本文將姚文宇家族所建立的吃齋人教派組織，還原到地方脈絡與民 間邏輯討論後，發現這些民間教派組織雖然沒有固定的廟宇基礎，他們 所建立的齋堂比較像是提供宗教服務的組織，重視功德互助行為。明中 葉羅清的宗教創新，實為建構一個跨越血緣與地緣的大眾組織，亦即本 文討論的「宗教家庭」。122歷代政府雖扣之以違反儒家傳統、擾亂帝國 秩序等罪名，與之抗衡，打壓其活動，卻無法遮掩此一以地方教派傳統
119 車錫倫，《中國寶卷研究》，頁 20。
120 相關田野研究調查報告，可見車錫倫，《中國寶卷研究》，頁 279-432。
121 邱麗娟，〈清代民間秘密宗教的醫療活動：以病患求醫、入教為中心〉，《臺灣師大歷 史學報》第 38 期（2007，臺北），頁 153-188；邱麗娟，〈清代民間秘密宗教的誦經療 法〉，《人文研究學報》第 40 卷第 1 期（2006，臺南），頁 63-83。關於經濟利益的討 論，見邱麗娟，〈清乾嘉道時期民間秘密宗教教首傳教活動之研究〉，《臺南師院學報》
第 34 期（2001，臺南），頁 309-339。
122 地方社會中「超越宗族組織」（beyond kinship）的討論，可見 Steve Sangren, “Traditional Chinese Corporations: Beyond Kinship,” The Journal of Asian Studies 43, no. 3 (May 1984), pp. 391-415; 羅士傑，〈地方宗教傳統與「去中心化」的地方政治〉，頁 159-202。
為意識形態所建立的人群組織，特別是以「普」為姓的宗教家庭在地方 社會中所扮演的角色。123
羅清、殷繼南、姚文宇三人都不是出身主流，生涯發展也並未依循 一般熟知的帝國社會主流價值觀。羅清的「宗教創新」，加速了佛、道 兩教「禮下庶人」的過程，殷、姚兩人將羅的「宗教創新」與民間社會 生活經驗的需求進行更多的有機結合，成為今日所見「吃齋人教派組織」
的跨地域平台，或「以普為名」建立的跨區域、擬血緣的「宗教家庭」。
關於「吃齋者」與「齋教」，學者多視之為流傳於下層社會的宗教，或 沿襲官方偏見，認為這些教派是帶有叛亂性格的秘密宗教。但這個由民 間發動「宗教創新」而建立的「宗教家庭」，至少在明末，提供選擇脫 逃或疏離於國家統治的人群一個強調人性情感交流需求的互助平台空 間：
近日妖僧流道，聚眾談經，醵錢輪會，一名揑槃教，一名紅封教，
一名老子教，又有羅祖教、南無教、淨空教、悟明教、大成無為教，
皆諱白蓮之名，實演白蓮之教。有一教名，便有一教主。愚夫愚婦，
轉相煽惑，寧怯于公賦，而樂于私會；寧薄于骨肉，而厚于夥黨；
寧駢首以死，而不敢其違教主之令。此在天下處處盛行，而畿輔為 甚。124
姑且忽略「妖僧流道」與「愚夫愚婦」等負面字眼，「跨越血緣、地緣」、
「以普為名」的「宗教家庭」，彌補強調定著、不鼓勵流動的「五倫理
123 晚清以來所謂新興「會道門」或「救世團體」（redemptive societies）在地方社會中扮演 的角色，有待將民間教派所建立的大眾組織（popular organization）延伸到民國時期的慶 元地方社會，方可進一步釐清。根據民國《慶元縣志採訪錄》記載，民國時期慶元后田 地區仍有多所善堂運作，並在民國七年（1918）統整成立「全縣同善堂」。見史澄章編 輯，《慶元縣志採訪錄 二卷》，收入《浙江圖書館藏稀見方志叢刊》第 41 冊（北京：
國家圖書館出版社，2011 據民國間抄本影印），頁 622-623。
124 ［明］顧秉謙等纂，《明神宗實錄》（臺北：中央研究院歷史語言研究所，1966 據國立 北平圖書館紅格本微捲影印），卷 533，萬曆四十三年六月庚子條，頁 10094-10095。
想型社會」所無法照顧到的「追求自由」與「尋求救贖」的人性需求。
對此，人類學家針對 21 世紀臺灣都市神壇背後人群組織法則變化的研 究，已注意到透過宗教實踐所建構的「比兄弟姊妹更親」的「擬血緣互 助組織」，由此形成一種「新類型的家」。125如此也可印證「理想型」
（ideal type）與實際社會生活經驗、民間邏輯之間的明顯落差。
其次，許多類似功能的教派組織在百姓日常生活領域中的競爭，以 及其所建立的「政治力量」與面臨的競爭，皆可自外於帝國政府的「理 想型」管控範圍。事實上，缺乏儒家教育背景的姚文宇，透過他所整合 的民間教派組織，同樣可以造成或反映社會人群流動與重新組織的效 果，而且他們所發揮的人群組織力量對地方社會的影響，相較國家制度 與意識形態毫不遜色。
誠如史家吉朋（Edward Gibbon, 1737-1794）在其傳世名著《羅馬帝 國衰亡史》（The History of the Decline and Fall of the Roman Empire）中 所云：「流行於羅馬帝國之內的各式宗教信仰，對人民來說，同樣的真 實；對哲學家來說，同樣的虛偽；對統治者來說，則都是有用的。」126透 過本文重新剖析 17-19 世紀慶元姚氏「宗教家庭」與吃齋人教派組織的 發展歷程，可知至少自明末以來，一個跨血緣、跨地緣的強調對應於人 群流動的新社會組織之形成過程，以及地方社會人群組織法則的重大歷 史變遷。有學者認為：這一群長期被認為「沒有歷史」的人的家庭形成 過 程 ， 其 實 也 正 是 他 們 自 身 在 日 常 生 活 的 實 踐 與 國 家 體 制 對 抗 的 歷 史。127透過本文亦可發現：長久以來被視為主流的士大夫文化，在地方
125 見林瑋嬪，〈「比兄弟姊妹咯卡親」：移民、都市神壇與新類型的家〉，頁 205-248。
126 Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (New York: Fred DeFau & Compan Publishers, 1906), vol. 1, pp. 35-36. 原文 “The various modes of worship, which prevailed in the Roman world, were all considered by the people, as equally true; by the philosopher as equally false; and by the magistrate as equally useful.” 中譯為筆 者自譯。
127 這樣的思考邏輯是受 James C. Scott 關於國家之外的人群組織的討論所啟發。見 James C.
Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia (New
社會資源競逐的場域中，始終面臨來自於提供民眾宗教生活服務，強調
「勸人為善」、「以公而行」的地方宗教傳統所組成的「人群組織」的 強力競爭。不論士大夫文化結合帝國政治權威後有多強勢，民間自有其 重視團體情感交流之人性需求的組織運作邏輯，史家重要任務之一就是 要思考過去意義時，復原此類「民間邏輯」的重要性。128
*本文的完成，感謝兩位匿名審查人所提供修改意見。研究進行 期間，上海華東師範大學歷史系李世眾教授、博士生王磊對於 田野調查提供諸多協助；廈門大學歷史系鄭振滿教授於文章構 思階段即提供諸多建議，浙江省慶元縣姚德澤先生提供資料與 對田野的指點，謹表謝忱。
（責任編輯：林榮盛 校對：歐陽宣 石昇烜）
Haven: Yale University Press, 2009).
128 此說受英國史家 E. P. Thompson（1924-1993）對英國社會史討論的啟發。見 E. P.
Thompson, “Eighteenth-Century English Society: Class Struggle without Class,” Social History 3, no. 2 (May 1978), pp. 133-165.