende Spontaneität）。並從而使 得世界建構的自發性成就，得以從先驗的主體轉向歷史性主體所使用的自然語 言。19透過這種對於綜合與對象化之新的符號學的理解，以揚棄傳統的指稱理 論，使卡西勒得以借助洪堡特的語言哲學，說明語言所形構的世界觀，既對人 具有跨主體的客觀必然性，但它又不是我們無法加以改變的自由創造領域。

（二）符號形式的文化哲學推證

卡西勒以洪堡特的「語言的批判觀念論」取代康德的先驗觀念論，這無異 是以詞語命名的記號構成與詞類區分，來取代康德的範疇區分，並以文法的內 在語言形式來取代康德先驗邏輯的原則學。我們因而與其說卡西勒是一位新康 德主義者，還不如說他是持語言先驗主義的新洪堡特主義者。卡西勒對於自己 的洪堡特轉向，一開始並沒有做出明確的說明。以致於他在《符號形式哲學》 〈導論〉的第一節，雖以〈符號形式的概念與系統〉為標題，但其內含主要討 論的卻還是意識表象的符號學問題。這種標題與內容不符的現象，其實是因為 卡西勒《符號形式哲學》這個書名，是在出版前才決定更換的。它原來的書名 是《知識現象學－精神表達形式的理論基礎》（Phaenomenologie der Erkenntnis/ Grundzüge einer Theorie der geistigen Ausdrucksformen）。20_{卡西勒更動書名，透}

19 Ibid., 23.

20 將卡西勒的遺著《符號形式哲學》第四卷《符號形式的形上學》翻譯成英文出版的 John Michael Krois，首先在卡西勒的遺稿中，發現卡西勒在為他的《符號形式哲學》 第一卷所寫的「標題頁草稿」（Manuskript zum Titelblatt）中，符號形式哲學的原標 題其實是：《知識的現象學－精神表達形式的理論基礎》（Phanenomenologie der Erkenntnis/ Grundzüge einer Theorie der geistigen Ausdrucksformen/ von / Ernst Cassirer/ Erster Teil: / Das Sprachliche Denken/ Berlin 1923/ Bruno Cassirer Verlag）。現 在的標題因而是在出版前才抽換的，以致於他在第一卷中，仍沿用現象學的標題，

顯出他最初在構思《符號形式哲學》這本書時，對於「符號形式哲學」所代表 的哲學觀點，其實還不明確。從他原有的書名，可以明顯的看出，卡西勒最初 是想借助黑格爾精神客觀化的現象學觀點，研究語言與神話如何做為使我們達 到科學知識觀點的經驗基礎，以能接續《知識問題》的討論，進一步為精確的 科學知識如何可能，奠定前科學的現象學基礎。在這個意義下，他的哲學思想 也難免會被看成是重返黑格爾《精神現象學》的「晚期觀念論的文化哲學」。21 《符號形式哲學》的真正導論，因而不在於他原本為《知識現象學－精神 表達形式的理論基礎》之構想所寫的〈導論〉，而在於他決定更改書名為《符 號形式哲學》後，於1923至1927年間所發表的演說與論文。其中尤以〈在精神 科學之建構中的符號形式概念〉（1923）、〈符號問題及其在哲學系統中的地 位〉（1927）以及《符號概念的邏輯》（1938）這幾篇論文，才算是卡西勒對 於他的《符號形式哲學》的真正導論。洪堡特原僅專注在語言學的研究領域， 但在卡西勒以洪堡特的語言哲學取代康德的先驗哲學後，卻必須反過來使洪堡 特語言哲學的方法論，能成為足以說明一般經驗構成的基礎理論。卡西勒嘗試 依「內在語言形式」的理論模式，提出「符號形式」的哲學構想，借以說明包 含神話、宗教、藝術與科學在內之一般世界經驗的可能性條件。正如同各種不 同的民族語言都有其不同的內在語言形式，從而可以在不同的語言形態中，建 構它們各自的語言世界觀。同樣的，人類的精神形構力所創造的各種文化系統， 也有它們各自遵循的符號形式，而各種文化系統的差異，則可看成是人類各依 不同的符號形式，建構出理解世界的不同觀點，甚至是創造出各種對象世界之 實在性的基礎。 在這些論文中，卡西勒已經不再停留在以洪堡特的語言批判觀念論取代康 德的先驗觀念論，而是更進一步想將洪堡特的語言哲學，擴大成文化哲學的知 識論與存有論的基礎，以徹底完成觀念論「將存在理解為行動」的基本洞見。

與宗教的現象學。且在《符號形式哲學》第一卷的〈序言〉中，他也還保留說他當 前這本著作的〈導論〉，就是要仔細研究「精神之表達形式的一般理論」。這些都顯 示，卡西勒原即是在《知識現象學－精神表達形式的理論基礎》的構想下來寫他的 〈導論〉的。關於卡西勒〈標題頁草稿〉的更換過程，請參見 Krois 在《符號形式 的形上學》一書中的編輯報告。Ernst Cassirer, Zur Metaphysik der symbolischen Formen. In Ernst Cassirer－Nachgelassene Manuskripte und Texte, Hg. John Michael Krois &

Oswald Schwemmer, Bd. 1 (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1995), 299-302.

21 參 見 ： Karl Neumann, “E. Cassirer: Das Symbol,” Grundprobleme der Großen

Philosophen－Philosophie der Gegenwart II, Hg. Josef Speck (Göttingen: Vandenhoeck

但若要以「符號形式哲學」做為說明一般經驗構成的理論基礎，那就必須處理 以下兩方面的問題：其一，在符號形式哲學中，應如何說明吾人的感性知覺並 非被動地接受外在的印象，而是我們的感覺同時就是對外在世界做出主動表達 的回應，以致於我們可以不再需要預設物自身，而有一原初實在的基本現象， 做為符號綜合所需的感性雜多之基礎；其二，在符號形式哲學中，如何將洪堡 特用來說明各民族不同的語言建構的「內在語言形式」，取代康德為說明自然 科學如何可能的條件所提出的先驗邏輯學，而能為文化科學奠定其可能性的知 識論基礎。卡西勒針對前者提出「符號形著性」（symbolische Prägnanz）22原 則，而針對後者則提出「符號功能的文法學」。此二者分別對應康德先驗哲學 的〈感性論〉與〈邏輯學〉，但由於前者涉及說明感性所對的實在性本身的問 題，這部分可留到本文第三章，再借助卡西勒晚年所寫的《符號形式的形上學》 詳加討論。底下將先說明卡西勒對於「符號功能的文法學」的構想，以及他如 何借助闡釋神話學與語言學如何可能的條件，來進行符號形式的文化哲學推證。 1. 符號功能的文法學 卡西勒最初在〈精神科學之建構中的符號形式概念〉這篇論文中，將「符 號形式」概念定義成： [符號形式的概念]處理的是，在最廣義上的符號性表達，亦即，精神 經由感性的記號或圖象的表達。它涉及的問題是，諸種表達形式無 論其可能應用的種種差異，是否都奠基於使它們的特性能被標誌成 是自身完足且統一的基本程序之同一原則。我在此探問的，因而不 是在藝術、神話或語言這些特殊領域中，所意指或運用的符號，而 是在語言做為整體、神話做為整體，與藝術做為整體時，它們自身 承載的符號形態之普遍性格為何。23 卡西勒在此，方才明確地把記號與符號的概念做了清楚的區分。任何一個可感 覺的自然事物或人為圖象都可以視為記號，但一個記號惟有在其所屬的符號系 統中才能有意義。猶如洪堡特的語言哲學所強調的，一個詞語做為在聽覺上可

22 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.3: Phänomenologie der

Erkenntnis, 222f.

23 Ernst Cassirer, “Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften,” Ernst Cassirer: Gasmmelte Werke. Hg. Birgit Recki, Bd. 16

知覺的記號，它要承載語言所要表達的意義，即必須被整合在一文法的結構中 才是可理解的。然而使一記號所代表的意義能被理解的文法結構，則又受創造 與使用這個語言的民族，依其精神形態之特殊性所形成的內在語言形式所主 導。卡西勒因而認為，如同語言這個文化系統一樣，每一個文化領域都有它們 各自的符號系統。在這些系統中，每一記號都可做為表達某一意義內含的符號 （或象徵），但這也如同語言一樣，我們惟有遵守在這個符號系統中所運作的 文法學規則，那麼我們才能恰當而正確地表達出，我們所要意指的意義內含。 洪堡特稱規範整個語言文法的運作法則為「內在語言形式」，卡西勒則將這個 概念擴大運用到各種文化系統的建構中，主張人類在創建文化系統時，精神活 動所依據的形式性法則，都具有各自不同的「符號形式」，人類所創建的各種 文化領域，也因而都是精神的符號性表達。 符號形式因而不是指各文化系統的外在記號的不同，而是指精神不同的形 構方式。正如洪堡特說「語言是建構思想的器官」，語言因而是「活動」（Energie） 而不是「成品」（Werke）一樣，卡西勒也說： 符號形式可被理解成精神的活動（Energie）。經由精神的活動，意 義內含乃能被緊密地連接於具體的感性記號之上，這些記號也從而 內在地被精神所佔用。在這個意義下，語言、神話－宗教世界與藝 術，都是我們遭遇到的特殊符號形式。它們都令人印象深刻地表現 出一種基本現象，亦即：我們的意識並不滿足於只是去感覺外在的 印象，而是想將表達的自由活動與此印象連接起來，以透徹地通貫 它。在此，相對於我們稱之為事物之客觀實在性的世界，出現一自 我創造的記號與圖象的世界，它以自立的充實與源初的力量，維持 著它自身的存在。24 可見，依卡西勒的觀點而言，符號形式正如用來主導文法運作的內在語言形式， 它是建構世界觀的活動，而不是指那些被建構出來的記號或圖象的外在形態。 洪堡特將語言視為自身帶有建構性法則的創造活動之見解，在此被卡西勒視為 典範，以說明精神構想不同的符號系統，並非只為了模仿既與的實在，而是使 實在成為可能。符號形式做為活動，因而與一般而言的實在性之形構有關。符 號形式的作用，既如同是決定文法之有機組成的內在語言形式，它是我們透過 詞語建構表象，並能加以有秩序、有組織地綜合成統一的現象世界的基礎，那

24 Ibid., 79.

麼這就同時顯示出，我們的精神形構力，同樣是借助他自身所提供的符號形式 之運作，去創建文化產物，或將精神的意義結構賦予可感覺的存在物，以做為 其可理解的知識基礎。卡西勒因而主張，我們若要以文化哲學取代康德的先驗 哲學，那麼我們就要先研究「符號功能的文法學」，以說明我們如何能在為自 然科學奠基的先驗邏輯學的構想外，提出能更廣義地說明，精神主體在建構各 種世界觀的不同文化系統中，它們所依據的先天形式法則何在。 對於「符號功能文法學」的研究，因而是所有對象建構或所有經驗可能性 及其最終意義條件的分析。透過符號形式的合法則性建構，特定的記號之所以 能使一可知覺的對象具有意義，並因而能被經驗與理解，這即必須預設說，一 符號形式必須具有一種功能，使記號能與它所意指的對象聯繫在一起，以致於 這個記號能具有意指特定意向對象的意義內含。對此卡西勒首先借助洪堡特論 構詞的形態學理論，來說明符號如何能使一記號具有意指理想性內含的意義意 向功能。洪堡特主張，語音做為可感覺的記號，之所以能意指特定的意向對象， 從而能做為承載特定意義內含的詞語，這是透過「摹擬」、「類推」與「象徵」 等三種方式進行的。25語音若是對象的直接模仿，那麼它意指的意義，就是基 於它與對象之間的「象似性」，而意指與該聲音記號發聲相似的對象。語音若 是依主觀的直覺或感受，以指稱一類的對象，那麼他的意義就與這些事物在特 定直觀中的呈現有關。而若語音脫離對象或主體，而是純粹任意的約定，那麼 它就只是用來做為純粹的關係性之建構的基礎。 洪堡特的構詞學理論，在摹擬的功能上，被馮特理解為一種身體知覺的情 緒性表達，而類推的功能被Bühler發展成對日常世界的直觀呈現，而純粹意義 的象徵功能則被索緒爾等語言結構主義者，理解成最合適於思想表達的任意性 符號。卡西勒吸收這些觀點，以語言哲學的研究成果為基礎，指出符號的功能， 即表現在「感覺的表達」、「直觀的呈現」與「純粹意義的建構」作用上。我 們不僅可以在語言學這個文化科學的研究領域中，發現到表達、呈現與純粹意 義的符號功能；在神話學的研究中，如當時Hermann Usener的《神名考－宗教 概念建構學說的研究》（Götternamen－Versuche einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, 1896）也指出，在人類的神話傳說中，神之名稱的建構，也可 以看出它是經歷了「瞬息神」（Augenblicksgötter）、「專職神」（Sondergötter） 與「人格神」（persönliche Götter）的三個階段；26同樣的，在歌德的美學理論

25 Ibid., 82-85.

26 Ernst Cassirer, “Sprache und Mythos－Ein Beitrag zum Problem der Götternamen,”

Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hg. Birgit Recki, Bd. 16 (Hamburg: Felix Meiner

中，藝術的創作同樣會經歷「臨摹自然」（Nachahmung der Natur）、「作風」 （Manier）與「風格」（Stil）等三個階段。27語言史、神話－宗教史與藝術史 的研究，因而能為人類精神在各種層面上的表現，提供文化存在之事實性的基 礎，以做為分析符號功能的文法學，與推證各種符號形式之客觀性有效性的基 礎。 2. 語言、神話與符號形式的文化哲學推證 卡西勒在語言史、神話史與藝術史方面的具體研究，其貢獻是無以倫比的。 但卡西勒關切的問題，卻是在這些文化史研究底下更為深層的問題。特別是我 們如何能將人類創建的各種文化系統，理解成是出於一種能涵蓋各種創造可能 性的精神主體性。以使我們能借助各種文化科學的研究，理解各種符號形式的 運作方式，並將它們整合成一完整的符號功能的文法學，從而使人類真正的精 神生命，能借助他的形構力的不同表現，而得以全幅地展現出來。卡西勒直到 1927年，才首度在〈符號問題及其在哲學系統中的地位〉這篇論文中，對符號 功能提出他初步的研究。他在此想為符號概念之應用形式的擴展，提供一個方 法論的架構，以使各種符號形式相對於它而能被規定。他因而提問說： 符號這個名稱，在今日除了用於宗教哲學、美學、邏輯與科學理論 之外，就其關涉到涵攝一切的精神功能而言，它是否還有任何統一 的內含，從而使其影響作用，雖能不斷地採取新的、特殊獨有的型 態，但其基本原則卻仍然保持不變？若果有之，則我們又如何能找 出其統一的紐帶，以致於我們能將符號概念在自身發展的過程中， 所產生出來的意義充滿與多樣性，彼此連結起來？28 針對這個問題，如前所述，卡西勒係透過洪堡特的構詞學理論，指出：「我 們現在根據表達功能、呈現功能與意義功能所做的一般區分...使我們擁有標示 每一符號形式位置所在的理想導向之普遍計劃」。29卡西勒借助語言哲學所提 供的普遍計劃，主張每一文化領域的知識經驗建構，所依據的精神形構法則，

27 Ernst Cassirer, “Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften,” 86.

28 Ernst Cassirer, “Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie,”

Ernst Cassirer: Gesammelte Werke. Hg. Birgit Recki, Bd. 17 (Hamburg: Felix Meiner

Verlag, 2004), 256. 29 Ibid., 262.

也都同樣是精神將印象轉化成精神表現，所經歷的表達、呈現與純粹意義等三 個階段。精神的形構力依其符號功能的文法學所建構的各種不同的文化體系本 身，又同樣必須經由這個原則統一起來，以能一方面維持實在性的多元性，而 將哲學系統的統一從實體性的統一，轉向在主體中各有定位的功能統一，而全 幅展現能供人類進行自我認識的精神內含。將各種符號形式整合成一個系統的 工作，直到《符號形式哲學》的第三卷才完成。卡西勒在那裏依康德三層綜合 的推證摸式，論述精神的符號化建構即是經過「表達功能與表達世界」、「表 象問題與直觀世界的建構」以及「意義功能與科學知識的建構」等三個程序， 以說明他透過神話學、語言學與精確科學對於以表達、呈現與意義功能為主的 精神表達形式的研究，正足以說明它們正是精神在其符號形構活動的不同階段 中，所表現出來的不同客觀化作用。 但卡西勒關於符號功能文法學的構想，卻也凸顯出他在《符號形式哲學》 中，陷入一種雙重論述的奇特現象。《符號形式哲學》的第一卷是《語言》， 第二卷是《論神話思維》，這是他原定書名《知識現象學》所論的「精神表達 形式」。但卡西勒在將書名抽換成《符號形式哲學》之後，他間隔六年才出版 的第三卷，卻反而被命名成《知識的現象學》。在此，若《符號形式哲學》的 目的，就在於研究人類精神形構力在建構文化實在性時，所依據的符號功能的 文法學，那麼第三卷的《知識的現象學》就不僅在標題上，而是在內容上也都 符合《符號形式哲學》的原初構想。如此一來，卡西勒三卷本的《符號形式哲 學》，似乎只要留下第三卷的《知識現象學》就可以了。而《語言》與《神話 思維》這兩卷，似乎成了卡西勒思想過渡過程中的意外收穫，它們在卡西勒文 化哲學體系內的定位，似乎可有可無。學者因而也常質疑說，卡西勒對於文化 領域的各種符號形式，至少提過語言、神話、宗教、藝術、技術與科學等形式， 但為何在《符號形式哲學》中，卻只討論語言與神話，這種選擇性的研究是否 只是任意的偏好。 其實卡西勒在《符號形式哲學》中，選擇語言與神話進行詳細的研究，主 要是出於方法論的考量。依康德的《純粹理性批判》，所有的經驗知識都是在 圖式的中介下，知性與感性共同作用的結果。康德的理性批判工作，分別針對 人類的感性、知性與理性的能力進行批判，以能找到他們分別依據的先天形式 或法則，以此為一般而言的經驗或經驗對象提供其可能性條件的說明。對此康 德都是從事實問題轉向法律問題，亦即康德嘗試從回答「數學如何可能？」來 說明人類感性能力的先驗形式是時空表象，從回答「自然科學如何可能？」來 說明人類知性的綜合基礎是依據範疇，而透過回答「形上學如何可能？」來說 明理性所追求的無條件統一的理念。然而，對卡西勒而言，任何在符號形式中

的記號都是意義與知覺的圖示性結合。因而在符號學的知識論中，我們已無需 再將主、客或知性與感性二分，而是應在記號與實在之間，說明我們如何能以 記號的中介來建構經驗世界的實在性。記號與實在之間的連結，具有摹仿性的 表達、直觀的呈現與純粹意義的建構這三種可能的形態，因而就卡西勒的文化 批判而言，他必須就既有的文化系統來說明這些精神形構力的特性與內含。卡 西勒因而嘗試從回答「神話學如何可能？」來說明建構文化實在的人類感性能 力的特性，從回答「語言學如何可能？」來說明人類知性的特色，並從回答「精 確科學如何可能？」來回答人類如何依理性「虛構的圖像」（Scheinbilder）建 構科學世界的實在性。 所有的記號如同康德所言的圖式，都是感性與知性的共同作用，它們都同 時具有感性直接的特殊性與知性意指的意義普遍性。做為人類知性與感性之共 同作用根源的圖式程序論，對於卡西勒而言，因而應在神話與語言之共同起源 的符號化過程中加以解釋。因為神話之符號形構的最大特色，即是它堅持將人 類情感的投射所形成的圖像，直接視為是最高的真實。以表象為實在這無異是 最基本的觀念論觀點，只不過神話不是以概念建構的分析來證成這種觀點，而 是以情感的感受直接性來證實之，這使神話始終停留在特殊性的觀點。而語言 為了達成溝通之普遍可理解性的目的，因而它所建構的世界觀始終是向意義普 遍性的方向發展。對於神話與語言的同源發展，卡西勒在1925年的〈語言與神 話〉這篇論文中，才更明確的提出說明。就此，哈伯瑪斯即認為〈神話與語言〉 這篇論文，比《符號形式哲學》的第一、二卷，更能清楚地說明精神形構力的 符號化過程。30

（三）符號形式哲學的理論意義與困境

透過研究語言與神話之可能性的條件，以推證人類創造文化的精神形構力 所依據的符號功能，即是表達、呈現與純粹意義的作用。這使得卡西勒認為他 的符號形式哲學的第三卷又可「再度回到我在20年前開始的系統哲學的工作， 知識的問題以及理論的世界圖像的建構與分析的問題，再度成為考察的核心」。 31 第三卷雖然回到科學知識的問題，但它並非是與前兩卷相平行地處理「科學 思維」的符號形式，這個工作在《實體概念與功能概念》這本書中已經做過了。 卡西勒說他的第三卷是：「基於前兩卷的研究成果，第三卷毋寧是要得出其系 統性的結論。它要努力的目標是，展現出新獲得的理論概念的最大擴展，與展

30 Jürgen Habermas, Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, 21.

31 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd.3: Phänomenologie der

示出各種概念性或知解性（discursive）的知識層次，是被建構在做為底層建築 的、從語言與神話的分析中所發現到的其它精神層次的基礎之上。透過不斷地 回顧這些底層建築，科學的上層建築的特色、結構與建築學才能被決定」。32換 言之，卡西勒的《符號形式哲學》的第三卷做為他的系統結論，最終實現了原 來知識現象學的構想，亦即透過神話與語言這些在日常直觀世界中的前科學知 識，以最終說明科學知識的可能性條件。 卡西勒的《符號形式哲學》在其做為「知識現象學」的涵義下，其正面意 義因而在於：他首度意識到，應將科學奠基於人類生活的文化世界中，那麼科 學做為透過理論的純粹意義以建構對象世界的觀點，才有它真正的實在性基 礎。透過貫徹先驗觀念論的立場，說明若康德的先驗觀念論所預設的科學理論 的世界認知，是依科學理論的純粹意義而建構它自己的對象世界，則其認知的 真實性即必須奠基於：其感性的來源預設了在神話思維中，依情感的直接表達 的能力，能將全然主觀的表象視之為真，或必須依語言思維的世界開顯功能， 將世界透過詞語進行基本的分類、並以文法的表達將世界的整體在直觀中有秩 序地呈現出來。換言之，惟當在先驗哲學中，感性論進一步以神話思維的表達 能力，或在研究知性的先驗邏輯學中，邏輯的概念與判斷建構能預設語言的世 界開顯性，否則科學的意義世界就將失去實在性的基礎。 《符號形式哲學》因而為一般而言的經驗構成，提供了一種三層綜合的構 想：首先，將情感的表達值直接加諸於感覺事物的印象，這是神話思維的主要 功能。其次，經由詞類的區分與文法的連結，我們即能透過詞語的區分音節以 進行表象的建構，以使現象的雜多能在具共同指涉的詞語意義內含中被確立下 來，並能以合於文法表述的陳述句，表達一個在直觀中的日常生活世界。最後， 透過理論概念的建構，我們即能形成經驗現象之有秩序的統一，從而可以得到 精確科學所建構的人類知識世界。在這個以文化批判取代理性批判的轉化過程 中，我們可以說：沒有感覺是不帶有情感反應的，沒有直觀是不具語言形式的， 也沒有經驗是不具有理論建構的。以此為基礎，「純粹理性」即又能奠基在人 類文化生活的生命存在經驗中。在此做為《知識現象學》的《符號形式哲學》， 一方面得以取代《純粹理性批判》或《精神現象學》的一般經驗理論，另一方 面，也能為我們提供「未來文化哲學的導論」。因為透過神話與語言為符號形 式所進行的文化哲學推證，一方面能充分展現人類精神的形構力，以建立一般 而言的「精神形式學」。另一方面，它則能為文化科學之知識論或方法學，提 供「符號功能的文法學」，以做為說明諸文化科學之所以可能的先驗基礎。

32 Ibid., VII-VIII.

只是卡西勒至此渾然不覺，他又落入新康德主義的窠臼。當《符號形式哲 學》的第三卷，又再度回到他在《實體概念與功能概念》中的新康德主義觀點， 主張只有在數學或數學化的物理學中，知識的基本理解與知識的建構性原則， 才能得到最明確的表現。而神話與語言等文化科學，只是做為數學化之自然科 學的知識現象學基礎。那麼神話與語言做為前科學的知識，就不是那種能達到 必然性與普遍性之最高階段的知識。卡西勒在《符號形式哲學》的前兩卷，對 於語言與神話的研究，的確也主要是依據科學的範疇指導。《符號形式哲學》 就其做為「文化哲學」而言，最終仍然從屬於科學知識。這顯示，卡西勒在這 個階段，還是不脫他的老師柯亨（Hermann Cohen, 1842-1918）以研究精確科學 的邏輯為主的新康德主義觀點。就此而言，卡西勒試圖革新在康德先驗觀念論 中的「理性批判」，而以文化哲學對於精神形構力所進行的「文化批判」，來 理解人類精神主體性的活動，這種新康德主義的構想就最終還是落空了。

三、卡西勒論形上學的文化哲學

卡西勒自己在《符號形式哲學》三卷本的構思寫作中，都還沒有意識到他 的《符號形式哲學》在做為「知識現象學」與「文化哲學」之間，所產生的內 在矛盾與理論困境。但這個問題的存在，卻被海德格一語道破。海德格在達弗 斯的辯論中，指出卡西勒《符號形式哲學》的構想，仍不脫是研究科學知識的 新康德主義者。而在他對《神話思維》的書評中，海德格則認為卡西勒只將文 化視為在自然科學之外的知識領域，但卻忽略了文化應是人類此在的生存方 式。卡西勒受此批判後，開始反省他在《符號形式哲學》中的文化哲學構想。 他開始意識到，他對文化哲學的研究，的確還只是一種自然主義的奠基。文化 哲學有必要轉向人文主義的奠基，這使得他開始研究「形上學的文化哲學」， 以嘗試將文化哲學的基礎，奠定在人類生命的基本現象上。他並在《實在性知 識的目標與道路》以及《符號形式的形上學》這兩本著作中，展開他從先驗的 精神主體轉向對生命之基本現象的研究，而在《文化科學的邏輯》中，重新建 構一種以人文主義為基礎的文化哲學。

(一) 達弗斯之爭的影響

卡西勒晚期文化哲學的思想轉變，與他在1929年與海德格在達弗斯的辯 論，有密切的關係。海德格的教授資格論文是在掌「新康德主義西南學派」大 旗的李凱爾特指導下完成的，而他最早擔任講師執教的大學，正是「新康德主 義馬堡學派」所在的馬堡大學。當時在卡西勒的眼中，海德格的哲學工作，主

要是以現象學的批判取代新康德主義的批判。但其實對海德格來說，在1900至 1910年間，強調現象學做為一種嚴格科學的胡塞爾，也還算是新康德主義者。33 因而與其說海德格當時是胡塞爾現象學的繼承者，還不如說他是新康德主義的 挑戰者。海德格批判新康德主義者把康德哲學理解成是為自然科學奠基的理 論，而忽略康德的《純粹理性批判》其實是要研究一般而言的存有物之基礎的 形上學理論。他因而對新康德主義提出嚴厲的批評，他說： 新康德主義起源於哲學的窘境，這一窘境關涉到的問題是：在知識 整體中，哲學究竟還剩下些什麼？在1850年前後，情況是這樣的： 精神科學與自然科學囊括了可認知之物的所有領域，結果就出現了 這樣一個問題，即如果全體存在物都分屬於科學的知識，那麼，留 給哲學的還有什麼？保留下來的就僅僅是關於科學的知識，而不是 關於存在物的知識。在這一觀點之下，於是就有了回溯到康德的要 求。由此，康德就被看作是數理科學之認識論的理論家。認識論成 了人們據此來看康德的視角[...]而在我看來，重要的地方在於指出， 在此做為科學理論而被提出來的東西對康德來說並不重要。康德並 不想給出任何自然科學的理論，而是要指出形上學的疑難索問，更 確切的說是存有論的疑難索問。34 海德格在這裏批判新康德主義者只從知識論的視角來理解康德，以致於只 研究科學的知識，而忽略了存有的問題，這個批判也同時包括他對卡西勒的批 判。卡西勒的《符號形式哲學》出版後，引起相當大的注意。鮮少討論同時代 哲學家作品的海德格，也特別在1925年為《神話思維》寫了相當詳盡的書評。 在馬堡大學建校四百週年之際，海德格負責為校慶的紀念文集，寫一篇名為〈自 1866年以來的馬堡哲學講座教席的歷史〉。在其中他就提到：「卡西勒多年以 來一直力求在新康德主義的提問基地上，籌劃一種一般的文化哲學。他的《符 號形式哲學》企圖把精神的種種行為與形態納入在某種系統意義的表達理念的 引導之下」，35海德格對於卡西勒的《符號形式哲學》因而是相當熟悉的。

33 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), 275.

34 Ibid, 275.此段引文採用王慶節教授的中文翻譯，參見：〔德〕海德格爾（Martin Heidegger） 著，王慶節譯，《康德與形上學疑難》（上海：上海譯文出版社，2011），頁263。 35 Ibid., 309-310.

1. 海德格基於此在形上學的批判 達弗斯論辯關乎西方哲學在「自然」與「教化」兩大哲學取向上的重大分 歧，卡西勒的《符號形式哲學》與海德格的《存有與時間》（1927）雖然在哲 學的根本取向上存在巨大的區別，但他們的理論卻都共同源出於對康德「先驗 圖式程序論」（Transzendentaler Schematismus）的不同解讀。海德格重視時間 之先驗規定的有限性，而卡西勒則重視圖象構想力的符號化作用。達弗斯論辯 即是從他們對康德的理解不同，以致於他們對哲學研究的整體方向與意義所在 見解迥異，所展開的理論攻防。其中，海德格對於卡西勒《符號形式哲學》的 批評，主要是延續他在1925年對於《神話思維》所寫的書評。海德格認為，卡 西勒的神話哲學可以從三個層次的觀點來加以評價，他說： 對於在此被標明的神話哲學，我們可以從以下三個觀點，來表達我 們的看法：首先應問的是，對於處理神話存在之實證科學（民族學 與宗教史）的基礎與成就而言，這個詮釋有什麼貢獻？其次，對於 神話的哲學本質分析所依據的基礎與方法論原則，我們也加以檢 視。最後，我們應徹底地追問，在人類存在或在一般而言的存有物 之總體中，神話的建構性功能何在。36 第一個層次的評價涉及，卡西勒的符號形式哲學是否能為實證的文化科學 研究，提供理論的基礎。對此，海德格高度肯定卡西勒的理論貢獻。因為相對 於當時以「神話學學會」為代表的實證研究，都傾向於從神話所涉及的特定對 象，例如太陽、月亮或星辰等，來做神話學的材料蒐集與分類研究。卡西勒則 是透過研究人類情感表達的符號形構功能，來說明人類會萌生這些神話世界解 釋的主體性依據。海德格因而認為，卡西勒基於新康德主義的對象化形構理論， 來闡釋神話學如何可能的研究，的確能將神話研究提到更高的層次上，因為他 能很好地說明：「神話不能只靠回溯到在神話世界中的特定對象領域而得到解 釋[…]而是應基於將神話的預先規定視為是具有自身法則性的精神之功能形 式」。37而這正可為新發現的神話材料的解讀，或對神話研究的通貫解釋，提 供必要的方法論線索。 就第二個層次的評價觀點而言，海德格認為卡西勒既透過將康德的「理性 批判」擴大為「文化批判」，而以精神的符號化功能，來說明人類能建構出神

36 Ibid., 264. 37 Ibid., 264.

話世界的主體性依據，那麼我們就應進一步檢驗卡西勒對於「神話的哲學性本 質分析」，所依據的方法論原則是否能成立。海德格對此持批判的態度。他指 出，若先不論卡西勒的神話詮釋對於實證科學所具有的指導作用，而是按其自 身的哲學內含來加以判斷的話，那麼我們就得追問：「形構性意識的功能形式 做為神話的前規定，這本身是否己經得到充分的奠基，或它的基礎究竟何在？」 海德格說卡西勒將精神的形構力視為是神話的前規定，這表示他認為卡西勒是 將精神的符號化形構活動，當成是神話存在的可能性條件。而這也等於說，神 話存在的實在性基礎，是來自於精神的先驗建構。但由於海德格不認為，新康 德主義者對於康德的先驗方法論所持的知識論解釋，能真正符合康德先驗哲學 應是為一般而言的存有物奠基的形上學理論。他因而也不認為卡西勒透過精神 形構的對象化活動，就足以說明神話等文化存有物的實在性基礎。所以他才會 批判說，卡西勒透過文化批判來說明神話存在的前規定的先驗方法論，其本身 並沒有得到充分的奠基。 由於海德格係以此在之有限的時間性，來對顯存有本身的先驗涵義。因而 他認為卡西勒在《符號形式哲學》中，只是透過先驗哲學的主體性框架，批判 神話科學僅基於實證的田野調查的不足。但這並不能徹底地說明，神話對於人 類此在或一般而言的存在物的總體，所具有的建構性功能何在。海德格在此質 疑的是，研究神話的旨趣，不應只侷限在對這門科學之知識基礎的興趣，而應 在於研究它對人類存在的意義為何。神話等文化的存在，其意義不應只是在自 然科學之外，另闢一個文化科學的研究領域，而是必須更根本地闡釋，文化做 為人類的生活形式，它對人類理解自己與世界的存在，具有什麼存有學上的意 義。卡西勒自己雖然也曾說過，應將神話之思維與直觀的形式，回溯到做為精 神底層的生活形式，但他並沒有從此在的存有學觀點，去解釋神話存在的意義。 因而對海德格來說，卡西勒《神話思維》這一卷的原始意圖雖然在於：「將神 話揭示成，使人類此在能達致其本己真理的獨立可能性」，38但卡西勒卻沒有 真正處理過這個工作。 在上述評價《神話思維》之理論貢獻的三個觀點中，海德格非常清楚地把 卡西勒在《符號形式哲學》中所構想的文化哲學研究，劃分出三個不同層次的 問題：第一個層次的文化哲學研究，是應能為實證的文化科學研究，提供方法 論的基礎。這可稱為：「文化科學之知識論方法學奠基」的文化哲學研究。這 對應卡西勒在《符號形式哲學》第一、二卷中，對於語言學或神話學所做的語 言哲學或神話哲學的研究；第二個層次的文化哲學研究，是應對建構文化存在 之實在性基礎的先驗主體性進行反思的重構。這可稱為：「符號形構之主體性

38 Ibid., 253.