清代臺灣方志引證西學知識的同時，偶會在夾議夾敘的論述中，透 露出修志官紳對於西學本身及其相關之人事客體的質疑，特別是針對西 方宗教或西方國度的批判。在此所謂的批判性，係就論述的客體成為被 批判的對象而言。至於修志官紳批判的角度及其要點，主要牽扯到明清 時期西力東漸的國際情勢以及官紳反教的時代背景。
15、16世紀，當歐洲人發現環球新航路之後，葡萄牙（佛郎 機）、西班牙與荷蘭（紅毛番）為了從事東方海上通商和傳教事業，各 國船舶陸續活動於中國東南海面。他們不時到雞籠、淡水一帶進行貿 易，而且圖謀佔據，以致引起閩粵官紳的警戒。64這種負面性的觀感，
一直延伸至清代前期，形成了修志官紳的刻板印象。由於當時被視為中 國東南海防之患的葡萄牙、西班牙及荷蘭等國，皆屬天主舊教或基督新 教的國度，以至於入華傳教士透過西學知識宣揚天主信仰之際，其身份 背景與宗教活動，也難免受到某些堅持儒學正統或華夷之分的中國官紳 所質疑，甚至是抨擊。特別是經歷「康熙曆獄」（1664–1669年）、
「禮儀之爭」前後的人事衝突，再加上清代前期一連串的禁教措施與閉 關政策，更加深了彼此之間的認知隔閡與對立意識。65康熙後期，郁永 河在《裨海紀遊．海上紀略》中記載「西洋國」時指出：
西洋國在西海外，去中國極遠。其人坳目隆準，狀類紅
64 張維華，《明史佛郎機呂宋和蘭意大里亞四傳注釋》（臺北：臺灣學生書局，1985年景印 再版），頁2–106。
65 王之春，《國朝柔遠記》（臺北：臺灣學生書局，1975年景印清光緒年間重刊本），卷1 至卷5，頁37–337。
第六十二卷第二期
毛。然最多心計，又具堅忍之志。析理務極精微，推測象緯 歷數，下逮器用小物，莫不盡其奇奧；用心之深，將奪造化 之秘，欲後天地而不朽。苟有所為，則靜坐默想，父死不 遂，子孫繼之；一世不成，十世為之。既窮其妙，必使國人 共習而守之，務為人所難為。66
郁永河從體貌性格與行事作風的角度，鋪陳出歐洲人士的才學特 質。除了肯定其人精通天文曆算及各項器用的情形之外，文中「最多心 計」的形容，無非也表達出作者本身的負面觀感。緊接著這段文字之 後，郁永河帶出了明清之際西方傳教士利瑪竇等人進入中國之後的宣教 作為：
其先世多有慧人，入中國竊得六書之學。又有利馬豆者，
能過目成誦，終身不忘。明季來中國，三年徧交海內文士；於 中國書無所不讀，多市典籍，歸教其國人，悉通文義。創為七 克等書，所言雖孝悌慈讓，其實似是而非；又雜載彼國事實，
以濟其天主教之邪說，誘人入其教中。中國人士被惑，多皈其 教者。今各省郡、縣、衛、所皆有天主堂，扃閉甚密，外人曾 不得窺見所有；不耕不織，所用自饒。皆以誘人入教為務，謂 之化人。67
筆者認為，這段論述透露了如下幾點值得我們注意的訊息：
一、文中關於利瑪竇的形象，在推崇其過目成誦等特殊本領之餘，
隨即筆鋒一轉，強調其進入中國之後「竊取」儒學傳統古籍舊說加以包 裝，以此作為西方傳教士深入中國士紳社群的主要憑藉。
二、《七克》一書為晚明入華耶穌會士龐迪我（Diadce de Pantoja, 1571–1618年）所著，初刊於萬曆32年（1604年），其內容主要針對世 人如何克制私欲以不違上帝意旨而論。68郁永河將此書張冠李戴至利瑪
66 郁永河，《裨海紀遊．海上紀略》，頁65–66。
67 郁永河，《裨海紀遊．海上紀略》，頁66。
68 龐迪我，《七克》，收入李之藻編，《天學初函》，第2冊。
清代臺灣方志中的「西學」論述 竇頭上，反映他個人甚至是當時某些中國官紳對於西學的認知，其實存
有一定程度的侷限。
三、在評價西學「似是而非」的問題之後，作者對於天主教義本身 與傳教士藉西學以傳西教的作為，概以邪說、誘惑等字眼評述之，具體 傳達了一種不以為然的負面看法。
這些成見的存在，其背後隱藏著長久以來中國官紳對於遠道東來經 商的西方人士——特別是曾於17世紀前期先後入據臺灣之荷蘭、西班牙 等國的戒心。郁永河的《裨海紀遊．海上紀略》在前引文字之後，以相 當的篇幅敘述這些「貪得無厭」的西方國度如何基於商貿利益，展開其 對於中國東南沿海各地與東南亞諸國的侵擾或佔領。郁永河雖然推崇明 清之際入華傳教士「製為風琴、自鳴鐘、刻漏、渾天儀諸器，皆神鏤鬼 斧，巧奪天工」的西學技藝，但為了避免「特洛伊的木馬」之類的悲劇 上演，他強烈呼籲朝野應該正視天主教勢力在中國境內的擴張問題，儘 早防範這些傳教士成為西方國家入侵行動的先鋒部隊。字裡行間，洋溢 著一股反教排外的危機意識，並表達出作者對於西學、西教的本質或西 方人士的行為背離儒學傳統價值觀的不滿。69
郁永河書中這段刻劃西洋國度及西學、西教特質的論述，後來被乾 隆時期劉良璧等《重修福建臺灣府志》、范咸等《重修臺灣府志》、余 文儀等《續修臺灣府志》輾轉摘錄，分別收入各志書卷19〈雜記．外 島〉中，70展現出一種看待「西洋」國度的標準化版本。經由方志文本 的知識建構與官方意識形態的運作，更強化了這類負面形象的流佈。此 種對於「他者」（the Other）的認識，無非是從漢族中心觀或中國天下 觀的角度出發，故不免對於西方國家、外來宗教或異族人士，存在著些 許的種族岐視及文化偏見。
乾隆後期，《欽定四庫全書總目》卷134「子部雜家類存目」評點 晚明士紳李之藻（1565–1630年）所編《天學初函》時指出：「西學
69 郁永河，《裨海紀遊．海上紀略》，頁66–67。
70 劉良璧等，《重修福建臺灣府志》，卷19，頁503；范咸等，《重修臺灣府志》（臺北：
臺灣銀行，文叢第105種，1961年），卷19，頁582–583；余文儀等，《續修臺灣府志》
（臺北：臺灣銀行，文叢第121種，1962年），卷19，頁685–686。
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所長在於測算，其短則在於崇奉天主，以炫惑人心」，緊接著，則是 一連串批評天主教悖亂中國傳統倫理綱常的言論。71四庫提要作者的論 點，表達了當時官方看待西學特質及西教威脅的主流意識形態。清代 後期，由於中英鴉片戰爭、英法聯軍等一連串的軍事衝突，開啟了近 代中國變局的序幕。在1860年代臺灣開港通商之後，西方宗教的傳佈 緊隨著歐洲殖民主義者的步伐而來，激起了不少臺灣紳民的反感，導致 這段期間民教衝突事件此起彼落。在反教排外氛圍的影響下，利瑪竇的 形象以及西學的價值，也免不了遭到臺地官紳訴諸人身攻擊式的波及。
由於近代西教東傳始於晚明入華耶穌會士，當晚清臺地官紳回溯西教
「荼毒」中國的歷史過程，免不了產生各式各樣的負面聯想。如吳子光
（1819–1883年）在《臺灣紀事》卷1〈臺事紀略〉中，強調中國境內 以天主堂立教，「其作俑自利瑪竇始，今之西法為其所授。余嘗以攝 騰、竺法蘭比之，蓋白馬馱經實始漢明帝，而大秦鳩摩羅什遠在後代，
史書可證也。獨洋藥製由〔哄〕咭唎，此藥非人力所能為，乃天生之以 耗中國之金幣、毒萬姓之身命者。泰西人富強由此」。72西方宗教背後 帶有歐洲帝國主義的色彩，無疑是其備受某些堅守儒學正統的地方官紳 質疑或批判的要害。
明清時期，耶穌會士在中國陸續刊行的各類西學譯作中，為能促進 中國讀者的瞭解以及因應其傳教事業的需要，乃援引中世紀經院哲學的 觀念來解釋中國古籍舊說，並運用天主教義轉化儒學的傳統觀念，將格 物窮理的知識探索導向於認識造物天主的終極目標。73就耶穌會士的學 識背景而言，宗教神學與數理知識是整體的「西學」，西方天文地理等 科技知識的展演係為了傳揚天主福音而存在。相形之下，清代臺灣修志 官紳除了引述西學中有違儒學價值觀或中國傳統舊識的說法加以批判，
並將天主信仰排除在西學之實用性、實證性或新奇性的價值之外，反映
71 永瑢、紀昀等，《欽定四庫全書總目》（臺北：臺灣商務印書館，1986年），第3冊，頁 835。
72 吳子光，《臺灣紀事》（臺北：臺灣銀行，文叢第36種，1959年），卷1，頁14–15。
73 鐘鳴旦，〈格物窮理：17世紀西方耶穌會士與中國學者間的討論〉，收入魏若望編，《傳 教士．科學家．工程師．外交家南懷仁（1623–1688年）—魯汶國際學術研討會論文集》
（北京：社會科學文獻出版社，2001年），頁455–466。
清代臺灣方志中的「西學」論述 在志書文本中，西方宗教幾乎成為眾矢之的，在價值取向上被排擠到邊
陲中的邊陲位置。
文化交流基本上是一種彼此學習及相互瞭解的過程，明清時期西學 東漸的歷史經驗，其間蘊涵著中西方學術思想或意識形態之間的調適問 題及涵化現象。從認識論的角度，人們習慣以既有的社會文化環境所形 成的概念架構去看待所處的世界，選擇性地吸納從外界接觸到的訊息，
傾向於接受原已願意認知的事物，並排拒與自身價值系統相容度不高的 存在和觀念。所有觀察與判斷的本身，大部分受制於也反映出各別的世 界觀（Weltanschauung）。74從清代臺灣方志中的各種西學論述，讓我 們依稀體會到，修志官紳大致出於經世實用的動機、操奇覽勝的興致或 交互參證的意念，來取捨西學的內涵，並定位西學在方志文本的知識系 統中所佔有的位置。他們以儒學觀念或天下意識作為根本的裁決標準，
其實帶有一種選擇性認知的傾向。而這套價值系統，不僅是作為修志官 紳發掘西學價值的有色眼鏡，有時也成為他們權衡西學知識、排斥天主
其實帶有一種選擇性認知的傾向。而這套價值系統，不僅是作為修志官 紳發掘西學價值的有色眼鏡，有時也成為他們權衡西學知識、排斥天主