讀者至此必定會提出這樣的疑問：是的，台灣跟大陸的宗教市場都受跨國社會資 本與其網絡的影響，但兩岸間不就是一個「共同市場」嗎？視兩岸為一個同文同種的 宗教市場是否更為恰當？從現有的資料分析，本文並不認為台灣與中國大陸之間事實 上存在一個「兩岸宗教市場」，一言以蔽之，宗教組織仍不能合法地、毫無顧忌地在對 岸設立據點，但兩岸間確實存在著跨越海峽的宗教「供給鏈」與針對宗教自由的倡議
註 芮 王作安，「關於當代中國政教關係」，學習時報（北京），2009 年 11 月 23 日，第 1 版。
網絡。經濟上的「兩岸（共同）市場」代表的是產業鏈的實質整合，兩岸逐漸升溫的 宗教交流、或是某一教派跨海發展成功仍不足證明一個具有宗教供給要素可以自由移 動的成熟市場已經成形。例如從大陸到台灣的法輪功或是從台灣去大陸的「慈濟宗」
都是非常有趣的例子，然而筆者要強調本文的終極目標是檢證與完善既有的理論，支 持宗教市場理論是一個有效、但是需要修正的理論。筆者承認本文選擇的案例是一個 折衷的作法，我們仍然缺乏那些指標性跨海案例的第一手資料；我們也沒有對大陸宗 教學者的政策影響力的學術研究；另一方面，華文學術圈對於宗教市場理論的建構也 仍停留在初級的階段。正是因為這樣的緣故，筆者認為討論這樣仍不成熟的議題有非 常大的意義。
第一、正因為兩岸不是一個市場的現實使得兩岸的比較更有意義。兩岸的比較恰 好可以排除所謂的「中國特色」因素，而使得我們的研究成果更具有與國際比較研究 接軌的可能。正如文章一開始所強調的，兩岸比較具有難得的「準實驗」特質，使用 兩岸案例可以排除許多結構上因素的干擾，例如所謂中華文化上「非排它性」或是
「政教分離」的宗教傳統，許多論者據此認為中國的國情與其它國家單一宗教佔絕對 優勢情形不同，因而那些來自西方的學術理論無法使用，甚至因此推論拒絕西方經驗 中所發展出來的自由與人權概念。兩岸同質異路的發展正好否認了這樣文化本位的邏 輯，而更能使我們的分析聚焦在政策選擇與團體互動、這樣「人」的行為層面上來。
能夠回到人的層面是因為遵從了宗教市場理論中的理性行為者假說，把宗教領域中的 每一個行為體都視為尋求自我利益最大化的尋租者（rent seekers），但是這樣關注微觀 層面的政策與組織互動並不會犧牲了對鉅觀的大歷史與制度變遷的考量，因為在選擇 案例時就已經考慮了這些結構上的因素，利用兩岸在鉅觀上的相似性去控制了這些因 素。採用這樣新制度主義政治經濟學的觀點，除了強調個體層面的有限理性（bounded rationality）之外，更強調一個後威權政治環境所帶來的整體性制約與挑戰。芼台灣與 大陸正好提供了一個在鉅觀方面條件類似、但微觀方面差距極大的比較。兩岸各自的 宗教市場的鉅觀條件起點是相同的，甚至大陸具有的宗教市場條件原本比台灣優良許 多，這兩段歷史發展的對比顯示的正是「人」的選擇（包括政府與宗教領袖）造成了 今日不同的宗教自由表現。這個比較直接反駁了根植於「中國特色」的種種政教關係 的論點：「中國特色」是一種選擇，不是一種歷史的必然。
第二、兩岸各自的經驗提供了修正現有理論的良好參考。從兩岸各自的發展中可 以知道，宗教市場並不只是一個需求與供給的逐利場域，尤其不是一個封閉的場域，
尋租者可以從本土的供給中尋求滿足，也會利用外來的機會與資源去追求供給的最大
註 芼 雖然處理不一樣的議題，吳玉山採用了相似的途徑理解俄羅斯經濟轉型的問題。俄國政府在後蘇聯的 時代面臨的不只是國內計劃經濟到市場經濟的政策選擇問題，更有一個困難的政治習題︰是要走西方 國家的民主自由競爭制度呢？還是東亞國家的國家至上主義？或是拉美流行的激進主義？吳使用了
「典範」（paradigm）一詞去形容這些不同的故事線，但就政教關係的研究而言，仍然沒有可以稱為 典範的成功故事，也因此在這裡不使用典範一詞。吳玉山，遠離社會主義：共產世界的變遷─四個共 黨政權的比較（台北：五南出版社，2000 年）。
化。從台灣與中國大陸都看到了一個相同的證據︰社會行為者除了本身見識、能力、
可使用資源與訊息的多寡這些限制之外，社會行為者不可能在一個國家或黨仍然至上 的環境中無限地追求自我利益的；但成功的行為者顯然可以利用轉型中社會對國際及 其他社會開放的機會去努力，爭取更大的社會空間與自由，只是在此同時要想辦法兼 顧政治勢力的基本利益，尤其不要過度危害其它類似社會競爭者的利益。
本文觀察到兩岸共同的「故事」（narrative）描述的是某些宗教團體，利用境外的 基地去幫助境內的信徒擴大並爭取自身的權益；在後威權的環境中，最成功的故事可 能是能夠兼顧本身利益與執政者利益、同時能安撫或抵擋當地競爭者的故事。因此，
這個故事指定了四個需要觀察的主要行為體︰外來宗教團體、獨立本土宗教團體、執 政者與附和執政者的本土競爭者。在基督新教的範圍內，這四個行為體依次是境外的 基督新教教會、中國的家庭教會、中國政府與基督教三自愛國教會。雖然限於篇幅與 時間沒有辦法進一步討論，根據爭取「政治團結」與爭取「宗教自由」作為政治菁英 與宗教菁英互動博奕的基本原則的觀察，筆者在這裡大膽地提出兩個研究作業假說代 為結論，期望更多的研究者可以投入研究︰
（1）當某一個境外宗教團體有能力在不違反政府的基本利益下工作的時候，該團 體會遭受較小的政治壓力，此組織可以對本地的宗教團體發展最成功的網絡、進而提 供較大物質與服務上的幫助。
（2）當某一個境外宗教團體與政府支持的本土宗教機構（e.g., 三自愛國教會）
建立合作關係時，該團體可以利用該機構的政治優勢引進更多的跨國社會資本，因而 此境外團體可以對本土宗教市場提供較大物質與服務上的幫助。
這兩個假說在邏輯上似乎是理所當然，但是這兩個假說與現存的政治智慧相悖。
第一、任何境外的宗教組織試圖在中國活動本身就是違反政府的根本政策，更遑論試 圖去幫助中國本土的組織，是犯了大忌之中的大忌，而這個政策從鄧小平時代到現在 都未見轉變。第二、以基督教為例，因為中國大陸政府的這種排外政策，境外宗教組 織應該對官方支持的三自教會避之唯恐不及，一方面是因為其附有的政治監視任務，
隨時可能出賣參與的同志；另一方面因為三自教會與家庭教會長期以來水火不容，一 官一民，路線與神學教義都有極大的差異，幫助三自的合作意味著往家庭教會之路被 封鎖了，反之亦然。所以如果研究者可以證明以上假說為真，意味著在實務上的重大 發現，一則表示中國政府在政策實踐上有巨大的讓步（跨國倡議運動的成功），二則官 民教會的鴻溝已經開始消蝕，三自作為控制工具的本質正在消退（官方世俗化運動的 失敗），因而宗教市場的正常化更為可期。一個獨立、制度化、國際化與不斷成長的中 國基督教會不論從任何標準來看，未來都會是中國市民社會爭取權益與權力的重要支 柱。
如果利用現有的宗教市場理論來做一個簡單的推理，較小的政治壓力應該是屬於 最親近北京官方支持宗教組織的境外宗教團體，例如與基督教三自愛國教會合作的台 灣浸信會聯會或是與中國佛教協會互動頻繁的台灣中國佛教會，用「三色市場」的語 言來說，浸聯會與中佛會選擇在「紅色」市場中的宗教組織合作應該享有較小的政治
壓力。相對來說，遊走「黑色」市場中組織，例如長期對家庭教會宣教的中國福音會 或是被貼上台獨標籤的台灣長老教會，其面對的政治壓力或是與中國教會互動中可能 遭受干預都應該是較大的。但是否與紅色教會合作就一帆風順、與黑色教會合作就凡 事遭困？我們不能只考慮國內因素，把假說（1）跟（2）結合跨國宗教市場供給的觀 點，可以形成對解釋宗教自由發展程度的研究作業假說（3）跟（4）：
（3）如果一個社會有較小的政治壓力與較大的跨國社會資本，境外團體可以對本 土的宗教團體提供較大物質與服務上的幫助，這個社會應該有宗教自由上較大的突 破。
（4）如果一個社會有較大的政治壓力與較小的跨國社會資本，境外團體將難以對 本土的教會提供物質與服務上的幫助，這個社會能產生宗教自由進步的可能性也較 小。
表 1 是根據宗教市場理論與社會網絡理論所建構的四個宗教自由貢獻度的預測。
未來研究可以把理論預測與實際的差距作為關切的焦點；這些差距正是理論必須修正 的 所 在 。 有 趣 的 發 現 將 是 宗 教 組 織 如 何 扮 演 倡 議 宗 教 自 由 之 網 絡 核 心 （ network core）；擁有龐大的會友是一回事，但此組織是否有運用其海外華人市場的地位去吸收
未來研究可以把理論預測與實際的差距作為關切的焦點；這些差距正是理論必須修正 的 所 在 。 有 趣 的 發 現 將 是 宗 教 組 織 如 何 扮 演 倡 議 宗 教 自 由 之 網 絡 核 心 （ network core）；擁有龐大的會友是一回事，但此組織是否有運用其海外華人市場的地位去吸收