變形與回歸

史料中最早賦予桃以特殊地位的是神話中的「夸父逐日」。關於「夸父逐日」

1 樂蘅軍說，感生神話其實可以看做是一種隱藏的變形。〈中國原始變形神話試探〉，《古典小 說散論》，頁12。

2 《莊子．知北遊》。郭慶藩：《莊子集釋》卷七，頁 733。

3 參見本論文第二章第一節，或《人論》，頁 121。又，樂蘅軍說，在神話學的理論中，變形被 視為是構建神話思想的一個基因，是因為變形在空間上連絡、甚至冥合了生命種類的區別，在 時間上則使生命成為連續的整體。《古典小說散論》，頁3-4。

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-的深層意蘊，研究者有不盡相同的闡釋，主要有茅盾的「與神爭霸」說、朱芳圃 的「猿猱飲水」說、呂思勉的「水火二神之爭」說、袁珂的「追求光明或征服自 然」說、龔維英的「日食」說⁴、陸思賢的測量日影說⁵等等Ą筆者則於前節從禳 日祈雨的角度，肯定夸父的犧牲Ą雖然對於逐日的動機人言言殊，見仁見智，但 神化後的桃林成為一種美好生活、美好幸福的象徵則無異議。由於這個神話使人 感覺死與再生牢固連繫，若從神話的結構來看，夸父逐日無疑是一種變形神話⁶：

「夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未 至，道渴而死。弃其杖，化為鄧林。」（《山海經．海外北經》，頁239-240）

「弃其杖，化為鄧林」，原來的無生物（夸父棄杖）竟在變形蛻化（桃林）

之後，獲得生命。其中，看似渾沌未分的心理，其實是溶人類個我而投入宇宙的 強烈情感，並使得每一個生命能無限擴大的存在。這就是變形神話的最大特色：

神話用變形來代替生命死亡的這一事實，並試圖解釋生與死。因為死亡是人類的 最大恐懼，是人類生存中的最大危機。然而死亡無可避免，軀體不能長存；變形 神話便是原始人用幻想的手段，超越實際的智窮力竭，在原始心靈中尋求戲劇化 解脫的一個途徑。例如伯鯀化為黃龍（黃熊）、女娃化為精衛、瑤姬化為靈芝（

草），形體雖死，精神卻化而不亡，使物稟我之性而續存。物我移情相通，雖死 猶生，這就是原始人的生命觀。英國神話學家泰勒說：

「古代人認為，為了使一個狀態產生變化，首先必須破壞原有的現狀，由 現狀的破壞而產生和引導出另一個新的狀態，因此對古代人而言，死亡不 是生命的終了，而是到達再生的過渡，在原始宗教原始信仰中常見的是靈 魂轉生的信仰，死去的靈魂轉化為人、動物或者植物而使原來的生命得以

4 以上諸說分別參見茅盾：《神話研究》（天津：百花文藝出版社，1982年），頁117。朱芳圃：

《中國古代神話與史實》（中州書畫社，1982 年），頁 108-110。呂思勉：《呂思勉讀史札記》

（臺北：木鐸出版社，1983 年），頁 59。袁珂：《古神話選釋》（北京：人民文學出版社，

1982 年），頁 148。參見羅漫：〈桃、桃花與中國文化〉，《中國社會科學》，1989 年第 4 期，頁153。

5 陸思賢：《神話考古》（北京：文物出版社，1998 年 11 月），頁 201-202。

6 《禮記．月令》孔穎達疏：「易乾道變化，謂先有舊形，漸漸改者謂之變；雖有舊形 忽改者 謂之化；及本無舊形非類而改 亦謂之化。」樂蘅軍說，這一個「變」和「化」的定義，恰好 可以用作神話中「變形」的完整注腳。氏著〈中國原始變形神話試探〉，《古典小說散論》，

頁4。浦忠成說：「『變形』（metamorphosis）一詞係指民間文學中，尤其敘事性的神話、傳 說及民間故事情節裏，有意或無意藉著誇大、縮小、移情、擬人、擬物等等方式，改變神、人 與動植物昆蟲原有形態樣貌。其變化之結果，與一般正常的存在或表現方式有極大之差異。」

氏著：〈神話中之變形〉，《花蓮師院學報》，第五期（1995 年），頁 47。

89 -繼續… 。」⁷

透過變形，神話人物可以超越本已挫敗而死去的軀體，改托形象而再生，補 償人們非願而死的憾恨。所以在夸父逐日神話中，夸父的死是遺憾，是不甘，是 悲劇；但拋出的那根飽浸其膏血的手杖，卻幻化成一片「彌廣數千里」（《列子．

湯問》）的大桃林，無疑又是他悲劇生命中的異彩。因為桃是中國人賦以特殊情 感與美麗想像的絕美佳果，具有高度食用和藥用價值；這一變形再生，也就被賦 予了永恆性，超越夸父原先受制於現實的脆弱的生命，上升成為更堅執的、綿綿 不絕的永生──肉體儘管道渴而死，心志卻移化為花灼葉蓁的桃林，蕡實纍纍，

生生不已Ą不僅把不可逃避的死亡，化成一片生機，更沿續夸父生前遺志，帶給 部族美好的新生；尤其是桃的汁鮮味美，也彌補了夸父渴死的憾恨。夸父的死，

不是結束，反而開展更美好的生存形式。卡西勒說：

「神話教導人們死亡並非生命的結束，它僅意謂生命形式的改變，存在的 一種形式，變成另一種形式，如此而已。生命與死亡之間，並無明確而嚴 格的劃分；兩者的分界線曖昧而含糊，生與死兩個語辭甚至可以互相替 代。… 在神話思想裏，死亡的奧祕『轉變成一種表象』──藉著這種轉 化，死亡不再是無法忍的自然事實；它變得可以理解、可以忍受。」⁸ 原本死亡是一切的終止，是人類最深的恐懼；但在這一生一死相依倚的轉接 中，死亡成了精神的再生，而且還是由俗到聖、取得生命更新的過渡。套用禪宗 的話就是：「必須大死一番，方能悟得正道。」杖化鄧林，桃已聖化成為不死與 再生的表徵，而死亡只是個變形的故事而已。但看夸父堅執不死去的信念，藉著 虛死而實生的行動，反而將死亡鑄成一個不朽的意象。

透過變形，死亡就是再生。從時間線索上看，即古人在「圓形循環的時間信 仰」之下所表現的死與再生的神話主題。所謂圓形回歸的時間觀，「是一種具有 無限恢復的可能性的時間信仰，由這種信仰產生了在圓形週期的時間之中，一切 再生的願望。」⁹原始人在規則性的自然循環和天體運動的觀察中，早已悟得圓 形循環的時間觀：世界和人類，都是在周期中依創造、存續、破滅的順序而循環；

一個由創造到破滅的周期結束，也是另一個周期的開始。誠如莊子所云：「生也

7 ［英］愛德華．泰勒（E. B. Taylor）：《原始文化》（Primitive culture），chapxl. p. 417-502。

轉引自王孝廉：〈死與再生──回歸與時間的信仰〉，《中國的神話世界》下冊，頁579-580。

8 ［德］恩斯特．卡西勒：〈神話在社會生活裡的功能〉，《國家的神話》（臺北：成均出版社，

黃漢青 譯，1983 年 5 月），頁 58-59。

9 王孝廉：〈死與再生──回歸與時間的信仰〉，《中國的神話世界》下冊，頁 566。

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-死之徒，死也生之始，孰知其紀！」¹⁰不但個人的生命是不斷的回歸，宇宙的本 身，也是依照「生成、破壞、死亡與再生」的圓形而循環。檢視各民族的創世神 話，也廣泛地出現了這類主題，即學者所稱的「原型回歸」神話類型，又叫「祖 型回歸」¹¹。其結構為「原始（樂園）→歷劫（破壞）→回歸（重建）」，中心 母題不外是天地開闢、宇宙洪水、神造人物、近親神婚、叛神回歸等神話基型¹²。 不管是圓形時間，或原型回歸，神話的背後，莫不隱喻著人類必須通過死亡而取 得再生，或是宇宙必須經過破壞而始能復舊的深層意蘊。這不是個體自我的思 想，而是集合許多無意識作用而成立的一種群體思想，用榮格的話來說，就是「集 體無意識」。變形神話中克服死亡、取得再生的母題，就是這個集體無意識具體 的外顯形式，也是各民族共有的心理原型¹³。神話與文學，都是用象喻的手段來 表達人們所感知到的真實，唯有去理解、並發掘這些原型，才能在乍看荒唐無稽 的神話世界裏，把握住神話所含有的原初隱喻和象徵，進而感受古代神話與偉大 的文藝作品打動人心的魅力。

綜上所述，將古代神話賦予人文意義，固然是一種研究課題；然而神話本身 的原始意義卻也不可忽略。所以夸父逐日的神話，除了具備樂蘅軍所說的「通過 失敗死亡，通過憤怒和固執，而將內心的意念無休止地展露在天地之間，成為人 類永遠爭衡宇宙的共同紀念」¹⁴這種人文主義的悲劇英雄的意義之外，也隱含了 渴望不死與再生的原型。夸父經歷肉體的道渴而死，借著手中之杖，使他的生命

10 《莊子．知北遊》。［清］郭慶藩 集釋：《莊子集釋》卷七（臺北：貫雅文化事業有限公司，

1991 年 9 月），頁 733。以下本書引文逕標頁碼。

11 王孝廉：《中國的神話世界》（下冊），頁 573。筆者按：這個「原型」即法國宗教學者伊利 亞德（Mircea Eliade, 伊利 1907-1986）所提出關於宗教儀式、神話思維中所呈現的「原型反復」

與「時間再生」的觀念，而不是榮格的「原型」（archetype），而是取其「回歸原始」之意。

但因「原型回歸」主題一再出現在各民族的創世神話中，所以它也是集體無意識的一種「原型」

（archetype）。詳見伊利亞德：《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》（楊儒賓 譯，臺北：聯經 出版事業公司，2000 年 6 月）英譯本「前言」，頁 12。

12 同上注，或王孝廉：〈西南民族創世神話研究的綜合結論〉，《中國的神話世界》（上冊），

頁381-382。例如舊約創世紀記載：因為人類的叛神，耶和華發動洪水毀滅大地，再透過誘亞 方舟重建人類地上家園，恢復天地原有的自然秩序。或是《山海經》與〈天問〉裏，伯鯀因為 竊取息壤而被殛於羽山，死後通過「三歲不腐」的過程孕育了另一個再生的生命大禹（一說化 為黃龍、黃熊）。

13 榮格說：集體無意識的內容主要為「原型」。原型是集體無意識內容之可以得到具體的外化 表現基本形式，這種心理活動的基本模式則來自於初民遠古生活的遺跡，是重複了億萬次的那 些典型經驗的積澱和濃縮。分別參見榮格：〈集體無意識的原型〉、〈集體無意識的概念〉，

《榮格分析心理學──集體無意識》，頁28、76Ą

14 樂蘅軍：〈悲劇英雄在中國古神話中的造象〉，《古典小說散論》，頁 49。