一、佛性異名施設所呈顯的相即相融義
智顗對於佛性的掌握是以「實相之相無相不相，不相無相名為實相」的原則 來加以闡述說明的，同時呈顯出真空與妙有的相即相融義，並且進一步的會通許 多表徵佛性的名相義涵。換言之，佛性的特質，在智者看來是超越一切名相的。
智顗將以名、義、體三種義涵為論理的基調，進而列為四門範疇加以論證，
來證成佛性既是超越一切名相，但又融攝於種種名義相異的名言施設之中。
首先，智顗在《法華玄義》中以「名義體同」、「名義體異」、「名義同而體異」
及「名義異而體同」等四種論證模式，來說明各種表徵佛性名言教相，彼此間所 呈現出和佛性相關涉的名實同異關係。同時，也可以藉此說明佛性何以有那麼多 的名稱。如文云：
（一）名、義體同：初句者，妙有為名，真善妙色為義。實際為體。次以 畢竟空為名，如如為義。涅槃為體。次以虛空佛性為名，如來藏為 義，中實理心為體，次以非有非無中道為名，第一義諦為義，微妙 寂滅為體。如是等名字，所以理趣雖殊而同用一門，意無有別，故 言名、義體同也。
（二）名、義、體、異：如妙有是名，畢竟空是義，如來藏為體。又中道 是名，妙有為義，空為體。又空是名，如來藏為義，中道是體。又 如來藏為名，中道為義，妙有為體。如是等四門更互不同，三種皆 別，故言名義體異也。
（三）名義同而體異：如妙有為名，妙色為義，畢竟空為體，是則二同一 別，故言名義同而體異，又空為名，如如為義，妙有為體，此亦二 同一別，餘兩門亦如是，故言名義同而體異也。
（四）名義異而體同：如妙有等名名不同，真善色等義義有異，而同歸一 體，更無二趣，故言名義異而體同，三門亦如是。80
智顗認為前三句皆不相融，原因在於前三類的詮釋內涵易落在名言概念本身 有限性的義理來表現佛性，也就是易落於將佛性的義涵設定在某一表徵佛性的名 言概念上，如此則對於其餘的名言教相必有不相融攝之處。
如果表現「佛性」的教相名義共有三類義涵，即妙有面、真空面與非空非有 面，而將表現佛性的方式，框限在此三類的義涵來詮釋的話，必然沒有辦法達到
「無相不相」、「不相無相」的相即相融特質。因此，可以推斷只有第四類「名義 異而體同」的詮釋方式，才能夠圓滿地契應中道佛性的特質與內涵。
何以如此呢？主要是智者認為「名義異而體同」，展現出「體有眾義，功用 甚多，四門隨緣，種種異稱，以體融故圓應眾名，法體既同，異名異義而不諍」
的內涵。也就是說第四類的「名義異而體同」能確切的詮釋出所有表達佛性義涵 的種種異名，並說明了這些異名的不同風貌之呈現，都是為了展現出「佛性」所 蘊涵的功能。也就是說，佛性既是圓融周遍的，自然而然的，同時可以運用不同
80 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 782 中~783。
的名言概念來表徵實相，不會有所隔閡。
如同《法華玄義》第八卷所言：
實相之體，秖是一法，佛說種種名，亦名妙有、真善妙色、實際、畢竟空、
如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道第一義諦、
微妙寂滅等。無量異名悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳。81
由引文中，我們可以知道佛性的別名包括有妙有、真善妙色、實際、畢竟空、
如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道第一義諦等名稱，
而這些名稱所指涉的涵義並無不同，都是指佛性的內涵中道實相。因此，我們可 以得知智者認為《大般涅槃經》中所談到的佛性具種種異名，都是為了顯示亦有 亦無、非有非無不同角度下佛性的種種表徵功能。若我們仔細查看智顗所舉例的 這些佛性同義詞，可以了解其實較偏向於佛性的果位角度，具不可思議境的角度 來說明的。
又從中道佛性的異名及不可思議境特質，可以窺見智者欲以真空妙有兩面向 來詮解佛性的義理內涵。進而推展延伸其義，便將表徵真空理的般若空性和表徵 妙有面向的佛性說，予以統合統整，並進而使般若空性和妙有佛性義涵，同時透 觀出真空面向和妙有面向的雙重意義，並使之圓會鎔融的表現出真空不異妙有，
妙有不異真空；真空即是妙有，妙有即是真空的圓融義。
其次，又因為佛性具有真空妙有相即相入的關係，所以智顗便施設出整體不 可分割的詮釋模式，來統攝真空義和妙有義，也就是說智者認為每一種異名的建 構立名，皆圓具著即空即假即中三諦圓融的內涵。
81 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 782 中下。
於是妙有、真善妙色、畢竟空、如如、涅槃、虛空、如來藏、中實理心、中 道、第一義諦等表徵實相的名言概念，都在智顗所詮釋的「無相不相」、「不相無 相」、「不可破壞真實得名」的命題創設下融攝無礙，且皆轉變成呈顯實相的功能 的多重面向，正由於「其體既圓」且名義無隔，所以都可以成為表徵中道佛性的 正體。
二、對佛性的詮釋由傳統的無明法性二分轉化為當體相即的佛性 觀
談到佛性就不免令人聯想到「清淨心」與「主體心性」的課題，智顗透過觀 一心即一切法具足，巧妙地處理了佛性和法界理體之間關聯性的問題。如其在《摩 訶止觀》圓觀六妙門中所言：
夫圓觀者，豈得如上所說，但觀心源具足六妙門，觀餘諸法不得爾乎！今 行者觀一心，見一切心及一切法；觀一法，見一切法及一切心…..非但於 一心中，分別一切十方法界，凡聖色心諸法數量，亦能於一微塵中，通達 一切十方世界，諸佛凡聖色心數量法門，是即略說圓觀法門。82
從智顗的圓觀六妙門中，可以了知其乃是肯定心與法（外境）的平等對應關 係，又得知其認為主體心的體證和客觀一切法存在的了知，在解脫實踐上，具有 同樣的價值。
又其在談六即中的「理即」內容時，由一念心的三種即空、即假、即中觀照 作用統攝三智及三諦。此時，主體心的解脫意義和智慧、法性一齊呈現。83
82 《六妙法門》大正藏第四十六冊，頁 554 上、中。
83
「
理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。另外，智顗還運用了觀行的境界「上定」來詮釋佛性的義涵。其認為「能觀 心性，名為上定」，以般若空無自性的立場來說明「心性本寂」，如其言：
一切諸法本來空寂，尚無有福，況復罪耶！但眾生不善思惟，妄執有為而 起無明及與愛恚，從此三毒，廣作無量無邊一切重罪，皆從一念不了心生。
若欲除滅，但當反觀如此心者，從何處起。若在過去，過去已滅，已滅之 法則無所有，無所有法，不名為心。若在未來，未來未至，未至之法，即 是不有，不有之法，亦無此心。若在現在，現在之中，剎那不住，無住相 中，心不可得…..復次，一切萬法，悉屬於心，心性尚空，何況萬法！又 如《普賢觀經》中說觀心無心，法不住法，我心自空，罪福無主，一切諸 法，皆悉如是！84
觀心引證者，….大（涅槃）經云：「能觀心性，名為上定。上定者，第一 義定，證心是體。85
《涅槃》云：一切眾生所具足三定，上定者，謂佛性也。能觀心性，名為 上定。86
觀心者，中道正觀不漏落空假二邊，二邊煩惱滅也。能觀心性，名為上定。
87
從引文中，我們可以得之，觀照禪定必須依般若智慧，而且心識本身並非真實存 在的，但在實際止觀的過程中，智者肯定心識活動具有的作用，不因其本性空寂 而忽略，例如其在說明觀無生在懺悔時，智顗謂過去、現在、未來的心體均不可
三諦一諦，非三非一，一色一香，一切法，一切心，亦復如是，名為理即。
」（《
摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 10 中。
）
84 《釋禪波羅蜜次第法門》大正藏第四十六冊，頁 486 上中。
85 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 685 下。
86 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 685 下~6969 上。
87 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 8 上。
得，但心在過去、現在、未來所發生的作用，則一一予以肯定。88
可知，智顗對三世之心的作用，不可以只從般若性空的立場來了解，必須從
「雖空亦不斷，相續亦不常」的双重角度來理解。因此，智者以上定來詮釋佛性，
主要是站在觀行的境界來說的，行者觀行的最高境界，就是「上定」，進入「上 定」的修行境界，自能不落入空假二邊的任一邊執著，進入中道正觀的境界，觀 照心性，同時也就能了證佛果佛境。因此，將觀行上定的境界稱作為佛性。
由此，我們可以得知，佛性在智顗看來已經不僅僅局限在眾生根性或本質的 範圍中討論，而是更進一步的提昇到行者觀行圓滿所呈現的境界義涵。智者並不 特別強調觀照佛性的本質為何，反而是藉由觀照心的種種具體經驗活動，明白心 識之法無形質可稽，進而了知心的非形色、無處所、無有定實、心性本寂，而進 入一相平等的佛性境界。89
佛性既然已經成為不可思議境界的層面，自然就不會落入染與淨；虛妄與真 常二邊相待的限定範疇中，也就不會以一般經驗意義的虛幻心、真心、阿賴耶識 等思議境的思惟概念作為說明佛性的依據。因此，行者在觀行實踐中認知到心的 活動現象就是觀照的對象。心的全體觀照作用就是法性世界的全貌。因此不主張 建立一個絕對的真心或妄心，作為一切萬法的根本，而是以心念動向本身來觀 察，每一個剎那的心識活動都具有解脫的、實踐上的意義，因此作為法界理體的
佛性既然已經成為不可思議境界的層面，自然就不會落入染與淨；虛妄與真 常二邊相待的限定範疇中，也就不會以一般經驗意義的虛幻心、真心、阿賴耶識 等思議境的思惟概念作為說明佛性的依據。因此，行者在觀行實踐中認知到心的 活動現象就是觀照的對象。心的全體觀照作用就是法性世界的全貌。因此不主張 建立一個絕對的真心或妄心，作為一切萬法的根本，而是以心念動向本身來觀 察，每一個剎那的心識活動都具有解脫的、實踐上的意義，因此作為法界理體的