然而，從兩岸的比較中我們可以發現這個解釋仍然有所不足。灰市的擴大是因為 管制的上升還是下降所造成的呢？或者也許這些市場份額（market share）的變化與政 府管制無關，而是教派之間的競爭所致？如前所述，台灣早期也採取了高度管制的宗 教政策，尤其對非註冊的新興教派採取全面取締的態度，如果管制是宗教市場份額變 化的主因，那理所當然我們應該看到解嚴之後出現宗教市場的重新洗牌，然而實情似 乎相反。Lu, Johnson & Stark 在對台灣宗教市場研究的文章中指出，政府管制的確限制 了有組織的宗教發展、而強化了沒有固定會所的宗派的發展，80 年代之後的放鬆政 策、也大致如市場理論所預測、促成了相反的發展。然而與理論預測不同的是，台灣 之後百花齊放、萬家爭鳴的宗教市場自由化並未促成排它性強的組織型宗教（例如強 調一神論的基督新教與天主教）的持續發展。從台灣的經驗中可以清楚看到政治干預 的高低對宗教市場的調節作用，但是宗教市場理論所強調「宗教與宗教間的競爭」的 論述：鬆散的宗教組織（例如佛教）應該會被高度組織化的宗教（例如基督教）所擊 敗、在台灣得不到所期待的證據支持。芠如果以教堂數量為衡量基準，台灣基督教與天 主教成長最快是在 50 到 60 年代之間，70 年代民主化進程開始後反而開始出現停滯的 現象，基督徒的人數更在 90 年代經濟成長與政治自由化達到頂峰時開始下降。苀台灣 的經驗提醒研究者必須分別市場理論中所關心的兩種不同的因果關係。第一個是政治 管制與宗教組織市場份額之間的因果關係；第二個是宗教競爭與市場份額之間的因果 關係。Stark 跟 Finke 以降的宗教市場理論假設政治管制的放鬆自然會導致宗教競爭的 上昇，而把兩種因果關係過度簡化，這一點必須要進一步釐清。
就概念上來說，政治壓力與宗教市場份額之間的關係應該是一個雙向的因果關係
（reverse causality）：政府施壓某一宗教組織是因為市場份額大、但市場份額加大也可 能正是施壓所造成的意外結果，主因之一是外來的壓迫如果不能完全消滅該組織，其
註 肭 Fenggang Yang, “The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China,” pp. 93~122.
註 舠 這些研究包括李向平、楊林霞，「宗教、社會與權力關係─『宗教市場論』的社會學解讀」，頁
1~7；許怡真，「宗教市場中的新興宗教─以山達基教會為例」，國立政治大學宗教研究所碩士論文
（2006 年），頁 1~108；林承慧，「中國大陸擴展中的基督教灰色市場－以城市教會的發展為例」，
中國大陸研究季刊，第 57 卷第 2 期（2014 年 6 月），頁 63~90；Fenggang Yang, Religion in China:
Survival and Revival under Communist Rule（New York: Oxford University Press, 2012）.
註 芠 Yunfeng Lu, Byron Johnson and Rodney Stark, “Deregulation and Religious Market in Taiwan: A Research Note,” p. 140.
註 苀 瞿海源，宗教、術數與社會變遷（第 1 冊），頁 15~28；宋光宇，「從台灣的發展經驗看目前基督教 在大陸上所遇到的問題」，頁 8~12。
壓力正好強化了該組織的內聚性與其訴求的正當性，而促成了該組織更長期的發展，
這種現象我們特別可以從許多「cult」宗教，例如大陸的東方閃電與台灣的新約教會中 看得到。芫就算是在一般的教派之中，這種現象也是存在。許多筆者訪問的中國大陸家 庭教會領袖都曾提到他們「感謝」政府對基督徒的壓迫，理由之一是政府無差別的宗 教管制同樣打擊了「信仰軟弱」（與組織鬆散）的「異端」與「外道」，他們相信自己 的「真信仰」因而能夠存活下來，更進而佔據這些空虛的地盤而茁壯起來。筆者遇過 一個家庭教會的領袖稱讚文化大革命是上帝賜予中國基督徒的寶貝：「藉由毛澤東的 手，把傳統宗教全部打回石器時代了」（個人訪問）。此外，政府的壓力正好為教會提 供了一個「去蕪存菁」的內化機制：歷經磨難留下來的成員絕對都是對信仰絕對虔 誠、對組織絕對忠實的好信徒。另一個同樣自利的理由是，抵抗政府的干預被視為是 教會領導人顯示宗教性的絕佳證明：還有什麼比為信仰義無反顧的坐牢更能凸顯一個 人對信仰的虔誠呢？王明道從一個小小的北方本土教會的領袖變成改革開放時代全中 國家庭教會共同尊崇的「屬靈傳承」代表性人物，就是這種「不打不成器」邏輯的一 個例證。
相對來說，Marsh 的研究比較精確地區分了政治管制與宗教競爭的關係。在比較 俄羅斯與中國的政教關係變遷中，他指出兩國雖然都採取了放鬆管制的開放政策，俄 國甚至開放的更多更廣，但有意義的宗教競爭沒有在俄國出現。俄國的「Perestroika」
打開了宗教市場上的競爭機制，也的確促進了激進跟新興教派的出現與成長，但這個 成長不是整體基督教宗教市場的成長，因為對宗教的需求並未因開放而成長。中國大 陸的改革與開放雖然以放鬆經濟部門管制為主，拒絕政治上的變革，但是整體宗教市 場卻獲得極大的成長。兩國都有與部分宗教菁英聯合以控制宗教的策略：史達林的
「愛國聯盟」（patriotic union）與毛澤東支持的「三自愛國運動」；兩國都在歷史上的 某階段推動消滅包含這些愛國教會在內所有教會的無神論政治運動；也都在改革開放 之後主推宗教註冊作為控制教會的手段，但是結果是非常不同的。芚Marsh 認為原因是 中俄兩國內部宗教競爭的大環境「起點」不同所致，例如中國文化中存在的宗教非排 他主義（non-exclusive）傳統是蘇聯東正教長期獨佔的情形中所沒有的，自然政治菁英
註 芫 外部衝突加強內部凝聚性的理論在許多不同領域的文獻中都被討論與證明過。在組織學中可見 Anita Williams Woolley, “Playing Offense vs. Defense: The Effects of Team Strategic Orientation on Team Process in Competitive Environments,” Organization Science, Vol. 22, No. 6（ March 2011 ）, pp.
1384~1398；在國際關係的文獻中，可參見 Arthur A. Stein, “Conflict and Cohesion: A Review of the Literature,” The Journal of Conflict Resolution, Vol. 20, No. 1（March 1976）, pp. 143~172; Bruce M.
Russett, John R. Oneal and Michaelene Cox, “Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà Vu?
Some Evidence,” Journal of Peace Research, Vol. 37, No. 5（September 2000）, pp. 583~608. 在社會學中 可見 Noah E. Friedkin, “Social Cohesion,” Annual Review of Sociology, Vol. 30（2004）, pp. 409~425;
Stephen Benard and Long Doan, “The Conflict–Cohesion Hypothesis: Past, Present, and Possible Futures,”
in Shane R. Thye and Edward J. Lawler eds., Advances in Group Processes（Bingley, UK: Emerald Group Publishing Limited, 2011）, pp. 189~225.
註 芚 Christopher Marsh, Religion and the State in Russia and China: Suppression, Survival, and Revival, p. 70.
執行宗教管制放鬆時產生的效果也是截然不同的。芘Marsh 的這個結論間接支持了本文 一個重要的研究觀點：為了確實瞭解一個政策的效果（e.g., 三自政策對宗教市場的影 響），挑選比較的對象必須具有類似的政教關係歷史傳統。從這個觀點，具有相同歷史 背景的台灣是比俄羅斯或是其他社會主義國家更適合與中國大陸放在一起比較的案 例。
此外，Marsh 的研究提醒研究者一個「執政者－宗教菁英」聯盟、無論是普丁與 東正教會或是中國共產黨與「三自會」、在瞭解政教關係變遷上的重要性。從這個邏輯 推論，「灰市」擴大的現象可能很大一部分是來自現有「紅市」體系的教會行為改變的 結果；這些政府眼中的「乖乖牌」違法「爆走」的衝擊性其實不小於家庭教會爭取合 法性的鬥爭。Wang 跟 Vala 記錄了許多合法教會遵守政府規定所受到的不公平限制問 題：教會缺乏經費無法公開籌募、缺乏傳道人卻無法自立神學院或增加現有神學院的 名額、缺乏教材卻在出版與資訊流通上必須小心翼翼、不能與三自以外或是同省市之 外的教會合作；與海外教會的交流與神學進修處處受限等等。芛與其相對的是大量的家 庭教會「可以」接受社會與海外捐款、開辦地下神學院與自由享受海外與在地下流通 的印刷與影音出版品、近年來家庭教會領袖更在海外神學班與研討會上絡繹於途。「紅 市」的領袖要的其實跟「黑市」要的一樣：更多的工作人員、更多的信徒、更大的教 會、更重要的是，能夠達到這些目標所需要行動上的自由。對這些發展上的不公平限 制自然增加了「紅市」教會領袖為了增加競爭力決定出軌的可能性。
筆者在許多政教關係平穩的省市見到三自教會努力爭取這些機會，甚至不惜在省 宗教局不願放手的情形下違法偷跑，自行成立「神學訓練班」、「同工訓練中心」；接納 海外宣教士與海外的捐款；與其它省分的教會甚至是家庭教會合作宣教與社會服務事 工；更出現了「沒有註冊的三自教會」這個獨特的品種。這些新教會的領袖多出身三 自教會的系統，但是因為缺乏足夠的資歷或是關係無法得到宗教局的許可自行主持教 會，或是無法獲得新設教堂的許可。一些新興城市白領教會都屬於這一類，例如在武 漢某大學附近有一個約 400 人的教會，成員多是學術與社會菁英，其牧師雖有正式神 學院畢業的經歷與宗教局核可的牧師資格，但是因為宗教局及三自會高層拒絕同意新 設教堂，該會只能以「聚會點」的形式、分散在兩個地點合法聚會，但無法正式登記 為教堂。類似的情形在許多一、二線的大城市都可看到。芵
對市場理論重要的是，這些新行為的出現都與政府政策的開放與否無關（一直沒 有開放），而更大程度是受宗教市場內部競爭的啟發與提醒的結果，傳統市場理論過度
註 芘 Ibid., pp. 12~13.
註 芛 Ray Wang, “Quiet Confrontations: Transnational Advocacy Networks, Local Churches, and the Pursuit of Religious Freedoms in China,”（Ph.D. dissertation, University of California, Riverside, 2013）, pp. 172~259;
Carsten T. Vala, “Pathways to Pulpit: Leadership Training in ‘Patriotic’ and Unregistered Chinese Protestant Churches,” in Yoshoko Ashiwa and David Wank eds., Making Religion, Making the State: The Politics of Religion in Modern China（Stanford, CA: Stanford University Press, 2009）, pp. 96~125.
註 芵 個人訪問。