宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構

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(1)宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 65. 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構王. 韻. （國立政治大學國際關係研究中心中國政治研究所助理研究員）. 摘. 要. 兩岸在 80 年代後走上了兩個在政策上截然不同、卻又在宗教管理的大方向上有著微妙的相似之處。兩岸執政者雖對宗教的本質抱持著不同的認知，但對利用與壓制具有信仰的社會菁英跟具有群眾基礎的宗教團體以利政權穩定這樣的大目標抱持著相同的態度。作者主張兩岸在政教關係上的不同發展恰好提供了一個「準實驗」（quasi-experiment）的環境：一個脆弱偏安的政權被迫接受國際民主化浪潮跟跨國市民社會的強力影響，而對宗教組織採取開放市場的政策；一個擁有超穩定集權政治結構的統治集團強力地排除任何有與這兩個國際因素的可能關連，甚至直至今日仍對宗教組織一律採取封閉市場的策略，兩岸的宗教政策從歷史的角度來看都脫不出國際因素的考量，其中政教關係的不同發展也正凸顯國際因素的重要性，而這正顯示出對現有依賴國內因素分析的宗教市場理論的不足之處。本文主要探討從兩岸政教關係的研究成果中提出一個新宗教市場研究的跨國比較框架，提出一個比較兩岸宗教市場的可能性，期寄更多的研究者投入探討類似的議題。關鍵詞︰宗教市場理論、社會網絡理論、宗教自由、兩岸 *. *. *. 壹、問題緣起與宗教問題相關的學術研究，在過去 20 年間出現蓬勃的發展，舉凡 911 事件與反恐戰爭、法輪功、西藏新疆暴亂，到近年的中東茉莉花革命等，宗教無疑都在事件中扮演舉足輕重的角色，而在移民、全球化、女權、同性權力等後現代課題中，宗教及.

(2) 66. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 宗教組織更是經常成為各方爭論的焦點，學術研究自是不能忽視此重要的面向。泝在這個發展趨勢之中，「宗教市場理論」（Religious Economy Theory）是其中備受矚目的一個研究架構。建構在經濟學的市場概念之上，社會學學者首先提出宗教組織與企業組織在本質上有許多相同之處，比如吸引消費者與吸引信徒，雖然目標不同，但要達成其成長所需要的手段與組織架構往往多有相似之處。沴許多學者主張，利用經濟學的「需要─供給」模式以理解宗教相關問題，將比其它理論更具備解釋力，同時也出現所謂宗教的經濟學一詞。沊然而，從許多政治社會學與政治學者的研究中，我們可以發現「宗教市場理論」或是「宗教的經濟學」在解釋宗教人權的問題，尤其是在後威權國家中的宗教壓迫問題時顯得力有未逮，尤其無法充分解釋為何有時宗教團體的自由與成長可以先於政治改革之前出現。沝在現有的架構下，國家與體制的角色常常被簡化為一固定的外在壓力、政教關係是一個壓迫與反抗的議題，忽略了宗教團體與政治勢力彼此敵視卻又常常互相利用的複雜關係；同時宗教團體的跨國網絡又把需要分析的範疇更加複雜化。以在社會學界熱門的「三色市場」理論為例，沀當國家控制的宗教團體（紅色市場）與獨立的宗教團體（黑色市場）都轉向中間的灰色市場發展之時，究竟是誰造成這個發展？是國家還是民間？港台或國際的宗教團體對這個灰色市場的發展毫無影響嗎？這個建構在「政教二元論」的宗教市場分析架構很顯然仍有不足之處。. 註泝. 本文所稱之宗教僅限於制度性宗教（organized/institutional religions），特別是基督新教、天主教、佛教、道教、伊斯蘭教這些具有明顯組織與制度特徵，尤其是某種程度的排他性的宗教。礙於篇幅，民間信仰與其政教關係不在討論之列。但值得注意的是，許多新興宗教例如一貫道融合了民間信仰與制度性宗教的特質，仍在本文理論適用的範圍中。. 註沴. 這樣的論點無疑是根基於西方傳統下的多元主義與民主價值。 Mark Chaves and David E. Cann, “Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure,” Rationality and Society, Vol. 4, No. 3（July 1992）, pp. 272~290.. 註沊. 宗教經濟學的文獻主要來自社會學學者，核心論點可見 Laurence R. Iannaccone, “The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion,” Rationality and Society, Vol. 3, No. 2（April 1991）, pp. 156~177；文獻回顧可見 M. Hechter and S. Kanazawa, “Sociological Rational Choice Theory,” Annual Review of Sociology, No. 23（August 1997）, pp. 191~214.較新的討論請參閱 Roger Finke and Rodney Stark, “The Dynamics of Religious Economies,” in Michele Dillon ed., Handbook of the Sociology of Religion（New York: Cambridge University Press, 2004）, pp. 96~109.. 註沝. 討論威權政體下的政教關係的主要著作包含 Jason Kindopp and Carol Lee Hamrin eds., God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions（Washington, D.C.: Brookings Institution Press, 2004）; Fenggang Yang, “The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China,” The Sociological Quarterly, Vol. 47（Winter 2006）, pp. 93~122; Yunfeng Lu, Byron Johnson and Rodney Stark, “Deregulation and Religious Market in Taiwan: A Research Note,” The Sociological Quarterly, Vol. 49, No. 1（Winter 2008）, pp. 143~157; Christopher Marsh, Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival （New York: Continuum, 2011）.. 註沀. Fenggang Yang, “The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China,” pp. 93~112..

(3) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 67. 一、兩岸政教關係與宗教市場理論兩岸政教關係的發展在檢驗與發展宗教市場理論上具有無比的學術價值，主要理由有三。第一、在全球化的趨勢之下，宗教市場論沒有理由固守學科成規，視政教關係為國內關係、政教衝突為單純社會問題、限制宗教組織的成長是簡單的宗教自由問題。從傳統佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教等世界宗教（World Religions）泞的長期跨國傳播到新興宗教如法輪功與一貫道所展現的全球化發展的能力，後現代與後全球化下的宗教市場論必須解釋一個具有「跨國」（transnational）視野下的宗教市場的發展，尤其是限制與促進供給與需求變化的非傳統國內政治、甚至是非宗教的內外部因素之面向。兩岸雖各自沿著截然不同的政教關係途徑發展，但是面對全球化下的宗教，國內因素與國際因素都交織影響著兩者政教關係的發展與內涵，這些經驗對於進一步驗證既有宗教市場理論在複雜跨國環境下的效力極具價值。第二、兩岸宗教市場的發展經驗都證明、無論國家掌權者的信仰本質為何，宗教這個「市場」的發展從來就不只是信眾與非信眾之間的轉換問題而已，干預市場的「黑手」也不會只有國家的宗教政策而已。宗教市場的運作是具有政治、社會、經濟與國際關係高度的複雜議題；這個複雜性已經被無數本土宗教研究者在不同的文獻中檢視，泀但是嘗試結合這些案例與宗教市場理論仍然非常有限，洰尤其學界多視台灣與大陸的政教關係是截然不同的模式，認為兩者缺乏比較的基礎。本文強調兩岸政教關係的出發點與基本價值是相近的，兩岸的政治菁英都繼承著「五四運動」以降科學救國的理想與意識形態，對宗教信仰上多維持著懷疑論的態度，尤其對在社會、經濟與外交上享有極大影響力的「洋教」抱著利用與壓制的矛盾態度。泍國民黨雖在意識形態上並不主張無神論，也有數位領導人具有深厚的宗教信仰，但是決策的脈絡仍是明顯地傾向排斥宗教組織自主與對宗教自由持干涉主義的立場。泇自清末太平天國、義和團. 註泞. Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions（Chicago: University of Chicago Press, 2005）.. 註泀. 文獻回顧請見：邢福增，「當代中國政教關係探討─兼論對基督教的發展影響」，新世紀宗教研究，第 2 卷第 2 期（2003 年 12 月），頁 109~174；閔麗，「近年來國內學者對政教關係的研究述評」，社會科學研究（四川），第 6 卷第 11 期（2010 年 11 月），頁 69~73。. 註洰. 比較例外的是 Yunfeng Lu, Byron Johnson and Rodney Stark, “Deregulation and Religious Market in Taiwan: A Research Note,” pp. 143~157；李向平、楊林霞，「宗教、社會與權力關係─『宗教市場論』的社會學解讀」，華東師範大學學報（上海），2011 年第 5 期，頁 1~7；劉正峰，「論亞當斯密的宗教市場理論─兼論宗教管制的經濟基礎」，世界宗教研究（北京），2012 年第 5 期，頁 1~7。. 註泍. 有關華人知識份子對於這些議題的矛盾與糾纏可以參見東吳端木愷講座教授黃默「百年糾纏」一文。黃默，「百年糾纏（一）：華人與普世人權標準」，台灣人權學刊，第 2 卷第 2 期（ 2013 年 12 月），頁 183~199。. 註泇. 張寶海、徐峰，「南京國民政府（1927-1937）宗教法規評析」，山東社會科學（山東），2001 年第 6 期，頁 90~92。比較公平的來說，宗教界的人士也不乏體諒或認同民族主義情懷之士，例如在基督新教之中，主張教會本土化（本色化）的運動早在 20 年代就已經在中國出現，回應當時的「反基督教運動」，推動教會領導階級由中國籍人士取代西方傳教士。程翠英，「疏離與忠誠─20 世紀中國基督教本色化歷程研究」，華中師範大學學報（湖北），2009 年第 4 期，頁 105~109。.

(4) 68. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 等等參雜宗教情懷卻遭遇殖民主義勢力迎頭痛擊的失敗教訓的刺激，加上民國初建的紛亂與內戰，天主教與基督新教教會這樣具有境外支持的宗教組織，能夠藉著其經濟優勢急速地擴張在教育、出版、醫療與青年團體領域的影響力的情形，具有民族主義情懷的憂國之士會很自然地對這些無法掌控的社會勢力產生強烈的質疑，政治菁英也不分黨派與宗教信仰背景都傾向要求限制宗教組織的自由發展。明顯的例證是，國共兩黨早期都參與了 20 年代的「非基督教運動」、與在 30～40 年代對基督教青年會（YMCA）等教會贊助的社會機構的滲透與壓制。沰甚至民國史中出現具有基督徒身分的高級中國國民黨員（孫科、王正廷、孔祥熙）要求基督教青年會必須接受國民黨黨部的指導，黨中央要民間組織開會要有黨員代表到場、要唱黨歌、服從三民主義等等干涉宗教自由的要求，並在 1931 年制訂了《指導外人傳教團辦法》，成為中國第一個針對外國傳教士與宣教團體的法律。泹國民黨退守台灣之後並未放鬆對宗教組織的管制，戒嚴法與民間團體的登記制度提供了壓制宗教組織的工具，但因為政治軍事上的弱勢，國民黨遵從了國際上對宗教自由的基本價值，不再追求 1930 年代時定下的黨指導宗教組織的政策，反而是主張民主協商的中國共產黨，在獲取政權之後迅速透過政治運動完成對所有宗教組織的控制工作。以後的發展就都成為我們熟知的歷史了。第二個對宗教市場理論的可能貢獻是，兩岸在 50 年代後各自獨立發展的經驗恰恰提供了一組難能可貴的對比案例。作者主張兩岸在政教關係上的不同發展途徑恰好提供了一個「準實驗」（quasi-experiment）的環境：內戰與冷戰創造了兩個獨立發展互不影響的環境，促使兩個政教關係本質原本很相近的政體，一個脆弱偏安的政權被迫接受國際民主化浪潮跟跨國市民社會的強力影響，而對宗教組織採取高度管理卻開放市場的政策；一個擁有超穩定集權政治結構的統治集團強力地排除任何有與這兩個國際因素的可能關連，甚至直至今日仍對宗教組織一律採取高度管理與封閉市場的策略，兩岸的宗教政策從歷史的角度來看都脫不出國際因素的考量，其中政教關係的不同發展也正凸顯國際因素的重要性，而這正顯示出對現有依賴國內因素分析的宗教市場理論的不足之處。兩岸在 80 年代後走上了兩個在政策上截然不同、卻又在宗教管理的大方向上有著微妙的相似之處。兩岸執政者雖對宗教的本質抱持著不同的認知，但對利用與壓制具有信仰的社會菁英跟具有群眾基礎的宗教團體以利政權穩定這樣的大目標抱持著相同的態度。本文試圖深入解析這些問題，主張利用新制度理論與網絡理論（network-based framework），重新界定宗教市場應該包含在地的宗教組織與相關的本土行為者之外，還包含了宗教組織與其信仰在政治上、學術領域與國際上的支持者與反對者的互動。宗教市場理論應該具有跨國性（ transnational ）、半建制性（ semi-. 註沰. 這段歷史可見：陳海軍，「中國國民黨與非基督教運動（1924-1927）」，山東大學歷史文化學院中國近現代史碩士論文（2005 年），頁 17~46；陶飛亞，「共產國際代表與中國非基督教運動」，近代史研究（北京），2003 年第 5 期，頁 114~136。. 註泹. 張寶海、徐峰，「南京國民政府（1927-1937）宗教法規評析」，頁 90~92。.

(5) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 69. institutionalized or embedded ）、互相依賴（ mutually reliant ），而且具有價值取向（value-driven）行為者的分析架構。泏本文擷取了新制度主義的觀點，除了強調橫跨多學門的理論探究之外，很重要的一部分就是開始關注以往所不注意的非建制化制度，其中可以包含具有跨國性的非政府組織與團體，例如跨國企業與民間公益組織；半建制性的組織，例如政府財務支持但獨立運作的公共媒體與基金會組織；強調跨組織合作與互相依賴的運動型組織，例如世界社會論壇（World Social Forum）或是普世教會協會（World Council of Churches）等。簡而言之，在國家與宗教團體的博弈之中，不只是兩者資源與人頭多寡的力量之爭，其運用非正式制度與跨國網絡的能力也扮演著重要作用。. 圖1. 宗教市場的新研究框架國內對供給的限制因素. 國際供給因素. 較大政治管制. 較小政治管制（Reregulation）. 較小（跨國）社會資本較大（跨國）社會資本. 資料來源：作者繪製。. 二、「跨國」宗教供給：一個新的觀點新研究框架修正原本宗教市場論對於單一供給假設的弊病，主張境外的社會團體與其網絡可以對一國的政教關係的變遷起推波助瀾的作用，一方面提供知識、人力與資源以增強本土教會的能力（capacity building），另一方面利用國際資源與壓力迫使或誘使當局者改變對供給的管制（re-regulation）。兩岸做為案例正凸顯這個研究框架的優點，中國大陸 50 年代的極端封閉市場政策使原本極為發達的跨國境的宗教供給網絡一下子中斷或被迫移往它處，台灣就此獲得宗教供給上的爆發式成長、促進了在 60 開始出現與成熟的獨立宗教市場，也間接支持了在 70 年代開始各式各樣的自由化運動。80 年代後大陸恢復與國際及之後兩岸的接軌，90 年代之後的基督新教在中國大陸爆發性. 註泏. 有關這樣跨國倡議（ transnational activism ）的理論可見 Thomas Risse-Kappen, Steve C. Ropp and Kathryn Sikkink eds., The Persistent Power of Human Rights: From Commitment to Compliance（New York: Cambridge University Press, 2013）; Sidney Tarrow, New Transnational Activism（New York: Cambridge University Press, 2005）..

(6) 70. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 增長無疑地支持了宗教網絡重新恢復作用的重要性。就基督新教信徒人數的成長而言，兩岸宗教市場的爆發期與對外開放的時間點無疑地是吻合的。泩兩岸的比較正顯示一個包含跨國境宗教供給的分析的必要性。與過去理論所描述的不同，這個跨國、政府與非政府關係交錯的網絡中，宗教團體不再是被動地受市場制約或遭國家管制左右的一個「受害者」。具有宗教性質的行為者可以是媒體、非政府組織、慈善機關、學校；他們共同的特性就是會主動地利用他們在跨國網絡中的獨特優勢以獲取有利的地位及條件。研究者將利用研究台灣與中國大陸的基督新教團體的文獻為案例，用比較的方式勾勒出一個宗教市場研究的新研究框架，尤其是檢視那些案例討論宗教團體與個人如何利用其網絡的優勢去提升自身的自由與捍衛組織的自主性。本研究的成果將對宗教市場理論的發展、政教關係的理解，以及後威權體系下的宗教自由等相關議題的學術研究提供正面的貢獻。. 貳、對宗教市場理論的檢討：政治的、跨國的、與價值取向的「市場」宗教市場論是研究社會學與宗教學的學者，引進經濟學門中的理論與典範（paradigm）對宗教研究行為科學化及理性主義化的一個嘗試，而新制度主義是政治學者與經濟學者在發展政治經濟學下熱門的研究架構，兩者在本質上都是具有典範轉換的重大意義。泑與自 1980 年代起就成為明星理論的新制度主義相比，只有 10 年多歷史的宗教市場論還是處在相當初級的階段，也因此加入新制度主義的概念對於宗教市場論自然具有相當的價值。炔宗教市場論的學者在引入經濟學的概念之後，形成了兩個主要的支派，一邊強調需求面（demand-side）的變數，主要繼承社會學與宗教學中討論世俗化（secularization）對於宗教跟國家關係衝擊的傳統，認為觀察世俗力量的變化，例如市場化或民主化，是解釋宗教問題最重要的因素；炘另一支派則傾向新的經濟學與組織學的研究方法，強調關注供給面（supply-side），認為社會之中，尤其是個人. 註泩. 相關證據與討論請見邢福增，「中國基督教的區域發展 ─1918、 1949、 2004」，漢語基督教學術論評，2007 年第 3 期，頁 153~197；宋光宇，「從台灣的發展經驗看目前基督教在大陸上所遇到的問題」，宗教哲學，2010 年第 54 期，頁 1~30。. 註泑. M. Hechter and S. Kanazawa, “Sociological Rational Choice Theory,” pp. 191~214.. 註炔. 有關政治經濟學的發展與主要概念可見蕭全政，政治與經濟的整合：政治經濟學的基礎理論（台北：桂冠圖書公司，1988 年）；較新的討論：郭承天，「後現代政治經濟學與新制度論」，社會科學論叢，第 3 卷第 1 期（2009 年 4 月），頁 1~30。. 註炘. Mark Chaves and David E. Cann, “Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure,” pp. 272~290; Mark Chaves and Philip S. Gorski, “Religious Pluralism and Religious Participation,” Annual Review of Sociology, Vol. 27（2001）, pp. 261~281; Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide（New York: Cambridge University Press, 2004）..

(7) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 71. 與宗教組織內部的因素扮演更重要的角色。炅美國學者 Ben Gaskins，Matt Golder，和 David A. Siegel 指出，從政治學的角度來看，這樣的區分是不妥的，因為需求面研究強調大環境而缺乏因果機制的解釋；供給面的理論強調個人與組織如何去挑戰與改變環境，但是也沒有合理的原因去忽視需求面的因素。炓一個更精細解釋供給與需求變化的理論架構是必須的發展方向。. 一、政治的市場？華人宗教研究的經驗就華文學術社群而言，趙星光對華人基督教會發展的個案與問卷調查研究是第一個使用「供給─需求」經濟學理論去解釋宗教議題的台灣學者。他的研究採取了一個與以往研究取向大不相同、相當具有信服力的立場：宗教領袖不僅僅被動地受政治社會環境所制約，尤其被政治勢力牽著走；宗教領袖選擇的策略會大大影響其組織的影響力。他也注意到宗教市場理論的一大弱點：對於互動行為體的過度簡化。趙指出信徒的私人社會網絡是傳統宗教市場分析忽視的一部份。教會的供給面不僅有教會和其神職人員（宗教產品的生產者）提供具吸引力的宗教產品，好應付社會需求面的重大轉變（例如新的大陸籍移民潮），新興教派更必須有效利用一般信徒的社會資本（social capital）已獲取超越現存優勢教派的競爭力。不過受限於研究案例的同質性（美國華人社區與民主化後的台灣），趙的研究無法對後威權社會中的政教關係提出較全面性的看法。炆宗教市場理論的運用是一個值得注意的全球性新研究趨勢。例如自 2000 年代中期，一些香港、中國大陸及美國學者都開始引用跟使用宗教市場論，尤其是注意到此理論在解釋相關議題上的一個優勢：一個跨微觀（micro）與宏觀（macro）層次的多層次研究需求可以相對輕易地用「供給─需求」的分析來滿足。例如分析台灣基督長老教會或中國家庭教會的角色，其政治異議者的地位很顯然不只是跟其微觀的角色. 註炅. Laurence R. Iannaccone, “The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion,” pp. 156~177; Roger Finke and Rodney Stark, “The Dynamics of Religious Economies,” pp. 96~109; Daniel M. Hungerman, “Are Church and State Substitutes? Evidence from the 1996 Welfare Reform,” Journal of Public Economics, Vol. 89, No. 11（December 2005）, pp. 2245~2267; Melissa J. Wilde, Kristin Geraty, Shelley Nelson and Emily Bowman, “Religious Economy or Organizational Field? Predicting Bishops’ Votes at the Second Vatican Council,” American Sociological Review, Vol. 75, No. 4（August 2010）, pp. 586~606.. 註炓. 他們的理論是認為兩者共同提供了對宗教參與和態度的解釋，缺一不可。Ben Gaskins, Matt Golder and David A. Siegel, “Religious Participation and Economic Conservatism,” American Journal of Political Science, Vol. 57, No. 4（October 2013）, pp. 823~840.. 註炆. Hsing-Kuang Chao, “Conversion to Conservative Protestantism among Urban Immigrants in Taiwan,” Sociology of Religion, Vol. 67, No. 2（Summer 2006）, pp. 193~204; Hsing-Kuang Chao, “The Religious Market Change and the Transformation of a Taiwanese Immigrant Christian Church in Los Angeles,” presented for Annual Meeting of the Society for the Scientific Study of Religion（San Diego, CA: Society for the Scientific Study of Religion, November 7-9, 1997）, pp. 1~11..

(8) 72. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. （教會領導人獨特的政治觀點），同時也跟其宏觀的角色（當時最大的本土化教會）息息相關，而把這種宏觀與微觀的特質一起放在一個動態的發展過程裡，例如民主化，我們就可以得到一個「供給─需求」的大政教關係架構：當教會的發展空間或其成員社會空間的供給極度地不足，或是遭到政治勢力的強力打壓，越大的教會，其領導者要去回應這個需求的能力就越被考驗、也越有動機去挑戰這個供給不足的政治社會架構；而越本土化、越獨立的教會，因為向其他系統求援合作的機會越小，變成挑戰者傾向可能就越高。瞿海源早在 1982 年的文章中就指出，長老教派衝撞的特質是奠基於其一百多年來關懷社會的傳統與佔全台基督教徒一半以上的地位；教會中所採行的代議民主制更加深了教會對於台灣政治改革的期待。雖然瞿在文中並未使用宗教市場的語言，但其分析卻是隱含這種架構，強調長老教會與政府的衝突很大一部分是來自長老教會與其他基督教會回應社會需求不同態度的衝突；支持現狀與改變現狀的教派的衝突；「順從人的教會」與「順從神的教會」兩種組織路線的衝突。炄美籍華人學者楊鳳崗在兩岸三地被大量引用的英文著作“The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China”（中國宗教的三色市場， 2006）也是用類似的角度去分析中國大陸的基督教會，強調因為政府過度的干預，本土發展出來的中國教會無法正常地回應龐大的發展需求，公開合法的「紅色」教會供給嚴重的不足，教會領袖只好帶著信徒變成地下教會，並遊走宗教法令的「黑色」或是「灰色」地帶。炑. 二、威權國家中的宗教市場然而，從比較政治研究中我們可以發現，宗教市場理論在解釋宗教人權的問題，尤其是在後威權國家中的宗教壓迫問題仍顯得不只是力有不及，有時還自相矛盾。就概念上來說，政治壓力，也就是從執政者而來的制度性宗教管制與非制度性之干預與壓迫，被視為是一個限制宗教發展與解釋政教關係的關鍵因素。但一個明顯的問題是，威權政治體制對宗教的管制與壓迫到底是減少供給還是增加需求？ Kindopp 跟 Hamrin 在上帝與凱撒在北京一書中主張共產政權的壓迫提高了人民對宗教信仰的需求，強大的無神論意識形態不但沒有使中國人民脫離宗教，反而使其在政治運動高峰時沉入地下、在改革開放時突然爆炸似地浮上檯面。Lu, Johnson, Stark 針對台灣解嚴後政教關係的文章發現，政府管制的退縮反而與宗教組織的增加與強化正相關。Marsh 在比較俄羅斯與中國的政教關係變遷後，也認為管制的退縮與宗教組織成長相關，但這種成長不是一致的、受宗教市場的內部因素所影響。炖中俄兩國雖然在改革之後都有. 註炄. 瞿海源，「台灣基督教長老教會」，聯合月刊，1982 年第 6 卷，頁 45~49。. 註炑. 楊的文章獲得美國社會學學會宗教類傑出論文獎。Fenggang Yang, “The Red, Black, and Gray Markets of. 註炖. Ibid.; Jason Kindopp and Carol Lee Hamrin eds., God and Caesar in China: Policy Implications of Church-. Religion in China,” pp. 93~122. State Tensions, op. cit.; Yunfeng Lu, Byron Johnson and Rodney Stark, “Deregulation and Religious Market in Taiwan: A Research Note,” pp. 143~157; Christopher Marsh, Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival, op. cit..

(9) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 73. 宗教復興的情形出現，但俄國的改革是增加宗教市場上的競爭，促進了激進跟新興教派的成長，而不是整體基督教會的成長；中國的改革雖然只是放鬆經濟部門管制的半調子，但是官方支持與純民間的宗教組織都獲得極大的成長。Marsh 的結論支持一個綜合供給面與需求面、官方與民間、歷史與當代並重的觀點；長期來說，反宗教政治壓迫的強度是與該國原有的宗教信仰發展強度成正比，但成效卻是成反比。蘇聯繼承的是一個歐洲最宗教化的國家，而中華人民共和國是建立在五四運動以降、宗教極度邊緣化的一個傳統之上，因此蘇聯社會經歷了遠比中國更強烈的無神論運動與迫害，而強大的反宗教運動仍然無法從根本上移除對宗教信仰的正常需求（至少對兩國境內的基督教或是伊斯蘭教都是如此），唯對供給面控制做制度上的扭曲（例如干涉人事或審核宗教組織立案）似乎是兩個政權唯一成功的地方。. 參、宗教市場的跨國社會網絡理論：一個新研究框架上述加入歷史途徑的市場理論仍無法充分解釋一個問題：為何中國的政教關係會在政治壓力降低、執政者放棄無神論運動之後反而更加緊張？用 Marsh 的話來說，為何中國在改革開放後會染上「宗教熱」（religious fever）？炂近 30 年來國際社會不斷地看到中國宗教團體的快速成長，而且大量地控訴政府不公的作為與不當的管制。中國大陸會不會在 1980 年代後巨大的宗教需求不只有中國社會這個供給源去支持？這個激盪的政教關係會不會跟其他社會對中國社會提供的額外供給有關？如果這個假說為真，宗教市場理論如何去理解這個額外的動能呢？對於這個問題，瞿海源曾嘗試從國際政治經濟學中衍生的「世界體系理論」、而非宗教市場去解釋這個現象。炚在架構上，世界體系理論因為兩個核心的假設可以輕易地包含跨國際與跨時間的分析：台灣是以美國為中心的世界秩序的一部分，而宗教也是這個世界秩序互動的一部分。對映美國宗教成長衰落與台灣的變遷時期一致的經驗證據，瞿進一步推論核心國家（美國）的世俗化會帶動邊陲國家（例如台灣）的世俗化。但是如此宏觀的架構也顯示其極不容易在經驗上被證實的缺點。雖然蒐集了大量統計資料佐證兩地宗教團體的消長與變遷，但瞿本人也承認仍未有直接的證據解釋台灣與美國兩者宗教市場具直接關係。炃雖然台灣的基督教顯然是從英美兩地宣教運動而來，但是證明台灣基督教信徒的增加是美國基督教徒增加的結果，在理論與方法上都有很大的困難。中國大陸基督教在 80 年代後爆炸性的成長與隨之而來的政治壓迫很顯然與美國因素少有關聯，這些都是世界體系理論所無法處理的。. 註炂. Christopher Marsh, Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival, p. 258.. 註炚. 瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 2 冊）（台北：桂冠圖書公司，2006 年），頁 58~72。. 註炃. 瞿海源，「台灣基督教長老教會」，頁 viii。.

(10) 74. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 一、「有根」的跨國宗教市場與網絡宗教市場理論可能比世界體系理論更適合與新制度主義學派的新發展結合。 Douglass C. North 以降的新制度主義學者都吸取了歷史學派的教訓，強調人類社會的行為者不只是一個自私的個體，而是一個複雜社會互動脈絡中的一部分，會吸取以往經驗作為自身行為的準則，也會考量社會國家整體的利益；用新制度主義的話來說，不只是人決定制度、制度也決定人當下可以有的選項。牪值得注意的是，後現代的組織團體常常同時具有以上多種不同的制度安排，例如國際特赦組織（ Amnesty International, AI）雖然是一個註冊在倫敦的非政府組織，但是其會員與各宗教、人道和慈善的民間組織有強烈的聯繫，又具備聯合國與歐盟人權會議的諮詢員地位（consultative status），旗下辦公室遍佈全球 150 國，儼然是世界人權運動的神經中樞，也很難用傳統制度論的觀點去了解其影響力。狖宗教界雖然因為價值觀的分歧，本身沒有形成如此強大的運動中樞，但是宗教團體與其他民間社團在民主、人權、婦女權益、疾病防治及貧困救助等等議題上的緊密合作是有目共睹的。Tarrow（2006）稱呼這樣的團體是「有根的世界主義者」（rooted cosmopolitans）。他甚至用自己波蘭籍猶太裔的父親為例，說明這些被宗教或族群價值觀催動的世界主義者原本並無強烈的救世熱忱或是全球主義的意識形態，但是因為參與了相關的工作、觀察到了問題、而「被迫」地、自然而然地走上跨國社會運動之路。狋 Tarrow 甚至認為這種「有根的世界主義者」反而比傳統的世界主義者更具影響力，更容易成功，因為其工作是建立在對想要改變的對象有出於個人經驗的、切切實實的了解之上；同時這些有根者在地方上的人脈更是那些國際機構派出的上班族所無法相比的。由此而論，開放對宗教市場成長的影響，也可能是得益於這些境外團體產生的「有根的世界主義」工作者，他們懷抱著具有世界主義高度的理想與熱忱，又同時對中國大陸的語言與文化有相當程度的了解，更甚至有地緣與家族的關係。例如筆者觀察到海外華人教會都把留學生當作重點工作的對象、相當多的中國大陸城市教會的領導者是具有海外留學或工作背景；許多鄉村教會更長期接受海外的資助與熱衷於跨國境的交流。這些跨國界的參與者不一定有正式組織上的連結，但都共享追求宗教成長的市場目標，也不吝分享成功的經驗與相互的資源。更重要的是，當面對政治勢力的干預，這些有根的世界主義者知道何時妥協、何時站出來反抗。他們有人成為與體制合作、追求政策改革的倡議者（ advocates ），有人成為與體制對抗的行動者. 註牪. Douglass C. North, “The New Institutional Economics,” Journal of Institutional and Theoretical Economics,. 註狖. 國際特赦組織對台灣的影響力就是一個很好的例子。對 AI 最權威的研究可見 Anne Marie Clarke，除新. Vol. 142, No.1（March 1986）, pp. 230~237. 制度主義之外，她也採用建構主義（ constructivism ）的論點。 Ann Marie Clarke, Diplomacy of Conscience: Amnesty International and Changing Human Rights Norms（Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001）. 註狋. Sidney Tarrow, New Transnational Activism, pp. 1~2..

(11) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 75. （activists），雖然與俗世運動例如人權、女權與同性平權等等運動者的目標不一致甚至相抵觸，但利用跨國網絡與普世價值話語權做為武器的特色是極為相似的。狘. 二、追求「價值」的跨國宗教市場與網絡新制度主義另一個重要的命題假設是對認同（identity），尤其是反映認同的價值觀的重視，認為行為者不只被具體的利益所驅動，更是具有價值取向（value-driven）的行為體。組織與個人會因為某種價值取向而不惜犧牲其它物質利害，甚至願意為了這些價值放棄自己或他人的生命。911 恐怖攻擊標誌著這個取向對現實政治可以產生無與倫比的影響，同時也帶領著許多國際關係與比較政治的研究開始走向關注價值取向的研究，把行為者本身與體制內掌權的價值觀納入解釋的變項之一。例如 Bush 在一篇批判宗教市場論的文章中就問到，為何在一向女性為絕大多數成員的宗教市場之中，女性的利益很少被放在男性前面？女性成員本身所抱持的保守態度也許有關，但研究者不能忽視宗教組織中決定宗教價值觀的體系（價值觀的供給者）中長期以來權力的不平衡、其它社會組織與宗教創新者中（價值觀的需求者）已存在對女性可以做利己判斷的限制，以及許多女性本身地位長期被歧視與資源上的不平等（價值觀的使用者）這三個結構性的因素。狉 Bush 跟其他著重價值取向的研究展示著一個新研究典範的可能性。在這個典範中，價值觀不再定位成一種固定的態度；學者關切的是個人或是團體如何轉換這些態度成為資源或是權力的機制，用宗教市場論的詞彙來說，研究應該關切正式和非正式的制度在決定與實踐價值觀上的貢獻，尤其是宗教供給上的貢獻。宗教價值觀限制女性權力，但是同樣的價值觀可能鼓勵信徒不分男女老幼跟壓迫者做殊死的鬥爭。對於衡量這樣複雜的變數，社會資本（social capital）或是宗教資本（religious capital）這個概念成為常用的衡量指標。資本的概念同樣源於經濟學，強調某些個人或組織獲得超乎平常的成功是因為其具備某種特質，使其更能與他人合作。Putnam 認為包含了「網絡、規範、跟互信這些可以促成相互得益的合作與共作的特質」。狜因此，宗教團註狘. 許多前往大陸的宣教士都跟我提到他們的地緣背景跟其帶來的好處。例如周聯華牧師是台灣最早前往大陸的宗教人士之一。除了得益於其特殊的政治背景之外，周祖籍浙江寧波並曾在英國聖公會建的寧波百年堂聚會。百年堂是中國改革開放後第一個恢復的教會，周牧師在訪談中也特別提到百年堂也是他第一個在中國大陸接觸的官方教會管道。. 註狉. Evelyn Bush, “Explaining Religious Market Failure: A Gendered Critique of the Religious Economies. 註狜. 對於社會資本與宗教資本定義上的關聯與爭議很多，必須用另一篇論文才能說得清楚。簡而言之，. Model,” Sociological Theory, Vol. 28, No. 3（September 2010）, pp. 304~325. Putnam 只把宗教參與（Religious Affiliation）當作社會資本的一部分，宗教研究學者 Rodney Stark 和 Roger Finke 認為這種資本力量的來源不只是象徵式的參與，參與的強度與參與的形式 “degree of mastery of and attachment to a particular religious culture” 更是關鍵。Stark（2006）更認為基督教教義所具備的理性文化加強了信徒在自由、資本主義跟民主上的追求。筆者在此只取兩者在制度主義層面的共通概念：行為體（社會的或宗教的）所享有的社會網絡的強度。Rodney Stark and Roger Finke, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion（Los Angeles: University of California Press, 2000）, p. 20; Rodney Stark, The Victory of Reason: How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success（New York: Random House, 2006）, p. 226..

(12) 76. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 體或個人的「資本」除了金錢與知識等等傳統的能力之外，還包含了人際網絡、價值規範與社會信賴上的能力，使得某些團體與個人在跨越國境從事活動時比別人更成功。總而言之，近 10 年新制度主義下的國際政治經濟學研究的最新發展，提供了宗教市場論兩個新的觀察面向：不限於一國境內的社會網絡與根植於共同價值上的社會資本。在這個關係交錯的網絡中，宗教團體可以走出單純的「受害者」角色，動員其不在當地政府控制之下的網絡、尤其是在具有普世價值高度的議題（例如宗教自由）上利用其社會資本主動出擊以取得較為有利的條件。一個宗教團體在 A 國遭到打壓，其跨國境的網絡會動用其在 B 國及其它國家的資源去支援其被打壓的理念與受迫害的信眾；一個宗教團體的自由在 A 社會中受到的法律限制如果高過其分支在 B 社會或其它社會中的限制，一個抵抗與試圖改變這個限制的跨國倡議型網絡就可能出現，而且吸納較自由社會的資源進入 A 社會之中。從理論建構的角度來看，這個觀點並不僅僅是適用於兩岸：我們可以清楚地在法國的穆斯林婦女頭巾的爭議或是美國同性婚姻的爭議中看到「其它國家的作法」或「國際標準」通常成為正反雙方捍衛立場最常用的工具，參與論戰與推動改變的參與者也不只是美法當地的團體。狒當然，來自其它國家團體的參與（名義上或形式上）也常常成為反對改革者的藉口，這在美國或法國這樣自豪的人權大國中也能看得到。兩岸的比較正恰巧提供了一個包含大國處境與小國處境、位在光譜兩個極端的案例，正如「圖 1」中所顯示的對比。這種比較對於研究者瞭解國際因素發生作用的時機與限制應有正面的幫助。礙於篇幅的限制，本文只探討一種跨國境的社會網絡與資本：宗教研究的學術圈作為宗教自由的倡議者網絡的支持者這一部分。學者的研究一方面是執政者瞭解宗教團體的途徑，另一方面是宗教團體影響政策的一種管道，台灣的經驗中這種宗教團體、學者、立法者互動的模式非常的明顯，台灣的學者多接受歐美學術圈的訓練，自由主義思想濃厚，對宗教干預的立場常常是負面的。中國大陸因為法治結構的不同，沒有這種透過學者影響立法的可能性，但是已登記的「合法」宗教團體可以透過現存與政協／統戰部的個人網絡系統提供建議與影響，甚至在地方上有與政府部門討價還價的能力。以下的討論將從這台灣學術圈對於宗教法及新興宗教組織規範、與中國大陸對於宗教市場與宗教自由的辯論兩個案例出發比較。. 肆、學者、宗教研究與政教關係：台灣的經驗台灣作為東亞最早脫離威權政治的國家（除日本外），其政教關係的發展具有指標性的價值，可惜相關的研究在過去 30 年成長緩慢。台灣早期對宗教研究是以民族學、註狒. John R. Bowen, Why the French Don’t Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space（Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006）; Julie Mertus, “The Rejection of Human Rights Framings: The Case of LGBT Advocacy in the US,” Human Rights Quarterly, Vol. 29, No. 4（November 2007）, pp. 1036~1064..

(13) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 77. 人類學與零散的宗教哲學等學術社群為主，有關政教關係的探討基本上是不存在的；從 1960 年代起，宗教議題僅偶爾出現在社會調查，甚至極度仰賴國外學者來研究日據時代留下的數據。狔台灣的學者仰賴政府的補助作為研究經費的唯一來源，很大一部分限制了選擇研究題目與對象的方向，加上各大學都仰賴教育部補助，形成政府沒興趣的題目無人研究的現象，第一個教育部立案成立宗教研究所到 1988 年才在具有天主教背景的輔仁大學成立，其它所有宗教系所都是在 90 年代自由化與民主化的過程衝擊到教育政策後才逐漸開放成立。狚從研究的質量來說，中央研究院因為具有極高的學術地位與獨立性，民族所的漢人宗教研究群（後改稱民眾與宗教研究群）是這個學術網絡的核心。. 一、學者、長老教會與民主化瞿海源最早對台灣的政教衝突案例，例如台灣長老教會、一貫道與新約教會深入研究，並從長期問卷調查中建構出一套以政治社會變遷為綱之論點；林本炫納入民主化與市場化的視角，提出政教衝突的核心是政治民主化、宗教市場化與教團化下維持社會控制的一種困境。狌郭文般從比較台灣的基督教及天主教的本土化發展過程研究出發，狑並從跨宗教的比較中注意到無論解嚴前後，台灣的政教關係其實是「詭異」地平順，玤而這種平順只有從細緻的統合主義治理與政治宗教意識形態相結合的角度才能了解；張家麟除提出政治勢力利用信仰作為外交與統戰工具的論述外，玡並有系統地比較兩岸政治體制對宗教政策與宗教交流的影響。玭學術圈對政治面向的探索是從 80 年代民主化萌芽的過程中，知識菁英對於當時社會激烈變遷，例如長老教會、一貫道、新約教會與其它新興宗教社群對政府管制之衝擊所產生的危機感開始，研究的重心是宗教自由與政治穩定的博弈。出於個人興趣或是接受政府委託，台灣的學術社群開始進行較為系統化的研究，並對政府提供政策上. 註狔. 瞿海源，「台灣宗教社會學的發展」，宗教社會科學，2008 年第 1 期，頁 251~276。關於瞿海源的理論與貢獻可見林本炫，「當代台灣宗教社會學的開創者：瞿海源的研究特色及其方法學的相關檢討」，世界宗教文化（北京），2013 年第 6 期，頁 37~42。. 註狚. 蔡源林，「國內宗教系所的教學與研究趨勢分析」，人文與社會科學簡訊，第 11 卷第 2 期（2010 年 3. 註狌. 林本炫，「我國當前宗教立法的分析」，思與言，第 39 卷第 3 期（2001 年 9 月），頁 59~102；林本. 月），頁 23。炫，「國家、宗教與社會控制︰宗教壓迫論述的分析」，思與言，第 34 卷第 2 期（1996 年 6 月），頁 21~64。註狑. 郭文般，行政院國科會專題研究報告（台北：行政院國科會，1999 年），頁 1~8。. 註玤. 郭文般，「宗教與社會」，王振寰主編，台灣社會（台北：巨流出版社，2002 年），頁 82。. 註玡. 張家麟，「政教關係與兩岸宗教交流：以兩岸媽祖廟團體為焦點」，新世紀宗教研究，第 1 卷第 1 期. 註玭. 張家麟，「政教關係與宗教法制：論台灣『宗教團體法草案』的形成與影響」，宗教哲學，2011 年第. （2002 年 9 月），頁 33~76。 55 期，頁 35~57；張家麟「當代中國大陸宗教政策變遷及其影響－菁英途徑論述」，新世紀宗教研究，第 2 卷第 2 期（2003 年 12 月），頁 55~107。.

(14) 78. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 的建議。學者的建議多承襲西方社會中普遍接受的自由主義與多元主義價直，強調尊重民間團體自主與宗教自由的立場，研究結論也刻意低估這些本土宗教社群的政治的立場與可能的衝擊，試圖勸阻政府不要採取過多的干預。例如美國印第安那大學社會學博士、中央研究院民族所研究員瞿海源在 1982 年為台灣長老教會著文辯護，主張其宣言中「達成台灣人民獨立及自由」一句並無台獨之意，被解讀為台獨是「溝通不良」所產生的問題，玦而刻意淡化了長老教會繼承自英國抗議宗（Protestantism）所具有的反抗政治權威與積極推動政治社會改革的加爾文主義傳統。玢從長老教會領袖的著作與回憶錄中可以知道，繼承〈西敏斯特信仰信條〉（Westminster Confession of Faith）中基督徒只聽從良心去服從掌權者的信條與在台灣發展百年的傳統，長老教會當時作為台灣自決運動的領頭羊的決心是非常確定的玠，在當時台獨言論仍為政治禁忌與可以刑事論罪的大環境下，自由派學者為這些團體與當時政府的關係緩頰是可以理解的必要之舉，同時也顯示了學者在其中所做的自由主義價值判斷。究竟學者的研究報告跟緩頰之言有沒有實質的影響，仍有待更多的回憶錄問世與深入訪談去揭露，但很顯然的，從現有的資料來看，這些學者的報告與言論都受到政府最高層的重視與閱讀。新約教會與政府在爭奪「錫安山」的所有權上產生的衝突，演變成街頭請願抗爭與赴美登報控訴國民黨政府的壓迫，這是台灣歷史上第一個走上群眾路線與國際路線的宗教團體，也自然引起學術圈與政治菁英的高度重視。瞿海源與其研究團隊在 90 年代整理之前出版著作的專書中前言的部分重現了這一過程：「在 1983 年，開始注意到新約教會和政府之間的衝突…這是由彭菲主稿，經過我多次修改的論著。由於當時新約教會問題未獲解決，這個報告一直未印行…當時任副總統的李登輝本人為解決新約教會問題面談時，就出示這個研究報告。…」玬而一貫道的合法化過程中，也有著宗教學者的身影穿梭在政治人物、企業與地方實力人物、合法註冊的佛教與道教組織與警備總部之間；一貫道「邪教」的標籤在其 30 年的努力、多位學者著作澄清正名與 40 位立法委員連署之下劃上句點。玝只不過因一貫道新興宗教的背景，學者的立場分成兩派：傳統佛學研究或道學研究者常視之為註玦. 瞿海源，「台灣基督教長老教會」，頁 49。. 註玢. 瞿海源登在聯合月刊的這篇文章甚至被長老教會的人士投書反駁，指出基督徒擁有查驗政府作為是否良善的權力，政府的作為是否符合上帝之意也是教會決定是否要服從掌權者的必要條件。瞿海源，「台灣基督教長老教會」，頁 41。. 註玠. 宋泉盛，出頭天：台灣人民自決運動史（台南：台灣教會公報，1988 年）；鄭恩得，「民族主義與台. 註玬. 瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 1 冊），頁 x。. 註玝. 討論這段歷史的著作包括董芳苑，「『一貫道』－一個最受非議的祕密宗教」，台灣神學論刊，1980. 灣基督長老教會的民族想像」，國立台灣大學社會學研究所碩士論文（2003 年），頁 1~3。. 年第 2 期，頁 85~131；林本炫，台灣的政教衝突（台北：稻香出版社，1990 年），頁 11~60；瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 2 冊），頁 147~164。.

(15) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 79. 「剽竊」與「非正道」之拼裝信仰，瓝而自由派學者視其為「提升民間信仰為制度性宗教的趨勢」瓨、或全球化、多元化社會下的宗教創新。甿一貫道與合法註冊、黨國關係良好的中國佛教會與中華道教會之間的恩怨，也是當初被檢舉跟取締的因素之一；畀兩會並在 1982 年聯合致函內政部、警政署、國家安全局、警備總部、調查局及文復會等一干政府機關抗議，要求對沒有合法地位的一貫道強硬處理。甾這與中國大陸具有獨佔地位的五大宗教系統的全國協會時常扮演捍衛道統者與政治打手的情形有異曲同工之處，一貫道早期以家庭聚會為主以避免警察上門的模式也與中國大陸家庭教會的發展有所類似。疌一貫道與新約教派、長老教會的政教衝突最大的不同處是一貫道的教義與統治者的意識形態是極為接近的，更公開尊崇中華民國由孫文到蔣經國這個政治道統，所以一貫道未曾在受壓迫時尋求國際社會的奧援。綜合這些分散在學術著作、文章前言或註腳、個人回憶錄與報章雜誌上的文章的記述來看，在台灣民主化運動蓬勃發展的 80 年代，最成功也產生最廣泛倡議與改革影響力的模式是以自由派的學者、本土派宗教團體、政治異議人士與海外的人權倡議團體所形成的一個根基於普世價值的互助網絡；學者透過學術發表與媒體文章為民間宗教團體正名與反駁不實的攻訐、民間宗教團體保護與財務上支持政治異議人士與其家人、海外人權倡議團體在這個本土機制失效時挺身而出指責政府違反人權的作為，施壓迫使政府輕判或釋放異議人士。具有多重身分的學者，更容易遊走宗教團體、學術圈、甚至是媒體與政府之間。這些團體之間沒有隸屬與直接資助的關係，甚至時常否認彼此之間的關係以避免民族主義者的攻擊，但是成員彼此聲氣相通、聯合在共同的價值觀之下，也為類似的目標共同奮鬥。例如國際特赦組織（Amnesty International, AI）與台灣政治異議人士的最早合作就是透過長老教會的國際神學網絡。1979 年 12 月 10 日美麗島事件發生時，在英國神學院進修的長老教會盧俊義牧師透過曾在台南神學院任職的英國宣教士彌迪理牧師（Rev. H. Daniel Beeby）引介成為 AI 的志工，並發動台灣的僑胞與留學生支持，最終促使 AI 總會決定參與此次的救援行動，號召各國分會支持對台灣政府施加壓力。疘這個跨國的網絡對發生於 1980 年 2 月 28 日的林宅血案的反應就是一個典型的跨國共同體（transnational solidarity）的例子。知名的政治異議人士林義雄當時為美麗島事件的被告人以叛亂罪起訴並拘禁於新店監獄候審，其母親、長女與一對 7 歲的雙胞胎幼女在家中被歹徒侵入殺害、僅長女註瓝. 江正崇、張火慶，「一貫道的『剽竊』本質 ─以『彌陀淨土』及『正法眼藏』為例」，正覺學報，. 註瓨. 瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 2 冊），頁 158。. 註甿. 林榮澤，「一貫道對儒家思想的推廣」，新世紀宗教研究，第 9 卷第 1 期（2010 年 9 月），頁 35~75。. 註畀. 瞿海源，「政教關係的思考（下）：一貫道」，聯合月刊，1982 年第 7 卷，頁 39。. 註甾. 瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 2 冊），頁 161。. 註疌. 許理清、林美容，「一貫道的傳播模式與分裂初探－兼論興毅組及其基興單位的發展與分裂」，成大. 註疘. 國際特赦組織台灣總會，「從接受救濟到回饋國際：AI 在台灣走過 20 年」，司法改革雜誌，2010 年. 2010 年第 5 期，頁 123~178。. 歷史學報，2010 年第 39 期，頁 149~175。第 77 期，頁 24~25。.

(16) 80. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 身中 6 刀倖存，執政者試圖將兇手指向海外獨派團體與製造寒蟬效應的心態昭然若揭。因探監倖免於難的林妻方素敏與重傷的長女林奐均當時面臨生活困境，台灣基督長老教會向美國的基督徒募款籌得新台幣 780 萬元買下林宅，建立「台灣基督長老教會義光教會」。義光教會主要的任務之一就是關懷政治受難者，包括探訪監獄的政治犯與輪流在政治犯家中舉行家庭禮拜，這樣的人道努力很大程度地支持了整個台灣早期黨外運動與眾多社會運動的持續發展。謝明道（2013）在對義光教會的研究中指出，長期以來許多推動台灣改革的異議團體的基督徒都選在此處聚會活動，包括國際特赦組織台北一組的聚會、關心同志運動的同光教會、關廠工人維權運動者、參與聯合國宣達團、反核運動人士等等，儼然成為台灣政治社會運動的一個另類樞紐。. 二、宗教立法與台灣宗教市場除了宗教團體的合法性問題之外，宗教立法是另一個重要的政教關係癥結點，尤其在面對政府與獨占市場的傳統宗派試圖利用宗教立法「規範」新興宗教市場的發展，原本獨立處理各自政教關係的不同宗教與教派罕見地聯合起來反對。就學者的作用而言，雖然歷次立法過程都有邀請各大專院校的學者專家參與討論會與舉辦公聽會，但目前仍未能確切看出對於政策方向的影響力，而多是「煞車」的作用，避免政府在未經充分討論與採納宗教團體的意見之前草率行事。相關著作已經很多，皯在此筆者僅就兩個有關倡議網絡的重點做出討論：第一、雖然內部仍有巨大分歧，學術社群與宗教團體共組的網絡對於宗教自由的共識是明確的；一個尊重普世價值的價值觀網絡是抗拒政府干涉的成功武器。瞿本人自 1988 年起接受內政部委託，對制定宗教法作為社會管理機制進行可行性的研究，但嚴格主張尊重多元文化與宗教組織自主的研究報告在當時既未發表、也沒有受當局者採用。盳 1990 年代，內政部也委託中山大學的吳寧遠、鄧學良、林新沛、李建忠研究後提出「宗教團體法」草案。盱同時，各宗教都提出自己的宗教法版本，但全未被排入立院議程，政府也未改其試圖干預宗教團體運作的初衷；從許多宗教領袖的回憶錄與訪談中，可以見到當時宗教界對於執政者宗教立法動機的不信任，宗教法也因此一直難產。例如筆者在 2010 年訪問被視為是國民黨執政時期教會溫和派的代表、台灣浸信會的領袖人物周聯華牧師；周清楚表示當時宗教界普遍的共識是反對政府有針對性、. 註皯. 整個 80 至 90 年代立法過程的角力，最詳細的敘述可見內政部另一篇委託輔仁大學宗教系的研究。鄭志明，「台灣宗教法制建立的困境」，黃麗馨主編，宗教論述專輯第 8 輯：宗教法制建立與發展篇（台北：內政部，2006 年），頁 359~383。. 註盳. 此報告最後經多次改寫，直到 1997 年收錄於台灣宗教變遷的社會政治分析一書中。瞿海源，台灣宗教. 註盱. 「宗教團體法草擬草案」為內政部委託國立中山大學中山學術研究中心之研究計畫案，吳寧遠、鄧學. 變遷的社會政治分析（台北：桂冠圖書公司，1997 年），頁 xv。良、林新沛、李建忠四位學者列名為主持人。資料來源：吳寧遠、鄧學良、林新沛、李建忠，「宗教團體法草擬草案」，國立中山大學林新沛教授網頁， http://pam.nsysu.edu.tw/files/13-1102-50213.php? Lang=zh-tw。.

(17) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 81. 試圖介入宗教界的立法企圖。他表示政府代表曾私下與各教派進行溝通，並明言宗教法將只針對長老教會與新興教派，不會侵害其他教派的利益，但周仍不為所動。盰第二、宗教組織與執政者關係的遠近是對宗教法態度分歧的重要因素，近者擁護甚至利用政治勢力去草擬對己有利的法案；遠者抱持懷疑與不合作的態度。宗教組織的市場份量也是執政者打量是否與其合作的關鍵。一貫道與中國佛教會爭奪國民黨支持的歷史是這個市場理論解釋的最佳註腳。顏尚文等人整理中國佛教會的檔案發現，黨政關係良好的中國佛教會在 1994 年提出《宗教法人法》建議，盵初衷是修改現行行政命令對佛寺多有不公的現象，但研究中佛會的內部文件亦證實該會高層與執政者有政治外交上的多層次利益交換，而該會長期以來配合政府政策打壓新興教派的痕跡明顯，也相對使得該會主張利用法律途徑解決政教衝突的做法看起來疑點叢生。矸「其與政治的關係既錯綜複雜又密不可分。國民黨以其一貫操控人民團體的方法－黨團會議介入中佛會，但中佛會亦想爭取其主事權；從秘書長一職由原先具有黨政軍背景的居士，一變而為出家眾所掌握，即可看出其間的轉變。…中佛會在拓展外部事業、建立外在關係時，亦往往與其領導者有密切關聯。如白聖因與東南亞各國佛教界有較深的淵源，『宗教外交』即為其主持中佛會時期主要的外部活動，此亦為其與官方維持良好關係的主因。」矼從市場理論的觀點來看，教派間爭奪市場也不外乎必須爭奪制定市場規則的政治勢力，與體系越遠、越沒有在地資源影響政策的宗教組織就越容易走上尋求外力的道路，比較來說，新約教會是與體系最遠、最缺乏在地影響力的；既無法像一貫道吸納大量地方政治人物，也缺乏長老教會以一紙宣言震動天下的能耐，走上台北街頭與紐約的街頭也算是合乎理性的選擇。一貫道屬於與既有的體系融合最密切的教派，也因此從未有必要選擇體制外的手段去解決政教衝突；當忠誠與選舉的貢獻一被當局所肯定（學者、法官與政治人物的背書），一夕之間合法的地位就水到渠成。國際因素雖然在基督新教的部分較為明顯，但這不應該以其「洋教」本質簡單視之，而是教會缺乏體制內的管道與政府的共同利益，在宗教自由的價值觀上更是差距南轅北轍，在諸多不利的情形下而必須尋求外援，國際市民社會在此時適時提供了一個額外的助力，既註盰. 反對宗教立法最公開的是台灣基督教長老教會，學者也多對其與當時國民黨政府對立的角色著墨。與一般人的理解不同，不僅是長老教會，其他基督教宗派與佛教領袖也對政府的立場多有質疑，在政府徵詢意見時都表達反對的意見，只是沒有訴諸筆墨或發表公開信。關於當時已公開的聲明，可見「反對『宗教保護法』請願書」，台灣長老教會重要文獻，http://www.pct.org.tw/ab_doc.aspx?DocID=014>。. 註盵. 中佛會對一貫道的打壓可見同報告中所附鍾智誠「從中佛會會議檔案探討一貫道與佛教的衝突」一文。資料來源為顏尚文主編的未出版報告。顏尚文，「中國佛教會檔案資料研讀計畫」，教育部人文社會科學相關領域計畫入口網，http://hss.edu.tw/wSite/mp?mp=1。. 註矸. 有關中佛會的版本與其他版本的差別與爭議可見中華佛寺協會林秘書長。林蓉芝，「談當代佛寺法制化的因應之道」，發表於第 1 屆當代佛寺建築文化與經營管理（高雄：中華佛寺協會主辦，2002 年 12 月 28-29 日），頁 M1~M32。. 註矼. 同註盵。.

(18) 82. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 有的跨國神學網絡成為一個現成的人道援助與人權倡議的平台。台灣自 60 年代起因為美援與經濟成長打下的宗教市場的開放基礎、無疑地是這個平台可以存在與發揮臨門一腳作用的關鍵。. 伍、知識菁英與政教關係：大陸的經驗如前所述，中國大陸與台灣政教關係發展的軌跡雖然不同，政府試圖利用黨部、安全機關、法律與親近政府立場的宗教團體去滲透與控制信眾與宗教勢力發展的企圖是相似的。劉澎總結中國的宗教管理模式有三個特色：1.黨政並存的「雙重設置」；2. 聯絡與交往宗教領袖的「上層交往」；3.以愛國宗教隊伍為核心的「特殊隊伍」。矹這三點在台灣也多多少少看得到。得以參與國民黨中央委員會的運作、送法案進立法院是某些宗教團體引以為傲的成績；閱讀一貫道、新約教會等本土新興教派早期的紀錄時常會看見與中國大陸地下宗教團體類似的處境：秘密的家庭聚會、警察的關切、「正道」人士的批評、與領導人被逮捕被取締被迫搬遷的危機等等。從後見之明可以清楚看到台灣當時的干預與壓迫委實沒有任何政治上必要：這些教派本身並無任何政治企圖或挑戰當權者的能力，反而是最具有能力與政治威脅潛力的宗派例如長老教會沒有受到這些日夜不斷騷擾的待遇（除了少數的領導層之外）。安全機關的「過度反應」僅僅是一個意外嗎？新約教會被打壓據信與創辦人香港影星江端儀早期的左傾立場有關、被驅離錫安山的聚會地是被懷疑為「共黨之外圍組織」、「藏有武器」之故。然而就算從當時（1986）的標準來看，這些理由也是很牽強的。是什麼因素讓這些教派與政府的關係無法和平的處理？如果它們具有類似長老教會一般的跨國、跨社會的菁英支持網絡，情況會不一樣嗎？. 一、控訴運動與三自愛國運動從大陸的經驗看來，有理由相信答案是肯定的。跨國的社會菁英網絡不只是提供和平時的發展支持、更在面對強權時成為「打鼠忌器」的護身符與交換條件的籌碼。就基督新教而言，在中國大陸受打壓最嚴重的群體「恰巧」也都是本土的新興宗派；而國際化程度高、背負「洋教」惡名的西方宣教士教派卻在某些具有政治敏感度與高度政黨聯繫的社會菁英帶領下，和平轉軌成愛國教會。因為內戰的紛亂與在 50 年代開始的「控訴運動」，外國宣教士與外籍工作人員紛紛自行離開或被驅離，他們所建立與長期支持的各地教會與機構紛紛被親中共的內部菁英所接手、而由這些人士組成的「三自愛國會」在 50 年代成為被保護與享有「直通天聽」管道的超宗派機構。這些教會領導人在內戰後期就與周恩來領導的統戰系統會面，同意以驅逐外國勢力作為政府. 註矹. 劉澎，「中國需要宗教法─走出中國宗教管理體制的困境」，領導者（北京），2012 年第 47 期，頁 106~125。.

(19) 宗教市場的國際與國內因素：從兩岸政教關係研究探討一個宗教市場論的新研究架構. 83. 保障教產與教權的交換。矻在共產黨與國民黨自 1920 年代以來爭奪教會機構與信教菁英的鬥爭中，贏家是明確的。據統計 25 個愛國會的籌備委員中有 12 個來自青年會的系統；矺許多基督教青年會的學生組織者成為三自愛國會的地方骨幹人物。矷在韓戰的推波助瀾之下，這批新興的教會領導人物只花了兩年的時間就說服全中國 60%的基督新教徒都簽署了一份「三自愛國宣言」，讚頌與效忠新政權、譴責當初幫助中國成立教會的外國差派機構。祂必須要注意的是，中華人民共和國成立的頭幾年間對這些充滿社會菁英的「洋教會」並未採取嚴厲的鎮壓政策，大體上宗教寬容的政策直到 1957 年毛澤東決定邁向更激進的社會經濟改造計畫、「反右鬥爭」開始登場之後才突然的改變。礿原因從社會菁英網絡的角度不難理解：既然教會不是已經被支持政府政策的人所掌握、就是有著足夠支持政府政策的人在其中監視教會的一舉一動，過度介入是不必要的。從歷史的角度來說，宣教士教會透過部分菁英與黨政高層的管道向新政府談條件，在無神論的掌權者之下換得至少 7 年的和平與喘息的時間。諷刺的是，在「自治、自養、自傳」的三自愛國反帝運動的大時代洪流之中，真正中國人建立的教會例如基督徒聚會處的倪柝聲、耶穌家庭的敬奠瀛、真耶穌會的魏以撒反而因其獨立自主的地位而成為被重點打擊的對象，獨立本土教會領袖陸續被抓，最終不是被迫放棄立場就是遭受牢獄之災，北京基督徒會堂的王明道就是一個知名的例子，陸續進出監獄共 22 年。這些「不識時務」者拒絕與愛國運動者合作的原因不僅僅是對「愛國」一詞理解的差異；不認同主流教會菁英的價值觀更有關係。王曾如此公開批評「三自愛國運動」的領導人吳耀宗：「中國不信上帝的基督徒，著名的有兩位：一位是馮玉祥，另一位是吳耀宗」，而王的不合作立場也被主流教會菁英在不同的場合抨擊。秅主流教會菁英跟本土教會領導人有一價值觀上根本的差別，前者接受與主流政治勢力對教會自由的干預、無論是英美、國民黨、日本佔領軍、或是新的共產黨政權，主流教會因為保護教產、推動教務、進行社會服務或是種種俗世的因素而妥協；而後者主觀上與習慣上都排斥任何形式的政治介入教會的事務。這樣的原旨宗教自由觀點在王明道多次拒絕參與在 1951 年由政府主導的「處理接受美國津貼的基督教團體會議」中可以看得出來：「政府是不過問教會的事的。如果政府召集教會的會，那. 註矻. 任杰，中國共產黨的宗教政策（北京：人民出版社，2007 年），頁 9~17。. 註矺. Fuk-Tsang Ying, Christianity’s Failure in China? Essays on the History of Chinese Communist Movement. 註矷. Yihua Xu, “‘Patriotic’ Protestants: The Making of an Official Church,” in Jason Kindopp and Carol Lee. and Christianity（Hong Kong: Institute of Sino-Christian Studies, 2008）, pp. 70~71.. Hamrin eds., God and Caesar in China: Policy Implications of Church-State Tensions（Washington, D.C.: Brookings Institute Press, 2004）, pp. 111~114. 註祂. 任杰，中國共產黨的宗教政策，頁 20。台灣與大陸的文獻當然對這段歷史有不同的記述與評價。台灣的部分請見查時傑，「中國大陸基督教會簡史」，林治平主編，近代中國與基督教論文集（台北：宇宙光，1981 年），頁 363~396。. 註礿. 邢福增、梁家麟， 50 年代三自運動的研究（香港：建道神學院，1996 年），頁 165~168。. 註秅. 王長新，又 40 年（加拿大：福音出版社，1997 年），頁 9。.

(20) 84. 中國大陸研究. 第 58 卷. 第1期. 民國 104 年 3 月. 就是政府干涉宗教了…」。穸王明道的堅持，在事後來看是有遠見的，「處理接受美國津貼的基督教團體會議」成為之後「控訴運動」的出發點；教會領袖被迫交代虛假的資料以控訴外國勢力干涉中國的教會與中國的革命、教會指責教會、朋友指責朋友，中國的基督徒也開始捲入其後政治運動的洪流之中。1955 年 8 月開始逮捕不肯加入三自的教會領袖、10 月 29 日政府正式宣告凡三自之外的基督教活動違法。1956 年 3 月吳耀宗正式宣布「中國教會已經脫離差會的關係，成為中國信徒自己管理的教會」，為中國宗教市場的自由發展與任何意義上的宗教自由劃上句點，教會組織與機構大一統的局面直到文革開始而結束，1971 年全國所有三自會的教堂封閉、宗教活動被勒令停止，僅剩接待外賓的北京米市堂仍在運作。穻. 二、改革開放之後的政教關係「三自愛國運動」與其衍生出的三自教會在 1951 年之後這段歷史中扮演極為關鍵的角色，可惜學術性的討論極少；論者不是簡化其為無神論政府試圖消滅基督新教的階段性工具、或是刻意美化與忽略討論強迫參與三自的正當性與必要性。「合法的中國教會必須參加三自」是自 1951 年「三自革新運動籌委會」建立以來從未改變的政府基本宗教政策。70 年代末開始的改革開放承諾公民生活的正常化，放棄了毛時代不斷革命的主張，1982 年中共黨中央發佈「十九號文件」標誌著 50 年代的宗教政策又再度回到台面上來。竻在 1983 年全國正式恢復宗教活動之後，「加入三自」仍是任何基督新教團體尋求合法化的必要條件，直至今日所謂「非註冊教會」、「地下教會」或「家庭教會」問題的來源都是此一政策仍被嚴格執行的結果，大量的中國大陸教會因為不符合種種加入的條件、或是拒絕加入所代表在宗教自由與教義上的屈服、或是其他個人恩怨的糾葛而不在三自的名稱之下活動，1998 年河南的「中華福音團契」聯合數個家庭教會系統發表的「中國家庭教會信仰告白」就是這個環境下的產物。籵據不完全的估計中國大陸僅有三分之一或不到一半的基督徒在合法註冊的教會聚會，大量被海外媒體報導與國外人權機構所登錄的違反宗教自由的案件都是從這些團體與當局的摩擦而來。糽因為與現有宗教制度從根本上就不相容，每一個家庭教會都必須日夜為生存和理想與體制奮戰，而實質上成為一個類似西方市民社會理論描述的. 註穸. 王長新，又 40 年，頁 6。. 註穻. 查時傑，「中國大陸基督教會簡史」，頁 380。. 註竻. 「關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策」，中國民族宗教網，http://www.mzb.com.. 註籵. 劉國建、佟佳，「『中國家庭教會信仰告白』要義分析─以構建和諧社會為向度」，鐵道警官高等專. 註糽. 1/3 的數字來自大陸知名學者于建榮（1998）於北京大學一場被廣為轉載、關於家庭教會的演講。筆者. cn/html/folder/290171.htm。科學校學報（河南），2009 年第 3 期，頁 17~18。於 2010 到 2011 年實地訪查時也得到類似的結論。.