卡西勒晚期文化哲學的思想轉變，與他在1929年與海德格在達弗斯的辯 論，有密切的關係。海德格的教授資格論文是在掌「新康德主義西南學派」大 旗的李凱爾特指導下完成的，而他最早擔任講師執教的大學，正是「新康德主 義馬堡學派」所在的馬堡大學。當時在卡西勒的眼中，海德格的哲學工作，主
要是以現象學的批判取代新康德主義的批判。但其實對海德格來說，在1900至 1910年間，強調現象學做為一種嚴格科學的胡塞爾，也還算是新康德主義者。33 因而與其說海德格當時是胡塞爾現象學的繼承者，還不如說他是新康德主義的 挑戰者。海德格批判新康德主義者把康德哲學理解成是為自然科學奠基的理 論，而忽略康德的《純粹理性批判》其實是要研究一般而言的存有物之基礎的 形上學理論。他因而對新康德主義提出嚴厲的批評，他說：
新康德主義起源於哲學的窘境，這一窘境關涉到的問題是：在知識 整體中，哲學究竟還剩下些什麼？在1850年前後，情況是這樣的：
精神科學與自然科學囊括了可認知之物的所有領域，結果就出現了 這樣一個問題，即如果全體存在物都分屬於科學的知識，那麼，留 給哲學的還有什麼？保留下來的就僅僅是關於科學的知識，而不是 關於存在物的知識。在這一觀點之下，於是就有了回溯到康德的要 求。由此，康德就被看作是數理科學之認識論的理論家。認識論成 了人們據此來看康德的視角[...]而在我看來，重要的地方在於指出，
在此做為科學理論而被提出來的東西對康德來說並不重要。康德並 不想給出任何自然科學的理論，而是要指出形上學的疑難索問，更 確切的說是存有論的疑難索問。34
海德格在這裏批判新康德主義者只從知識論的視角來理解康德，以致於只 研究科學的知識，而忽略了存有的問題，這個批判也同時包括他對卡西勒的批 判。卡西勒的《符號形式哲學》出版後，引起相當大的注意。鮮少討論同時代 哲學家作品的海德格，也特別在1925年為《神話思維》寫了相當詳盡的書評。
在馬堡大學建校四百週年之際，海德格負責為校慶的紀念文集，寫一篇名為〈自 1866年以來的馬堡哲學講座教席的歷史〉。在其中他就提到：「卡西勒多年以 來一直力求在新康德主義的提問基地上，籌劃一種一般的文化哲學。他的《符 號形式哲學》企圖把精神的種種行為與形態納入在某種系統意義的表達理念的 引導之下」，35海德格對於卡西勒的《符號形式哲學》因而是相當熟悉的。
33 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991), 275.
34 Ibid, 275.此段引文採用王慶節教授的中文翻譯，參見：〔德〕海德格爾（Martin Heidegger）
著，王慶節譯，《康德與形上學疑難》（上海：上海譯文出版社，2011），頁263。
35 Ibid., 309-310.
1. 海德格基於此在形上學的批判
達弗斯論辯關乎西方哲學在「自然」與「教化」兩大哲學取向上的重大分 歧，卡西勒的《符號形式哲學》與海德格的《存有與時間》（1927）雖然在哲 學的根本取向上存在巨大的區別，但他們的理論卻都共同源出於對康德「先驗 圖式程序論」（Transzendentaler Schematismus）的不同解讀。海德格重視時間 之先驗規定的有限性，而卡西勒則重視圖象構想力的符號化作用。達弗斯論辯 即是從他們對康德的理解不同，以致於他們對哲學研究的整體方向與意義所在 見解迥異，所展開的理論攻防。其中，海德格對於卡西勒《符號形式哲學》的 批評，主要是延續他在1925年對於《神話思維》所寫的書評。海德格認為，卡 西勒的神話哲學可以從三個層次的觀點來加以評價，他說：
對於在此被標明的神話哲學，我們可以從以下三個觀點，來表達我 們的看法：首先應問的是，對於處理神話存在之實證科學（民族學 與宗教史）的基礎與成就而言，這個詮釋有什麼貢獻？其次，對於 神話的哲學本質分析所依據的基礎與方法論原則，我們也加以檢 視。最後，我們應徹底地追問，在人類存在或在一般而言的存有物 之總體中，神話的建構性功能何在。36
第一個層次的評價涉及，卡西勒的符號形式哲學是否能為實證的文化科學 研究，提供理論的基礎。對此，海德格高度肯定卡西勒的理論貢獻。因為相對 於當時以「神話學學會」為代表的實證研究，都傾向於從神話所涉及的特定對 象，例如太陽、月亮或星辰等，來做神話學的材料蒐集與分類研究。卡西勒則 是透過研究人類情感表達的符號形構功能，來說明人類會萌生這些神話世界解 釋的主體性依據。海德格因而認為，卡西勒基於新康德主義的對象化形構理論，
來闡釋神話學如何可能的研究，的確能將神話研究提到更高的層次上，因為他 能很好地說明：「神話不能只靠回溯到在神話世界中的特定對象領域而得到解 釋[…]而是應基於將神話的預先規定視為是具有自身法則性的精神之功能形 式」。37而這正可為新發現的神話材料的解讀，或對神話研究的通貫解釋，提 供必要的方法論線索。
就第二個層次的評價觀點而言，海德格認為卡西勒既透過將康德的「理性 批判」擴大為「文化批判」，而以精神的符號化功能，來說明人類能建構出神
36 Ibid., 264.
37 Ibid., 264.
話世界的主體性依據，那麼我們就應進一步檢驗卡西勒對於「神話的哲學性本 質分析」，所依據的方法論原則是否能成立。海德格對此持批判的態度。他指 出，若先不論卡西勒的神話詮釋對於實證科學所具有的指導作用，而是按其自 身的哲學內含來加以判斷的話，那麼我們就得追問：「形構性意識的功能形式 做為神話的前規定，這本身是否己經得到充分的奠基，或它的基礎究竟何在？」
海德格說卡西勒將精神的形構力視為是神話的前規定，這表示他認為卡西勒是 將精神的符號化形構活動，當成是神話存在的可能性條件。而這也等於說，神 話存在的實在性基礎，是來自於精神的先驗建構。但由於海德格不認為，新康 德主義者對於康德的先驗方法論所持的知識論解釋，能真正符合康德先驗哲學 應是為一般而言的存有物奠基的形上學理論。他因而也不認為卡西勒透過精神 形構的對象化活動，就足以說明神話等文化存有物的實在性基礎。所以他才會 批判說，卡西勒透過文化批判來說明神話存在的前規定的先驗方法論，其本身 並沒有得到充分的奠基。
由於海德格係以此在之有限的時間性，來對顯存有本身的先驗涵義。因而 他認為卡西勒在《符號形式哲學》中，只是透過先驗哲學的主體性框架，批判 神話科學僅基於實證的田野調查的不足。但這並不能徹底地說明，神話對於人 類此在或一般而言的存在物的總體，所具有的建構性功能何在。海德格在此質 疑的是，研究神話的旨趣，不應只侷限在對這門科學之知識基礎的興趣，而應 在於研究它對人類存在的意義為何。神話等文化的存在，其意義不應只是在自 然科學之外，另闢一個文化科學的研究領域，而是必須更根本地闡釋，文化做 為人類的生活形式，它對人類理解自己與世界的存在，具有什麼存有學上的意 義。卡西勒自己雖然也曾說過，應將神話之思維與直觀的形式，回溯到做為精 神底層的生活形式，但他並沒有從此在的存有學觀點，去解釋神話存在的意義。
因而對海德格來說，卡西勒《神話思維》這一卷的原始意圖雖然在於：「將神 話揭示成，使人類此在能達致其本己真理的獨立可能性」，38但卡西勒卻沒有 真正處理過這個工作。
在上述評價《神話思維》之理論貢獻的三個觀點中，海德格非常清楚地把 卡西勒在《符號形式哲學》中所構想的文化哲學研究，劃分出三個不同層次的 問題：第一個層次的文化哲學研究，是應能為實證的文化科學研究，提供方法 論的基礎。這可稱為：「文化科學之知識論方法學奠基」的文化哲學研究。這 對應卡西勒在《符號形式哲學》第一、二卷中，對於語言學或神話學所做的語 言哲學或神話哲學的研究；第二個層次的文化哲學研究，是應對建構文化存在 之實在性基礎的先驗主體性進行反思的重構。這可稱為：「符號形構之主體性
38 Ibid., 253.
條件重構」的文化哲學研究。這對應卡西勒在《符號形式哲學》第三卷中，依 據他在前兩卷的研究成果，重構出精神形構力之運作所依據的「符號功能的文 法學」，正是「表達」、「呈現」與「純粹意義」這三種符號功能的作用，而 以此說明語言與神話這些文化存在物之實在性建構的基礎所在；第三個層次的 文化哲學研究，則應說明《符號形式哲學》透過文化哲學之諸領域的系統性建 構，如何能為人類此在之歷史生發，奠定其生活形式的基礎。這因而可稱為：
「人類生命之歷史生發根源闡釋」的文化哲學研究。海德格認為這個層次的文 化哲學研究，是卡西勒當時應研究但卻未能加以研究的。
海德格在達弗斯與卡西勒進行辯論時，依據他在《神話思維》書評的三個 評價觀點，擴大成他對卡西勒《符號形式哲學》之文化哲學研究的整體評價。
他認為卡西勒的符號形式哲學，不能只停留在對各文化領域的研究，或對文化
他認為卡西勒的符號形式哲學，不能只停留在對各文化領域的研究，或對文化