第一節以三因佛性來詮釋佛性義涵

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第十一章三因佛性說－智顗的佛性思想

本章主要在說明智顗（538-597）的佛性思想義涵，智者大師認為《法華經》

雖不若《大般涅槃經》一般廣論佛性，非其不談佛性，只不過其以闡述中道實相為主要特色¹。而所謂的佛性義涵其實仍不離中道實相而說，且不論是《大般涅槃經》的佛性義或《法華經》的中道實相義均為順應不同眾生根器所開顯的不同教法而已。換言之，佛性即為實相之異名。

因此，本章主要討論智顗如何看待及釐清《大般涅槃經》中討論的因地佛性問題，同時說明其具創造性的詮釋意義。在佛性界義部份主要以三因佛性以及中道佛性作為內在義涵的論述，在創造性詮釋意義部份，主要是以真空妙有當體相即義以及對傳統佛性觀之超克作論述。

第一節以三因佛性來詮釋佛性義涵

一、三因佛性的界義

《大般涅槃經》在因地佛性的敘述上並未提出三因佛性的說法，只有分散式的論及佛性因²，到了天台智者，便系統性的將佛性因以「三因佛性」作歸類、

討論。同時將三因之功用、意義，明白而具體的敘述之。

智顗將三因佛性又稱作三身佛性。智者大師之所以以「三因佛性」來詮釋佛性的義涵，主要是站在「法性實相」的角度，來探討佛性的義涵，同時予以三因佛性確切的意義。如其在《法華玄義》中言：

1 但《涅槃》以佛性為宗，非不明一乘義。今經（法華）以一乘為宗，非不明佛性義，赴機異說，

其義常通也。（《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 746 上。）

2 參第一章《大般涅槃經》的佛性思想。

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故下文云：「汝實我子，我實汝父。」即正因性。又云：「我昔教汝無上道，

一切智願猶在不失」。「智」即了因性；「願」即緣因性。

又云：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」即正因性。「是時四眾以讀誦眾經。」即了因性。「修諸功德」即緣因性。³

三、類通三佛性者，真性軌即是正因性，觀照軌即是了因性，資成軌即是緣因性。⁴

故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若，即是緣因佛性。⁵

又《金光明經玄義》中言：

云何三佛性？佛名為覺，性名不改，不改即是非常非無常，如土內金藏，

天魔外道所不能壞，名正因佛性。了因佛性者，覺智非常非無常，智與理相應，如人善知金藏，此智不可破壞，名了因佛性。緣因佛性者，一切非常非無常，功德善根資助覺智，開顯正性，如耘除草穢，掘出金藏，名緣因佛性。⁶

又解佛性云：佛者，覺智；性者，理極。能以覺智照其理，極境智相稱合而言之，名為佛性。⁷

總括而言，佛性即是非常、非無常，不改之覺性。若細分而論，可以分為正因、緣因和了因三者。其中正因主要指眾生與佛無異，具佛之潛質而言。了因佛

3 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 744 上-中。

4 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 744 下。

5 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 802 上。

6 《金光明經玄義》大正藏第三十九冊，頁 4 上。

7 《金光明經玄義》大正藏第三十九冊，頁 8 中。

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性的內容則比較偏向於智慧觀照義。而緣因佛性的義涵以菩提功德、善行助緣為主。

由引文中可知，智顗將佛性的內涵分列為三因佛性作為其具體內容，同時巨細靡遺的說明了三因佛性所指為何。

第三段引文中，智顗將三因佛性作為佛性義涵的具體內容。智顗認為佛性就是覺性，且此覺性具有双遮二邊，不落入常、無常任何一方的絕待特質。其以作為佛性內涵的為覺性是指非常非無常之理，而此非常非無常之理是不改的，從不改的角度來看，這個佛性就可以稱作為「正因佛性」。智顗以「土內金藏」來加以譬喻，可以見得正因佛性在智者看來具有「含藏」意涵。

至於了因佛性呢？智顗認為了因佛性就是覺悟的智慧，是慧行正道的觀照智慧，故其能觀照出土有金藏，又此智慧含有不可破壞的特質。另外，緣因佛性所指為功德善根，此緣因佛性具有資助般若智，開顯正性的力用，同時緣因佛性亦如同正因佛性一般具有双遮常與無常，不落二邊的特質。

智顗有類推三因佛性之正因佛性同等於法性實相，屬於三軌中的真性軌；了因佛性屬於三軌中的觀照軌，同等於般若觀照智，又了因之「了」，有顯發之意；

緣因佛性的「緣」有資助的意思，是指促進般若資發的功德資糧，類屬於三軌中的資成軌。

另外，從引文中我們可以得知智顗將三因佛性配以三軌來說明佛性的義涵，

什麼是三軌呢？三軌是智者將空、假、中三法的德用，稱作之為三軌，如其言：

言三法者，即三軌也。軌名軌範，還是三法可軌範耳。

總明三軌者，一真性軌，二觀照軌，三資成軌，名雖有三，秖是一大乘法

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也。經曰：十方諦求，更無餘乘，唯一佛乘，一佛乘即具三法。亦名第一義諦，亦名第一義空，亦名如來藏。此三不定三，三而論一；一不定一，

一而論三，不可思議，不並不別，伊字天目。⁸

由三軌來說明三因佛性的用意在於告訴行者三因佛性之間的關係是即一即三，相即相融的。三軌可成一大乘法，即謂三因佛性是一而三，三而一的，也就是說三者只是一法，分析而言而說三。⁹

從三軌比配三因佛性，我們可以得知三因佛性並非歷隔分別絕無相關；反之，圓融的佛性是即三即一的，是不縱不橫的。也就是說三因佛性本是整體的佛性，站在分析的立場，把它析開為三，是為了說明方便，為了展現佛性具有主體性的性能。正因佛性乃「理」上所具的佛性，要開顯此「理」，必須依靠一具能動性、能起無方大用的主體，故由此「理」分析出緣、了二佛性。

二、由二因到三因－智顗對《大般涅槃經》佛性觀之承繼

另外，智顗以三因佛性作為佛性思想的具體內容，並非其獨創發明，而是承襲著《大般涅槃經》的經文而抒展。三因佛性之名皆見於《大般涅槃經》，不過

《大般涅槃經》對於三因佛性的意義並沒有確切的界定，三因的內容常有滑轉，

似乎沒有把三因視為一具組織和系統的一套概念。智顗則就三因的內涵作了一系統性的說明。

《大般涅槃經》如何講三因，經卷二十八〈師子吼菩薩品〉第十一之二有云：

善男子！因有二種，一者「生因」，二者「了因」。能生法者，是名生因；

燈能了物，故名了因；煩惱諸結是名生因；緣生父母是名了因。如穀子等

8 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 741 中。

9 關於三因佛性之間的關係請參考本節之三：三因佛性之間的關係—『即三即一、不縱不橫』。

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是名生因；地水糞等是名了因。復有生因，謂六波羅蜜阿耨多羅三藐三菩提；復有了因，謂佛性阿耨多羅三藐三菩提。復有了因，謂六波羅蜜佛性；

復有生因，謂首楞嚴三昧阿耨多羅三藐三菩提。復有了因，謂八正道阿耨多羅三藐三菩提；復有生因，所謂信心六波羅蜜。

善男子！因有二種，一者正因，二者緣因。正因者，如乳生酪；緣因者，

如暖酵等。

世尊！如佛所說有二因者，正因、緣因，眾生佛性為是何因？

善男子！眾生佛性亦二種因，一者正因，二者緣因。正因者，謂諸眾生；

緣因者，謂六波羅蜜。¹⁰

《大般涅槃經》雖有正因、緣因、了因的名稱，然而其並未提出三因佛性的看法，且各因之間的關係和分野亦不甚明確，只是分散式的討論因地佛性的內容。《大般涅槃經》所提及的因地佛性包括了正因、生因、了因、緣因四者。

若就上述二段引文來看，《大般涅槃經》中的正因、生因均具有發生義，二者義涵應是相同的。而了因和緣因的義涵則有部份相似，若從助緣的角度來看，

了因等同於緣因。若從修行觀照的角度來看，了因則又不同於緣因義。

整體而言，《大般涅槃經》所敘述的因地佛性實際上只有二類，智者大師則承繼了《大般涅槃經》的佛性觀，再配合本身的論理系統，架構出三因佛性說。

在《大般涅槃經》中，無論是以眾生為正因，或是以乳生酪來比喻正因，都沒有對正因作直接而具體的解釋，至於緣因和了因的意義更是模糊不清，常常相互滑轉，也因此有出現六波羅蜜時則為緣因，時則為了因，甚或時則為正因的情

10 《大般涅槃經》大正藏第十二冊，頁 530 上~下。

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況。三因佛性在《大般涅槃經》中尚未有系統性的說明，其涵義也未明確的界定。

如同前文所說，智顗承襲了《大般涅槃經》因地佛性的觀念與精神，同時將三因佛性以較具系統性與邏輯性方式加以定位和闡述，讓三因佛性的精神開展出來。三因佛性主要是從因地來說佛性，因為必須具有因地的種種性能、功能，眾生的如來藏佛性才能彰顯出來，《大般涅槃經》中的緣因佛性、了因佛性涵義雖時有滑轉，然而從因地的角度說明佛性的精神則是一貫的。如其言：

善男子！佛性者非陰界入，非本無今有，非已有還無。從善因緣，眾生得見。譬如黑鐵，入火則赤，出冷還黑。而是黑色非內非外，因緣故有。佛性亦爾，一切眾生煩惱火滅，則得聞見。善男子！如種滅已，芽則得生，

而是芽性非內非外。乃至花果，亦復如是，從緣故有。善男子！是大涅槃微妙經典成就具足無量功德，佛性亦爾，悉是無量無邊功德之所成就。¹¹

經卷二十一〈光明遍照高貴德王菩薩品〉第十之一

善男子！復有二因，一者「作因」，二者「了因」。如陶師輪繩，是名作因；

如燈燭等，照闇中物，是名了因。善男子！大涅槃者不從作因而有，唯有了因。了因者所謂三十七助道法、六波羅蜜，是名了因。¹²

從引文中，我們可以得知佛性「非本無今有，非已有還無」，只是眾生本有的佛性被煩惱覆蓋，如果能依善因緣，佛性終必顯現。因此，《大般涅槃經》一方面主張眾生佛性與佛無異，一方面又說佛性可以從因緣而有。

《大般涅槃經》所標舉「一切眾生悉有佛性」，是以眾生在因地上具有佛性，

作為眾生成佛之所依。因此，若要破除煩惱，開顯佛性，便須從因地的角度談佛

11 《大般涅槃經》大正藏第十二冊，頁 526 中。

12 《大般涅槃經》大正藏第十二冊，頁 492 下。

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性的功能和性用。智顗依據了《大般涅槃經》的這種意義脈絡，進一步建構於三因佛性的義理系統。

所不同者，智顗對於正因、緣因、了因三者的義涵與關聯性較《大般涅槃經》

之闡述更明白而詳細。在《大般涅槃經》中，六波羅蜜或為了因，或為生因，或為緣因。則生因、了因、緣因三者間的分野差異為何，較不能明白道出。而由智者的論述中，我們可以得知若從般若智觀照的角度來看，則歸屬於了因範疇；從菩提功德、善行助緣的角度來論者，則為緣因。在意義的分判歸屬上較不會滑轉不定。

另外，智顗還將在因地角度來探討的三因佛性，相對應於涅槃三德－法身、

般若、解脫來說明。¹³換言之，智顗的三因佛性在形式格局方面，則繼承了《大般涅槃經》的「三德秘密藏」。也就是說智者將果地的佛性三德轉成因地的佛性三因，在形式上三德和三因是相對應的。

智顗雖然在精神和形式格局上繼承了《大般涅槃經》的因地佛性，不過其又以圓教系統重新組織、展示三因佛性，而因此予以了佛性思想嶄新而豐富的面貌。

另外，智顗及其後學還將三因佛性所對照的涅槃三德，再對應出天台獨特思想的空、假、中三諦¹⁴。其中，法身德相當於「中」，佛種實有是中道佛性，也是究竟法身。而般若德能夠去除無明，破見思惑，去除因無明而有的，對於現象

13 《大般涅槃經》〈壽命品〉中有云：我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住祕密藏中，我亦復當安住是中，入於涅槃。何等名為祕密之藏？猶如伊（∴）字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是。解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃。三法各異，亦非涅槃。我今安住如是三法，

為眾生故，名入涅槃，如世伊字。（大正藏第十二冊，頁 376 下）

「三德秘密藏」指大涅槃境界，此境界具備法身、般若、解脫三德，這三德非縱非橫。故稱此三德成一圓伊。圓伊者即秘密藏，表示無窮深奧的不思議境界。（參牟宗三《佛性與般若》

頁 217）

14 由是立乎三觀，破乎三惑，證乎三智，成乎三德。空觀者，破見思惑，證一切智，成般若德。

假觀者，破塵沙惑，證道種智，成解脫德。中觀者，破無明惑，證一切種智，成法身德。（荊溪湛然〈始終必要〉大正藏第四十六冊，頁 473。）

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流轉的執著。最後，解脫相當於「假」，在暫時假有的世界中，能夠行種種方便來解脫眾生的煩惱。所以，從因地佛性的對應出的果地佛性，是圓滿佛性，是一種大涅槃的狀態，它具有解脫德、法身德、般若德，也相當於空假中三諦。

三、三因佛性之間的關係－「即三即一、不縱不橫」

三因佛性在智顗看來既是佛性的具體內容，又可以類通三軌、三德、三諦，

那麼三因佛性彼此之間有些什麼關係呢？智顗在其著作中也有論及。如其言：

佛性者，亦一非一。…非一非非一，數非數法，不決定故。…秖是一法，

亦名三耳。故不可單取，不可複取，不縱不橫，而三而一。¹⁵

三因佛性之間的關係，是不可單取，不可複取，也就是不可定執相數的。所以智顗以亦一非一，非一非非一等來作論述。圖示如下：

亦一一切眾生悉一乘故第一義諦非一如是數法故如來藏佛

性

非一非非一數非數法，不決定故第一義空

一即三、三即一、不縱不橫

本末等者，性德三軌冥伏不縱不橫，修德三軌彰顯不縱不橫。冥伏如等數等妙等，彰顯如等數等妙等，故言等也。¹⁶

即三道是三德，性得因時，不縱不橫，名三佛性；修得果時不縱不橫，如世伊字，名三德涅槃。《淨名》云：「一切眾生即大涅槃，即是佛，即是菩

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提。」乃此意也。¹⁷

三因佛性在性德上具足一切法，三因佛性自有互具互攝，即三而一，即一而三，發則俱發，所以這三法「不前不後」，即「非縱」。另外，如果從分析的立場來看，正因是所顯，緣、了二因是能顯，正因佛性和緣因、了因佛性之間有一種修顯的關係，也就是由緣、了二佛性彰顯正因佛性。由於正因佛性和緣因、了因之間有能顯、所顯的關係，故三因佛性具有「亦不一時」，即「非縱」。

換言之，三因佛性的關係是「非縱非橫」的，就如三德秘密藏的圓伊三點。

無論是冥伏的性德三軌，即從因地角度來看的三因佛性，或是三德三軌的彰顯，

至三德涅槃的境界，即從果地角度來看的涅槃三德，都涵括了法界的一切法，故其言「三道是三德」。

因此，三因佛性之間的關係是相即相融的，即三即一的。智顗在《摩訶止觀》

中也有類似的論述：

…諸大乘師說，法身是正體，有佛無佛，本自有之，非適今也。了因般若無累解脫，此二當有。隔生跨世彌[一/旦]淨穢。此字義縱也。又言，三德無前後一體具足，以體從義而有三異，蓋乃體橫而義縱耳。又言，體義俱不殊，而有隱顯之異。俱不異，未免橫。…今明三德皆不可思議，那忽縱；

皆不可思議，那忽橫。皆不可思議，那忽一；皆不可思議，那忽異。此約理藏釋，身常智圓斷具，一切皆是佛法，無有優劣，故不縱。三德相冥，

同是一法界。出法界外，何處更別有法，故不橫。能種種建立，故不一。

同歸第一義，故不異。此約行因釋也。即一而三故不橫，即三而一故不縱。

17 《摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 126 下。

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不三而三故不一；不一而一故不異。此約字用釋也，真伊字義為若此。¹⁸

智顗首先引用當時諸大乘師對三因佛性的理解，再藉由評判諸大乘師的誤謬中道出三因佛性乃不縱不橫、即一即三的關係。其中，某一類的大乘師認為法身為本有，了因和解脫是未來當有。智顗認為這樣的主張使得三因有時間前後上的差異，變成縱向關係。另外，某一類的大師認為三德乃一體具足，故為一；若以體從義說，則三德有差異，故為異。智顗認為這樣的主張是體橫而義縱，仍然不能相應於經典的甚深微妙義。

此外，或有部份大乘師主張三因佛性是體義不殊，隱顯為異。智顗認為體隱義顯的看法，仍有時間前後的差異，故仍不脫離縱向解釋。不論是橫向說明，抑或是縱向說明，均未能真正明白三德不縱不橫的不思議性。真正的不思議性，是指三因間即三而一；即一而三，身常智圓俱斷，不一不異理。

三德在同一個法界之中，是互相冥合的，但是三德之間並非是完全的同一，

而差別的諸法的生起都是在法界之中發生，找不到一個在法界之外的法生起。比如說空，空開展成假，有了菩薩運用假有世界當作度眾生的方便的假的開展，所以他對於佛法才能有種種建立。又，菩薩的空要開展成假，而且開展成假的時候，

也必須上通到諸佛體性，貫通佛的體性的種種功德力，所以它能夠有種種佛法的大用。

我們從智顗所言果性角度的涅槃三德的不縱不橫，可以反推至因地角度的三因佛性亦是非三非一、不縱不橫的關係。

另外，智顗為何特別強調三因佛性具有不縱不橫的關係呢？主要是由於當時地論師和攝論師的理論不能明瞭中道實相理進行批判，如其在《摩訶止觀》中所

18 《摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 23 中。

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論的一念三千言：

若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在後。亦不言一切法在前，一心在後。例如八相遷物，物在相前，物不被遷。相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可。秖物論相遷，秖相遷論物。今心亦如是，若從一心生一切法者，此則是縱，若心一時含一切法者，此即是橫。

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其中引文中說主張縱的是地論師，其以為一心會生一切法，主張橫的是攝論師，

其以為心一時含一切法。智顗認為不論是主張縱或主張橫都是不對的，他認為地論師和攝論師對於體用縱橫的主張和對縱橫的了解是錯誤的。如其言：

縱亦不可橫亦不可，秖心是一切法，一切法是心故。非縱非橫，非一非異，

玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以稱為不可思議境意在於此(云云)。

問：心起必託緣，為心具三千法？為緣具？為共具？為離具？若心具者，

心起不用緣，若緣具者，緣具不關心。若共具者，未共各無，共時安有？…

四句尚不可得，云何具三千法耶？答：地人云：一切解惑真妄依持法性。

法性持真妄，真妄依法性也。攝大乘云：法性不為惑所染，不為真所淨，

故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也。無沒無明，盛持一切種子。²⁰

地論師主張心具一切法，攝論師則主張緣具一切法，智者大師認為二派學者各據一邊，都是邊見，所以被批判，地論師主張法性生一切法，然而智顗認為法性是非心非緣的，故不可以說法性是真妄依持的。

另外，智顗也對攝論師主張加以批判，其以為攝論師的主張「法性之外，別有黎耶依持」是錯誤的論點。由於法性非依持，自不會依持於黎耶，所以攝論師

19 《摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 54 上。

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的主張「據黎耶生起一切法」是錯誤的。同時，智顗還引了經典及龍樹的話來批判，用眼和夢的譬喻來說明。批判心喻法性及夢喻黎耶，其中心喻法性是指法性生起諸法的地論師主張。而夢喻黎耶的比喻是批判攝論師的主張，以為黎耶具備染淨諸法。

智顗以龍樹的四句，諸法不自生、亦不從他生、不共、不無生四句來說明佛性的不縱不橫，同時反駁地論師主張法性生一切法的理論。智顗從龍樹四句來證明地論師、攝論師縱橫的說法，實際上都是不可得，是錯誤的執著。²¹

換言之，地論師所主張的法性先有、法性再生起諸法，屬異時性的法性和諸法的關係，而攝論師認為阿賴耶識的識轉變，變現出一切諸法，是一個同時性的關係，是能知所知的同時性的認知關係，能知變現出所知的染淨諸法。這些同時性、異時性的主張都是錯的，智顗主張佛性是一念圓具不縱不橫。也就是說橫不應該像攝論師所講的一種同時性的一個識轉變，能變現出所知的關係，而是說在一個橫向的變現當中要向上超越，修向上一機，將橫的認識作用也安立在圓滿的體性之上，也就是下一節所論述的「中道佛性」。所以佛性是非縱非橫、縱非縱、

橫非橫。智顗對佛性的主張既反駁了地論師和攝論師所分別主張的縱和橫，又不落入於斷滅與虛無主義，確有其高明之處。

第二節以中道佛性來詮釋佛性的義涵

智顗在《法華玄義》裡開宗明義地說「佛性就是中道，且無一法不是中道」。

我們可以說，智顗在詮釋佛性的義涵時乃以中道實相作為詮釋的根據。如其云：

佛性即中道，因緣生法，一色一香無不中道，此則從凡至聖，悉皆是中道

21 「經言：非內非外，亦非中間。亦不常自有，又違龍樹。龍樹云：諸法不自生亦不從他生，

不共不無因。」（《摩訶止觀》大正藏第四十六冊，頁 54 中。）

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第一義諦。²²

智顗根據《法華經》一色一香無非中道實相的觀念，主張佛性即是中道，無一法不是中道，又因中道佛性遍攝一切法，所以中道佛性就是如來藏恆沙佛法佛性，

同時，其同等於因緣法，也因此一切眾生都具有中道佛性。

又智顗認為中道佛性又稱作「中道第一義諦」，也就是一個絕待的真理之意。

同時，不論是凡夫甚或是聖者，其所內具的中道佛性並無二致。智顗在此特別強調「佛性即中道，因緣生法」，也就是中道佛性思想即是因緣生法。

另外，智顗在其《維摩經玄疏》、《維摩經略疏》、《法華玄義》、《摩訶止觀》、

《法界次第初門》等論著中，均提及中道佛性義，同時也強調中道佛性義即中道實相義：

慈即如來慈，即解脫。解脫者，即見「中道佛性」，住大涅槃。²³

是實者，即是實相中道佛性也。²⁴

依了義經者，謂諸大乘方等十二部經中，皆明「中道佛性」，實相如如之理。²⁵

釋九住者，…一、往大分略為十品智斷，即是十住。故《仁王經》云：入理般若名為住，即是十番進發無漏真明同入中道佛性第一義諦之理。²⁶

約理分別者，…問曰：理無有二，云何分別思議、不思議之異耶？答曰：…

23 《維摩經略疏》大正藏第三十八冊，頁 674 中。

25 《法界次第初門》大正藏第四十六冊，頁 688 上。

26 《維摩經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 541 中。

(14)

若是「中道佛性」之理即是「不思議之理」。²⁷

《涅槃經》云：言佛性者，即是第一義空，第一義空名為智慧。智者見空及與不空，不空即是中道。空即是真諦，故知「中道佛性」合真諦為第一義諦也。²⁸

由上述引文我們可以看到智顗對於中道佛性的看法。首先，中道佛性義是解脫者住大涅槃的境界；其次，中道佛性義即為實相如如之理，是大乘了義經典所欲共同闡明者；再者，中道佛性理為究竟之理，具不可思議之特質，是十住菩薩以上無漏真明的境界。

由引文中可以歸納得知，智顗的中道佛性義其實就是實相、解脫、不思議、

第一義諦理之同義詞。就理上而言，其遍於法界，就修行境界而言，其是十住菩薩以上修證的境界。

對智顗來說，中道佛性是遍於法界，能具足諸法，起無方大用。然而，何謂中道佛性、中道實相呢？智顗以判教方式闡述圓教的不可思議境，又以天台的核心思想圓融三諦，多樣面向來闡述中道實相、中道佛性義。

一、以不思議二諦釋中道實相

不思議二諦是智者在分判藏、通、別、圓四教真理觀中所使用七種二諦中的究竟真實義，即圓教二諦之內容，諦是真理的意思。七種二諦內容所指包括有藏教二諦、通教二諦、別接通二諦、圓接通二諦、別教二諦、圓接別二諦、圓教二諦七類，如《法華玄義》中言：

27 《維摩經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 550 下。

(15)

一者實有為俗，實有滅為真。二者幻有為俗，即幻有空為真。三者幻有為俗，即幻有空不空共為真。四者幻有為俗，幻有即空不空，一切法趣空不空為真，五者幻有，幻有即空皆名為俗，不有不空為真。六者幻有，幻有即空皆名為俗，不有不空，一切法趣不有不空為真。七者幻有，幻有即空皆為俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真。²⁹

七種二諦中，藏教以世間諸法為實法，以實法為俗諦。所以必須滅俗，才可以顯真諦。³⁰

而通教二諦，先批判藏教的實生實滅，真俗不能相即。必須以諸法為緣起幻有，幻有則能在當下證空顯真諦，是真俗相即。³¹

又因藏教只知實生實滅以顯空，通教僅知諸法當體是空。而相對於二者，別教不但順此雙邊否定以見空，更見不空，不空即妙有，此即顯中理，也就是空不空共的真諦，即「複真」但中之理，稱作「別接通二諦」。³²

另還有圓接通二諦，指利利根人聽聞「非漏非無漏」之理，就顯發中道，中道力用廣大，含藏一切法，又一切法趣如來藏，即如來藏恆沙佛法佛性，即中道佛性，就是所謂的不思議真。

最後，還有別教二諦與圓教二諦。其中別教二諦也可以了知不有不無，顯不

29《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 702 下。

30《法華玄義》中繼云：實有二諦者，陰入界等皆是實法，實法所成森羅萬品，故名為俗；方便修道，滅此俗已，乃得會真。…病中無藥，文字中無菩提，皆是此意。是為實有二諦相也。（大正藏第三十三冊，頁 702 下。）

31 幻有、空二諦者，斥前意也。何者？實有時無真，滅有時無俗，二諦義不成。若明幻有者，

幻有是俗，幻有不可得，即俗而真。〈大品〉云：「即色是空，即空是色。」空色相即，二諦義成。是名幻有、無二諦也。（大正藏第三十三冊，頁 702 下~703 上。）

32 復次，約一切法趣「非漏非無漏」，顯三種異者，初人聞一切法趣「非漏非無漏」者，謂諸法不離空，周行十方界，還是瓶處如。又人聞趣，知此中理須一切行來趣發之。又人聞一切趣，「即非漏非無漏具一切法也」。是故說此一俗，隨三真轉。或對單真，或對複真，或對不思議真。若隨智證，俗隨智轉。智證偏真，即成通二諦。智證不空真，即成別入通二諦。智證一切法趣不空真，即成圓入通二諦。（大正藏第三十三冊，頁 703 上。）

(16)

空的中道，而此中道非究竟中道，只可以說是「但中」之理，又但中之理要藉著緣修方便，才能夠備足諸法，故還不是究竟。

而最究竟的中道之理，是屬圓教二諦，圓教二諦就是不思議二諦，主要在圓教之中道當下即具足諸法，真當體全是俗，俗當體全是真，真俗不思議相即以顯中道，而中道即是佛性，一切法趣中道佛性，中道佛性無作地即具足一切法。³³

圓教的不可思議二諦所發顯的中道佛性，除了表現在智者的七種二諦判教之外，還體現於圓教的權實二智相即及無作四諦上，如其云：

圓權實二智者，即色是空、不空，一切法趣色、趣空、趣不空。一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。如此，實智即是權智，權智即實智，無二無別。…此之二智，不帶析法等十八種二智方便，唯有真權真實，

名「佛權實」。³⁴

二諦有二種，一者「理外二諦」，二者「理內二諦」。若「真諦非佛性」即是理外之二諦、「真諦即是佛性」即是理內之二諦也。…二明理內二諦亦有二種，一不即之二諦，二相即之二諦。一不即之二諦是無量二諦也….

二相即之二諦，無作之二諦也。…..若三藏教詮於理外不即之二諦，若通教詮於理外相即之二諦；別教詮於理內不即之二諦，圓教詮於理內相即之二諦也。³⁵

無作者，迷中輕故，從理得名。以迷理故，菩提是煩惱，名集諦；涅槃是

33

「

幻有無為俗，不有不無為真者，有無二，故為俗；中道不有不無，不二為真。… …

」

「圓入別二諦者，俗與別同，真諦則異。別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便，

故言一切法趣不空。圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減，故言一切趣不空也。

圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。

即珠是用，即用是珠。不二而二，分真俗耳。」（大正藏第三十三冊，頁 703 上。）

34 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 712 下~713 上。

35 《維摩經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 535 上~中；《四教義》大正藏第四十六冊，頁 728 上~

中。

(17)

生死，名苦諦。以能解故，煩惱即菩提，名道諦；生死即涅槃，名滅諦。

即事而中，無思無念，無誰造作，故名無作。³⁶

所謂的理內二諦，是指真諦即佛性，也就是佛性與真理為一的中道佛性，天台特別以理內相即的無作二諦來表達佛性，所謂的無作之意即指無須任何造作，中道佛性任運地起現，當體全是具足諸法。換言之，中道佛性所表現出的無作，即《法華經》所言的「一色一香無非中道實相」之謂，同時智顗明確地掌握了真俗不二的中道實相義，迷時生死即涅槃，悟時涅槃即生死，不一不異的相即實相義。由此，可以推斷出智者以真俗不二的中道實相義來表達佛性。

另外，智顗以權實二智無二無別來說明一切法無非中道實相，權智即實智，

實智即權智。在此，智顗將表真空理的般若空性和表妙有的佛性說予以統合統整，並進而使般若空性和妙有的佛性義涵，同時透觀出真空面向和妙有面向的雙重意義，使之圓會融鎔的表現出真空不異妙有，妙有不異真空；真空即妙有，妙有即真空的圓融義。

因為，真俗不二，權智即實智相入的關係，智顗便施設出整體不可分割的詮釋模式，來統攝真空義與妙有義。透過此一詮釋模式，智顗在闡述不思議二諦圓融思想時，中道實相與佛性，因此可以相互的融通，靈活的運用。站在本然的真實諦理而言，原就是無二無別的，就如智顗在《法華玄義》卷三上所表示：

如來非苦非集，非滅非道，非諦，是實；虛空非苦非諦，是實。非苦者，

非虛妄生死；非諦者，非二乘涅槃。是實者，即是實相中道佛性也。³⁷

智顗的佛性思想，透過無作四諦所觀證的實相境界，也就是說智顗將佛性的義涵拉到了中道實相的位階，而與之相契相合，達到中道實相與佛性齊稱並舉，無二

(18)

無別。

二、以三諦圓融釋中道佛性義

智顗認為佛性、如來藏、涅槃均為中道實相之異名，而實相之所以有諸多異名，乃針對不同根器眾生，施以不同教法之所致³⁸。因此，欲了解智顗之中道佛性義，必然要先了知其中道實相之義涵，而智顗中道實相之具體義涵則為三諦圓融的思想。換言之，其以三諦圓融來說明中道實相義。

以三諦圓融來闡明中道實相、中道佛性義，乃因圓融三諦為諸法之究竟實相，一切諸法不論如何發展，不外圓融三諦之理、中道佛性之理，既在諸法之中，

因而不離三諦圓融而說。

所謂的三諦圓融是指空、假、中三者不相捨離，也就是空、假、中三者當體相即義。三諦圓融的展現必須透過二方面來闡述。其一是由對其它教相的簡別中獲得，其貳是由對三諦之內容詮釋中了解。

（一）由教相之簡別明白三諦圓融所釋之中道佛性義

智顗分別從外道之實，藏、通、別、圓之實的究竟與否作為分判標準，同時藉此凸顯究竟實相理即三諦圓融之理。

首先，談及外道行者所認知的實相：

38 「實相之體，秖是一法，佛說種種名；亦名妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、

虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義諦、微妙寂滅等。無量異名，悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號耳。」（《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 782 中下。）

「實相一法，何故名義紛然？隨彼根機，種種差別，赴欲赴宜，赴治赴悟。…為亦空亦有根性說虛空佛性、如來藏、中實理心。…說異故名異，功別故義異，悟理不殊，體終是一。」

（《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 783 下-784 上。）

(19)

釋提桓因種種勝論，即其義也，蓋十善意耳，…又大梵天王說出欲論，即是修定出欲淤泥，亦是愛論攝耳，…。³⁹

引文中言外道行者易執著世間法為實有，而這些外道實相，其實是虛妄戲論，因此就緣起空之教理來對治此類執虛妄戲論為實有之行者。

至於聲聞緣覺二乘行者為主的三藏教，以為有苦可斷，有涅槃可得，故其雖言中道然實相之裡。如：

聲聞法中亦云離有離無，名聖中道。大集云：拘隣如沙門，最初獲得真實之知見。然小乘不運大悲，不濟眾生，功德力薄，不求作佛，不深窮實相，

則智慧劣弱，雖云：離有離無名聖中道，乃以斷常二見為二邊，真諦為中道，真無漏慧名為見，證涅槃法名為知，雖斷見思，除滅分段，而住草庵，

非究竟理，對前生死有邊，即是涅槃無邊，二俱可破可壞，非真實道，故不名實相也。⁴⁰

此中便言三藏聲聞法所謂的中道，並非真實道，因此不名為實相，由於二乘行者不運大悲，僅以真諦為中道，以空為執實，不求作佛，不深窮實相，所以非真實道，非實相理。

另有就接引二乘人入圓滿教理為主的通教，通教之實相，屬於共實相之智、

之理。共實相之智，猶如螢火，非真正的實相之理，因為其闡述之理，得至空寂為限，未能深求不空之實相，《法華玄義》中還以螢火之智來描述其相對於利根菩薩如日光之智。如：

就偏簡者，諸大乘經。共二乘人帶方便說者，名字既同，義須分別，如《摩

40 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 780 下-781 上。

(20)

訶衍》中云：三乘之人同以無言說道，斷煩惱；《中論》云：諸法實相，

三人共得者，二乘之人，雖共稟無言說道，自求出苦，無大悲心，得空則止，鈍根菩薩亦爾。利根菩薩大悲為物，深求實相。共實相者，智如螢火，

是故非實。不共實相，智如日光，是故為實。⁴¹

引文中所言通教行者因無大悲心，未能深求實相，故其智如螢光忽明忽滅，

相較於菩薩而言是寂而未照，如《法華玄義》言：

《大經》云：第一義空，名為智慧，二乘但空，空無智慧。菩薩得不但空，

即中道慧，此慧寂而常照。二乘但得其寂，不得寂照，故非實相，菩薩得寂，又得寂照，即是實相。⁴²

引文中說明了二乘人和大乘菩薩的差別在於寂而止或寂而常照的不同，二乘人得寂而止，得但空無智慧，大乘菩薩得不但空，其智慧是寂而常照的，因而唯寂而常照之大乘菩薩不著於空者方得實相之理，故說通教之實相仍僅屬共實相之理，非究竟實相不但空之理。

其次，別教之行者相較於通教之行者能了解不但空之實相理，然其所證知的實相理是相似之實，而非究竟之實。如其言：

但法有麁妙，若隔歷三諦，麁法也。圓融三諦，妙法也。⁴³

若別教四諦明四悉檀約於中道，此意則深，而猶是歷別。別相未融教道是權，此則非妙。⁴⁴

(21)

見不空者，復有多種：(一)見不空次第斷結，從淺至深，此乃相似之實，

非正實也。（二）見不空具一切法，初阿字門，則解一切義，即中、即假、

即空，不一不異，無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即，三即真實相也。⁴⁵

別教之行者雖能見不空，然其所見之不空僅二即，也就是僅即空與不空，尚未能圓具三即（空、假、中），易而言之，別教行者之所證為「但中」之理，為歷隔差別不融之「中」，故非究竟實相。換言之，「真正能代表「實相」之義的，

是「不但空」本身，任一法本身即具一切法，無須經由次第斷結，才有所謂的『不但空』形成法與法之間之相融。」⁴⁶

那麼，真正能說明究竟實相之理者為何呢？智顗在簡別藏、通、別三教之理後，道出了唯有能夠即空即假即中之行者方能究竟實相之義涵。如其言：

《釋論》云：何等是實相？謂菩薩入於一相，知無量相，知無量相又入一相。二乘但入一相，不能知無量相。別教雖入一相，又入無量相，不能更入一相。利根菩薩即空，故入一相，即假故知無量相，即中故更入一相。

如此菩薩深求智度大海，一心即三，是真實相體也。⁴⁷

二乘行者「但一即」－即空；別教行者「但二即」－即假、即空，唯有圓教行者「圓具三即」－即空即假即中，才是真實相與否的判攝標準。

同時智顗還以入一相、知無量相、又入一相說明圓教行者所證之空、假、中是「三而一、一而三」的關係。而別教行者雖能入一相，又入無量相，不能更入一相，所以尚非真實相體。

46 參陳師英善《天台緣起中道實相論》，頁 75。

(22)

（二）三諦圓融義

三諦是指空諦、假諦和中諦。三諦圓融是天台佛性思想中非常重要且獨具特色的義理。我們可以說三諦圓融是中道實相的具體展現，也是佛性思想基本原理。下文首先討論三諦名稱，次論三諦內容。

1、三諦之名

所謂的三諦，是就前二諦之外，再加上中道而成。智顗自己說此空、假、中三諦之名是依《菩薩瓔珞本業經》及《仁王般若波羅蜜經》二經。如文云：

明三諦者，眾經備有其義，而名出《纓珞》、《仁王》。謂有諦、無諦、中道第一義諦，今經亦有其義，〈壽量〉云：非如非異即中道，如即真，異即俗。⁴⁸

不過智顗雖依《仁王》、《瓔珞》二經釐定出空、假、中三諦名稱，但其對三諦所賦予之義涵則不盡相同。其中《仁王經》所說的三諦名為「空諦、色諦、心諦」或「世諦三昧、真諦三昧、第一義諦三昧」不但義涵不同，名字也有所出入。

49而《瓔絡經》的三諦說僅為次第隔別，也和智顗三諦圓融義不同。故我們可以推斷三諦圓融義理為智顗之獨具創見。⁵⁰

49 《仁王經》大正藏第八冊，頁 829 中、833 中。

50 《仁王般若波羅蜜經》中的「三諦」說，分別見於〈二諦品〉與〈受持品〉、〈二諦品〉云：「一切法觀門，非一非二，乃有無量一切法，亦非有相，非非無相，若菩薩見眾生見一見二，即不見不見二，一二者第一義諦也。大王，若有若無者，即世諦也。以三諦攝一切法，空諦、色諦、

心諦故，我說一切法，不出三諦。」經文中引提三諦之名，並未說明三諦如何導出，其義為何。

又《菩薩瓔珞本業經》則對三諦三觀有較詳細的說明。其〈佛母品〉云：「爾時敬首菩薩白佛言：

佛及菩薩二，初照智從何而生寂照，寂照之義復二何？二諦法性為一為二，為有為無，第一義諦，復當云何？佛言：佛子，所謂有諦、無諦、中道第一義諦，是一切諸佛菩薩智母，乃至一切法，亦是佛菩薩智母。」（大正藏第八冊，頁 1019 中）在〈因果品〉釋般若波羅蜜之三緣段中則云：「慧有三緣：一、照有諦，二、無諦，三、中道第義諦。」由此可知《瓔珞經》經三諦

(23)

圓融三諦的思想遍佈於智顗的著作中，首先看其對三諦之解釋：《法華文句》

卷二上有言：

空觀聞於真諦，假觀聞於俗諦，中觀普聞中道第一義諦。⁵¹

又卷三下則云：

若迷此境，即有六界相性，名為世諦；若解此境，即有二乘相性，名為真諦；達此非迷非解，即有菩薩佛界性相，中道第一義諦。⁵²

又《維摩經玄疏》云：

有諦者，如世人心所見理，名為有諦，亦名俗諦。無諦者，出世人心所見理，名為無諦，亦名「真諦」。中道第一義諦者：諸佛菩薩之所見理，名中道第一義諦，亦名一實諦。故《大涅槃經》云：凡夫者有，二乘者無，

諸佛、菩薩不有不無。⁵³

其中所謂的空諦，是對治世俗眾生執著世間色質為實有，對於諸法緣起性空之理不了解，而產生妄想顛倒，於此，便須以空觀對治，令其能放下對俗務的執持，了悟真空之理。了悟了空性之理，則具二乘（聲聞緣覺）性相。所謂的假諦乃指菩薩在證得空性後，為化渡眾生還須修習由空入假觀，對於內眾生的迷惘顛倒，分別予以應機對治。故於空中立一切法，稱為假諦。另中觀，又稱中道第一義諦。即能圓觀諸法本來不離空、有二邊，也不落入空有二邊。且圓證三者非孤

視為般若之所緣境。強調三諦的重要性。又同經之〈賢聖學觀品〉則提出了三觀之名。其文云：

「以自在慧化一切眾生，所謂中道第一義諦，般若處中而達觀一切法而無二，其觀慧轉入聖地，

故名相似第一義諦觀，而非真中道第一義諦觀。其正觀者：初地已上，有三觀心入一切地。三觀者：從假入空名二諦觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道。因是二空觀，得入中道第一義諦觀。」（大正藏第八冊，頁 1014 中）可知《瓔珞經》中雖言空、假、中三諦，但三謞諦間是次第隔別的，無法相即相融，故與智者大師言之圓融三諦～即空、即假、即中之不思議境不同。

51 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 22 下。

(24)

立而是互融的境地。若能証知一諦即三諦、三諦即一諦，法法皆實相，即成圓融三諦義。

另智顗於《四教義》中更明白說明三觀之名。

所言有諦者，…故言有諦，亦名俗諦，亦名世諦。如《涅槃經》云：如世間人心所見者，名為世諦。

二、無諦者，…故言無諦，亦名真諦，亦名第一義諦。故《涅槃經》云：

如出世人心所見，故名為第一義諦。

三、中道第一義諦者…，故言中道第一義諦，亦名一實諦也。亦名虛空、

佛性、法界、如如、如來藏也。故《涅槃經》云：凡夫者著有；二乘者著無，菩薩之法不有不無。⁵⁴

由引文中可知，空諦亦可稱作真諦、無諦、第一義諦等名。另中道第一義諦則可稱為中諦、中道、一實諦、第一義諦、虛空、佛性、法界、如如、如來藏等名。其中一佛乘之義理，即同等於實相義，中道第一義諦等。又法界可作諸法實相解，虛空、如來藏、如如、佛性等均同具含藏萬法之意。智顗以「不可思議」

來說明一心具足空、假、中，三諦圓融的境地如文云：

若法性無明合有一切法，陰、界、入等，即是俗諦；一切界入是一法界，

即是真諦；非一非一切，即是中道第一義諦。如是遍歷一切法，無非不思議三諦。⁵⁵

54 《四教義》大正藏第四十六冊，頁 727 下。

(25)

圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三諦圓融，一三三一。⁵⁶

可知，所謂的圓融三諦，即是能證知無明法性本非二物，乃當體相即，是無實質不變之體，都是緣起畢竟空、無自性的，只因緣起和合而有。因此一切法都是趣空、趣假、趣中且能與實相當體相即不二。換言之，一切法都是佛法，故名不可思議三諦。

2、三諦之義

（1）假諦

所謂的假諦，亦名俗諦、世諦。意指凡人所見之理。⁵⁷因世俗之人執著所見為實有，因而起妄想顛倒，沈浮於輪迴生死煩惱業苦之中。世俗（指三界內）眾生不知緣起無自性之理，以假為真，執虛妄為真實，故稱為世俗之諦。如文云：

所言有諦者，二十五有（指三界內眾生）世間眾生妄情所見，名之為有。

如彼情見，悉實不虛，名之為諦。故言有諦，亦名俗諦，亦名世諦。如《涅槃經》云：如世人心所見者，名為世諦。⁵⁸

若欲對治此世俗顛倒之見，則須修習「從假入空觀」。而此所謂之俗諦，並非本文之假諦。

另假諦有更深一層涵義，即「菩薩之所見」。是行者證空出三界後，修習「從空入假觀所證得之境諦，能證此境地者即稱菩薩。菩薩能由空入假，知諸法無實但有假名，因行大乘慈悲行故不止於證空，還能出假化物，針對眾生的不同根器、

57 見《維摩經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 556 上。

(26)

需要，施設不同的法門，化導眾生，令其能遣著除執。而此從空入假之「假」亦是假諦義。天台三諦圓融所用的「假諦」即指從空入假之「假」，即指菩薩之境地。如《摩訶止觀》釋「方便隨緣止」時言：

方便隨緣止者，若三乘同以無言說道，斷煩惱入真，真則不異，但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止，菩薩入假正應行用，知空非空，

故言方便。分別藥病，故言隨緣。心安俗諦，故名為止。經言，動止心常一，遺得證此境也。⁵⁹

（2）空諦

空諦又稱為真諦、無諦等名。是指行者能覺知世間所見為緣起無自性，故不可執以為實有而證得出三界涅槃解脫之境地。此超脫生死輪迴，出三界所證之理即是空諦，空無所有相故稱為「無諦」，又此境地相較於世俗妄想顛倒之俗諦則稱為真諦。《維摩經玄疏》有云，「真諦即是二乘所見之理。」⁶⁰此理不執持世俗虛妄能證知緣起空理，故有空諦之稱。如文云：

二諦者，三乘出世之人所見真空。無名無相，故名為無；審實不虛，名之為諦。故言無諦，亦名真諦，亦名第一義諦。故《涅槃經》云：如出世人心所見，故名為第一義諦。⁶¹

又二乘所修習的止觀法為「體真止」，也就是所謂的「由假入空觀」。能習體真止，則能證得空性、真諦。如文云：

一、體真者，諸法從緣生，因緣空無主，息心達本源，故號為沙門，知因

60 《維摩經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 556 上。

(27)

緣假合幻化性虛，故名為體。攀緣妄想得空即息，空即是真，故言體真止。

62

又《釋禪波羅蜜》言：

第三明修體真止者，以正智慧，體一切陰入界、三毒、九十八使及十二因緣等三界果，諸法悉皆空寂。如《大品經》中說：即色是空，非色滅空，

色性自空，空即是色，色即是空，離色無空，離空無色，受、想、行、識等一切諸法亦皆如是。⁶³

總而言之，若能證知一切諸法悉從因緣生，無有自性，令心不取著，顛倒妄念息止之境諦即為空諦。

（3）中道第一義諦

中道第一義諦，又稱為中諦，或一實諦。其與前述的空諦、假諦各有所偏的次第觀相比較，此諦可說是最完整也最全面的。因前述之空諦，雖能破除對世間一切事物的執著證入解脫三界輪迴有餘涅槃，但其因執於空，不能出空入假，缺少大悲化度眾生的心，形成「但空」。必須再修習「由空入假」之「平等觀」。又菩薩雖能出假化物，但仍未能圓觀空假。直至證知中道第一義諦方能雙照空假、

雙遮空假不偏二邊。如文云：

觀心釋者，從假入空觀，即偏破生死；從空入假觀，即偏破涅槃；中道正觀，無復前後，云云。⁶⁴

63 《釋禪波羅蜜》大正藏第四十六冊，頁 492 下。

64 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 6 上。

(28)

觀心者，空觀是般若，假觀是解脫，中觀是法身。⁶⁵

…作法華中，大、多、勝也。…觀心者，空觀為大，假觀為多，中觀為勝。

又直就中觀心性廣博，猶如虛空故名大。雙照二邊入寂滅海，故名勝。隻照二諦多所含容，一心一切心故名多也。⁶⁶

又《四教義》中對中道第義諦作解釋有言：

三、中道第一義諦者，遮二邊故，說名「中道」。言遮二邊者，遮凡夫愛見有邊，遮二乘所見無名無相空邊。遮俗諦、真諦之二邊。遮世諦、第一義諦之二邊，遮如此等之二邊，名為不二。不二之理，名之為中。此理虛通無壅，名之為道。最上無過，故稱第一。深有所以，目之為義。諸佛菩薩之所證見，審實不虛，謂之為諦。故言中道第一義諦，亦名一實諦也。

亦名虛空、佛性、法界、如如、如來藏也。故《涅槃經》云：凡夫者著有；

二乘者著無；菩薩之法不有不無。即是三諦之理不同之義。⁶⁷

由此，我們可知所謂的中道第一義諦，即同等於虛空實諦、佛性、法界、如如、如來藏等名。其中如如、法界有諸法實相義。佛性，如來藏則是就因性而言，

指眾生皆有成佛之性。且眾生佛性與如來之性，其性本不二。

因諸法實相本是不偏空有任一邊的中道。所以行者若證得此中道義，即是證得實相義。故《維摩經玄疏》云：「中道第一義諦即是法性實相」。⁶⁸若能證知中道實相則能了證佛性、法性，究竟佛果。

3、圓融三諦

65 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 7 中。

66 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 6 中下。

68 《維麼經玄疏》大正藏第三十八冊，頁 556 上。

(29)

智顗在說明三諦境時，將其分為五種三諦。其中唯有圓教之圓融三諦能於一念心即具三諦三千法即空即假即中，能一切法趣空假中是趣不過，而所成空假中三諦為不思議的圓融三諦，可作佛性義涵。如文云：

明三諦者，…謂有諦、無諦、中道第一義諦。今經亦有其義，〈壽量〉云：

非如非異即中道，如即真，異即俗。…卻前兩種二諦（指藏二諦與通二諦）

以不明中道故。就五種二諦，得論中道，即有五道三諦。

約「別入通」，點非有漏非無漏，三諦義成。有漏是俗，無漏是真，非有漏非無漏是中。當教論中，但異空而已，中無功用，不備諸法。

「圓入通」三諦者，三諦不異前，點非漏非無漏具一切法，與前中異也。

「別三諦」者，開彼俗為兩諦，對真為中，中理而已。

「圓入別」三諦者，二諦不異前，點中道具足佛法也。

圓三諦者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三諦圓融，一三三一。如《止觀》中說云云。⁶⁹

其中二種行者雖能從析法、體法的方式證入空性，但僅以離斷，常二邊作中之義。

換言之，其是以空為中，非中道佛性之中，故不得算是知三諦。唯有別、圓二教行者能明從空出假之假諦及中道實相之中諦是為具足真實三諦。又三藏菩薩和通教菩薩雖亦知空能出假化他，但三藏菩薩未證中，通教菩薩不明中道，終歸入空，

均只是片面性、短暫性的利益眾生，故仍不算是證知中道。而別教行者，雖證知空、假、中三諦，但對三諦中的每一諦都是次第修、次第證。而不能從一諦看到其它二諦。只有圓教能妙理頓說，能夠如實體証萬法均為緣起無自性，均為假名

69 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 704 下至 705 上。

(30)

施設，不能執持為實有、實體，達到三諦圓融無礙，即三而一，即一而三不相妨礙法法均為實相的境地。如《摩訶止觀》卷一下有言：

若謂即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。三種皆空者，言思道斷故。三種皆假者，但有名字故。三種皆中者，即是實相故。但以空為名，即具假中。悟空即悟假中，餘亦如是。⁷⁰

智顗以即空即假即中三諦圓融來說明實相義，其目的就在於對治眾生的種種執著，說明法法皆是緣起無自性之理。而所謂的實相，並非要離萬事萬物另一獨立存有的，而是在法法當下即能顯示。若就空觀的角度而言，無一法一事不是緣起無自性的，畢竟空的，且就連空觀、假觀、中觀本身也是無自性的。若就假觀的角度而言，沒有一法不是因緣和合假名施設的，連實相、空、假、中均為假名施設而來。若就中觀的角度而言法法都是緣起如實存在的，與實相不相違背的。

因此不論是空、假、中都是當體相即的。故說即三而一；即一而三。能夠明白三諦圓融義，即是明白實相義。故以圓融三諦作為佛性之義理。

第三節因地佛性和果地佛性之間的關係

一、佛性即是佛種即是中道實相

智顗在論及眾生和佛之間的關係時，藉由了《法華經》佛種觀念說明眾生與佛均為從緣而現，且又以中道無性說明佛種緣起的道理：

佛種從緣起者，中道無性，即是佛種，迷此理者，由無明為緣，則有眾生起；解此理者，由教行為緣，則有正覺起。…又無性者，即正因佛性也，

佛種從緣起者，即是緣了，以緣資了，正種得起。一起一切起，如此三性，

(31)

名為一乘也。⁷¹

由引文中可知，佛和眾生的差別在於是否了悟佛種緣起的中道無性理。而中道無性理即同於三因佛性之正因佛性，此正因佛性乃眾生與佛無異者。又以佛種緣起為「緣因佛性」和「了因佛性」，智顗在此便以三因佛性說明中道無性和佛種緣起的關係是彼此不相捨離的，故其言「以緣資了，正種得起」。換言之，中道無性之正因佛性，本身藉由緣因佛性和了因佛性才得現起，就因佛種從緣起，所以佛性無自性，故以中道無性來解釋佛性，佛性與佛種乃同義異名，一而二，二而一。且眾生與佛之間的關係以覺與不覺作分判標準。換言之，智顗在看待眾生佛性時亦以佛的視角向眾生回溯，也就是說眾生與佛無異，佛因與佛果就種的角度而言乃相互類通：

第二如來能知，…約四法者，謂種、相、體、性。種者，三道是三德種，

《淨名》云：一切煩惱之儔為如來種，此明由煩惱道，即有般若也。又云：

五無間皆生解脫相，此由不善即有善法解脫也。一切眾生即涅槃相，不可復滅，此即生死為法身也。此就相對論種。

若就類論種，一切低頭舉手悉是解脫種；一切世智三乘解心，即般若種；

夫有心者，皆當作佛，即法身種。諸種差別如來能知；一切種秖是一種，

即是無差別，如來亦能知；差別即無差別，無差別即差別，如來亦能知。…⁷²

就日本學者的考證⁷³，「佛種」與「佛性」之語義原來是同一概念，只是以不同的名詞來表達而已。換言之，佛性等同於佛種，三因佛性等同於三因佛種。

佛種是眾生本來潛藏的普遍存在；而佛性是經開顯而顯現者。佛種和佛性的關係

72 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 94 中-下。

73 見日比宣俊〈佛種の下種と佛性－三因佛性にっいこの一考〉，《印度学仏教学研究》第 36 卷 1 期，頁 36-37，1987.12.25。

(32)

就可說是因地佛性和果地佛性間的關係。

另外，再根據大野榮人〈智顗の佛性思想〉一文⁷⁴之主張，《法華文句》乃立足於「一闡提」乃含識眾生，有覺性可成佛，眾生有覺性之自覺實踐，而修證佛果說三因佛性，智顗並沒有明確將佛性和佛區別，三因佛性從總而言，即是中道實相理，即是佛性一語。此觀點在《法華文句》中可以得到相關的印證，佛種從緣起者，即是緣了，然眾生迷惑於中道實相之理。若能通達「中道實相」真理者，

由教行為緣，則能正覺起。欲起佛種須以緣資了，正種得起，就可以顯了佛性無自性。佛種和中道性之間的關係，可以說是因地和果地之間關係。

又其以不同經典的著重點不同，說明各經典於三因佛性之類屬：

斷世間佛種者，《淨名》以煩惱為如來種，此取境界性也。《大品》以一切種智學般若，此取了因性為佛種，《涅槃》用心性理不斷，此取正因性為佛種；今經（指《法華經》）明小善成佛，此取緣因為佛種。若不信小善成佛，即斷世間佛種也。⁷⁵

智顗認為各經典是由不同角度來論述佛種的，《維摩詰經》的如來種，是就煩惱取境界性為佛種；《般若經》之學般若是就了因性作為佛種；《大般涅槃經》

之佛性理不斷，是就理取正因佛性為佛種；又《法華經》的小善成佛，是就小善取緣因為佛性。就此可知智顗主張佛性即是佛種，即是中道實相。

而因地佛性和果地佛性若理上而論，均統攝於中道實相理之下，故二者無異，所不同者，在於眾生能否覺識此理。

智顗認為佛和眾生的佛性關係是相對論種，一切眾生即涅槃相，佛性之發顯

74 大野榮人〈智顗の佛性思想〉，《佛教學セミナー》，頁 33-47，大谷大學佛教學會，1972.05.30。

75 《法華文句》大正藏第三十四冊，頁 79 上。

(33)

者為佛；而佛性尚在潛藏狀態者為眾生。在《觀音玄義》中，智顗也提到因果佛性的差異，非理上的不同，而是顯發與否的差異：

今正明圓教二種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本即是性德緣了也，此之性德本自有之非適今也。⁷⁶

智顗由如來藏和法身來說明佛性在眾生身上隱而未顯，並非沒有，故以如來藏稱名之；然佛性在佛之境全然展現，故以法身稱名之。也就是說因果佛性於理無異，均為性德本自有之，只不過從潛在或顯了而分因與果。

二、由三軌類通三因與三德得知因果佛性乃當體相即

在前文敘述中，我們已得知智顗以三軌可以類通三因佛性來詮釋三因佛性之間的關係與義涵。而智顗除了以三軌來說明三因佛性之外，亦以三軌類通三德來說明果地佛性義。同時我們可以由智顗以三軌類通三因與三德來歸納出其以為因地佛性和果地佛性於理無異，乃修行階段始終之異耳。

《大經》三德共成大涅槃，此經三軌共成大乘。彼明法身德，此云實相，…

彼處明般若德，此經明其智慧門難解難入，…彼經明解脫德，此經明數數示現，現生現滅，隨所調伏眾生之處，自既無累，令他解脫，乃至收取萬善事中功德，悉得證果，豈非解脫？二經義合。…⁷⁷

另外，在《法華玄義》中，智顗也有特別說到三軌之間乃不一不異，其可一一對照到三德之理：

明圓教三法者，以真性軌為乘體，不偽名真，不改名性，即正因常住。諸

76 《觀音玄義》大正藏第三十四冊，頁 880 中。

77 《法華玄義》大正藏第三十三冊，頁 745 下-746 上。

(34)

佛所師謂此法也。一切眾生亦悉一乘。…觀照者，秖點真性寂而常照，便是觀照，即是第一義空。資成者，秖點真性法界，含藏諸行無量眾具，即如來藏。三法不一異。…真性軌得顯名為法身，得顯名為般若，資成得顯名為解脫。⁷⁸

圓教三法以真性軌為乘體，為正因、第一義空，即諸法實相一實諦。是眾生本具無可限量的潛在覺性，即法身德。而觀照軌是藉無量眾行開顯，即般若德。

資成軌是修行之助緣成佛時則轉為解脫德。故其以為真性法界含藏諸行無量眾具，即如來藏。換言之，三軌遍攝了一切佛法，包括三因與三德。而三軌成乘所欲彰顯者便為佛性理、諸法實相理。

故而推之，因地佛性（三因）和果地佛性（三德）均為中道實相之表現方式之一。二者於理上可類通三軌，故而不異不別。

另外，我們可以再由智顗於《法華玄義》中言三軌會通十如是得知因地佛性和果地佛性只是中道實相的不同樣貌展現：

今若決了諸乘，即是如來藏，藏名佛性。從人天善乃至別乘，皆不動本法即是於妙。當知三句攝一切法，無非佛性。…即絕待妙也。…乃取凡地一念之心，具十法界十種相性為三法之始。何者？十種相性秖是三軌。⁷⁹

總之，智顗以三軌類通諸法，包括了因地佛性、果地佛性，均是三軌的不同表現方式。而佛性、如來藏亦可以三軌統攝之。換言之，三軌既類通圓融三諦理，

同時亦能照顯諸法實相，用三軌相應於實相理，足可說明三因佛性相即於中道實相理。

(35)

三因佛性三軌三德正因真性軌法身緣因觀照軌般若了因資成軌解脫

第四節智顗佛性思想之特色

一、佛性異名施設所呈顯的相即相融義

智顗對於佛性的掌握是以「實相之相無相不相，不相無相名為實相」的原則來加以闡述說明的，同時呈顯出真空與妙有的相即相融義，並且進一步的會通許多表徵佛性的名相義涵。換言之，佛性的特質，在智者看來是超越一切名相的。

智顗將以名、義、體三種義涵為論理的基調，進而列為四門範疇加以論證，

來證成佛性既是超越一切名相，但又融攝於種種名義相異的名言施設之中。

首先，智顗在《法華玄義》中以「名義體同」、「名義體異」、「名義同而體異」

及「名義異而體同」等四種論證模式，來說明各種表徵佛性名言教相，彼此間所呈現出和佛性相關涉的名實同異關係。同時，也可以藉此說明佛性何以有那麼多的名稱。如文云：

（一）名、義體同：初句者，妙有為名，真善妙色為義。實際為體。次以畢竟空為名，如如為義。涅槃為體。次以虛空佛性為名，如來藏為義，中實理心為體，次以非有非無中道為名，第一義諦為義，微妙寂滅為體。如是等名字，所以理趣雖殊而同用一門，意無有別，故言名、義體同也。

第一節 以三因佛性來詮釋佛性義涵

第十一章 三因佛性說－智顗的佛性思想

第一節 以三因佛性來詮釋佛性義涵

第二節 以中道佛性來詮釋佛性的義涵

「

」

第三節 因地佛性和果地佛性之間的關係

第四節 智顗佛性思想之特色

第一節以三因佛性來詮釋佛性義涵

第十一章三因佛性說－智顗的佛性思想

第一節以三因佛性來詮釋佛性義涵

第二節以中道佛性來詮釋佛性的義涵

第三節因地佛性和果地佛性之間的關係

第四節智顗佛性思想之特色