一、 神話之外：植物中的桃

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第三章 桃的神化與神話

榮格說：「原始意象或者原型，是一種形象（無論這形象是魔鬼，是一個人 還是一個過程），它在歷史進程中不斷發生並且顯現於創造性幻想得到自由表 現的任何地方。因此，它本質上是一種神話形象。」¹易言之，這些反覆出現或 重複產生的意象，在最早的文學──神話之中，就已初步形成；而文學之所以 能感動人，也是在於「它的神話成分，它的『原力』，它的『神妙』」；「通 曉神話的基本規則，有助於文學語言的精確閱讀」²。職是之故，要瞭解桃的文 學原型，就必須從文藝創作的源頭──作為無意識心靈最初顯現的遠古神話與 原始意識中，尋找初民對神桃文化產生崇拜心理的原由。

第一節 桃林的神化：不虞匱乏的象徵

桃樹是原產於中國北方的重要果樹之一。早在殷商時代，初民就已完成桃樹 由野生到人工栽培的過程³；至遲在南北朝時，桃樹的栽培技術就已相當發達⁴。 在漫漫的歷史長河中，桃樹與古代中國人民的日常生活一直有著極密切的聯繫，

也因為這分熟悉和利用，初民逐漸賦予桃特定的神性功能，敷衍出極富特色的桃 民俗；而「桃」也成為具有特定象徵意涵的原型符號。由於每一個原型都是在遠 古人類社會生活中逐漸形成、經過世世代代的歷史積累起來的典型的心理經驗，

若從植物特徵與初民生活的關係著手，對桃與桃花的實用價值進行初步認識，應 有助於吾人對桃的神話與原始意象的了解。

一、 神話之外：植物中的桃

(一) 花灼葉蓁

桃花，薔薇科李屬落葉性小喬木，高約丈餘。葉片長橢圓形或橢圓狀披針形；

1 榮格：〈論分析心理學與詩歌的關係〉，《榮格分析心理學──集體無意識》，頁 106。

2 魏克利：《神話與文學：當代之理論與實際》（1966 年版），轉引自李達三：《比較文學研 究之新方向》第七章，〈文學與神話〉（臺北：聯經出版公司，1982 年 4 月），頁 234-235。

3 河北藁城的商代遺址中曾有桃核出土。參見《藁城台西商代遺址》（北京：文物出版社，1977 年 10 月），頁 79-81。

4 按：［北魏］賈思勰《齊民要術》一書，對桃樹的繁殖方法、培植技術已有相當詳細的記載。

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春季新葉長出後同時開花，花冠紅或紫紅，由五片花瓣組成。果實呈圓形、橢圓 形或扁圓形，顏色黃白、乳白或帶有紅暈，外皮被有細毛。桃性耐旱，也較耐寒；

十分容易栽植；原產於中國的西北和西部，栽培歷史達三千年以上──早在周 代，《詩經．周南》就首先在詩句中讚美了桃花，首開以桃花的鮮豔可人取喻女 子。而漢武帝擴建上林苑，詔群臣遠方，各獻名果異樹；據《西京雜記》記載，

所獻之桃有十：秦桃、榹桃、緗核桃、金城桃、綺葉桃、紫文桃、霜下桃、胡桃、

櫻桃、含桃等⁵，少數甘美可食，但更多取其繁花豔色足以粧點園林，所謂「春 色明上巳．桃花落繞溝」⁶、「占斷春光是此花」⁷，以桃色花香點綴了深宮後院 的春景。《舊唐書．太宗紀》亦載：「貞觀十一年，唐國獻金桃銀桃，詔令置於 苑囿。」⁸ 桃遂成為中國各處園林不可或缺的重要觀賞花種之一，更成為文人反 覆吟詠的題材。

(二) 養顏可口

桃不僅賞心悅目，並且「秀色可餐」Ą將桃花與鮮魚、鮮豆苗及薑絲等一起 烹調，滋味十分鮮美。或用酒浸桃花，製成桃花酒，常飲之，能強身健體，並令 人容顏姣好。如《太平御覽》卷九六七引《太清諸卉木方》曰：「酒漬桃花而飲 之，除百病，好容色。」⁹除了食用，桃之花還有多種用途：將花朵曬乾後研成 粉末，再製成面霜塗抹，也可使皮膚細白紅潤。《本草綱目》說桃花「令人好顏 色，悅澤人面」¹⁰。虞世南《史略》記載：「北齊盧士琛（深）妻，崔林義之女，

有才學，春日以桃花靧兒面，咒曰：『取紅花，取白雪，與兒洗面作光悅。取白 雪，取紅花，與兒洗面作光華［澤］。取雪白，取花紅，與兒洗面作華容。』」

11可謂民間美容偏方。又 古人很早就發現桃的藥用和養生價值──桃的花、枝、

葉、根、核仁等，均可入藥；可以生津、潤腸、活血、消積、補心、養肝氣等，

可以說全身都是寶。《焦氏易林》即云：「桃李花實，累累日息；長大成熟，甘

5 ［西漢］劉歆：《西京雜記》卷一，〈上林名果異木〉廿八（曹東海 注譯：《西京雜記新譯》，

臺北：三民書局，1995 年 8 月），頁 42。

6 梁簡文帝：曲水聯句詩，《藝文類聚》第四卷「歲時部中．三月三日」。

7 ［唐］白敏中：〈桃花〉詩。

8 參見《廣群芳譜》卷五十四，頁 1288。

9 ［宋］李昉：《太平御覽》（河北教育出版社，2000 年 3 月），第七冊，頁 756。

10 ［明］李時珍：《本草綱目》卷二十九（臺中：國立中國醫藥研究所出版，1994 年 6 月），

頁 998。

11 引自《太平御覽》卷二十，時序部五．春下，第一冊，頁 175。

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美可食，為我利福。」¹² 尤其桃實鮮美多汁，香甜可口，營養豐富，品種又多，

自是桃樹最具經濟價值的一部分Ą由於桃子這般美好，所以古代帝王常用它作為 賞賜屬下的珍品，最著名的故事，莫過於《晏子春秋》中的「二桃殺三士」了。

河北深州則流傳著劉秀在精疲力竭時，以桃裹腹、擺脫追兵的軼事，劉秀即帝位 後，感念其桃，下令封它為「桃王」，深州蜜桃遂成為「貢桃」。即使是來不及 採收、已經掉落地上的爛桃，在先民惜物巧思下，也能變化出甘美滋味。《齊民 要術》記載：「桃爛自零者，收取，內之於瓮中，以物蓋口。七日之後，既爛，

漉去皮核，密封閉之。三七日酢成，香美可食。」¹³ 不僅別有風味，保存期限 更久。無怪乎以農耕為生活重心的先民們，一再以豐產實用的桃為歌頌對象了。

(三) 子繁味辛

桃性早熟，三年便結子。據《本草綱目》記載：「桃性早花，易植而子繁，

故字從木、兆，十億曰兆，言其多也。」¹⁴ 因為易植而子繁的特性，頗有「生 生不息」的意味。此外，根據《本草集解》記載，「桃 味辛氣惡，故能厭伏邪 氣」¹⁵，桃實與桃木遂成為人們寄託「子孫繁衍、家吉宅安」的對象。《齊民要 術》便說：「東方種桃九根，宜子孫，除兇禍」¹⁶。然而也因為桃性早熟，「七、

八年便老化，老則子細；十年則死」¹⁷，桃的樹齡其實不長，必須年年栽種，所以 有「短命花」¹⁸之稱。然而桃實卻因汁多味鮮，榮膺賜福、賜壽、賜子的西王母 之園中仙果──蟠桃，甚至傳說食之可以止飢長生，不勞不死；由此見出桃背後 的神話與傳說，是以如何深厚的力量支持崇桃信仰。

二、 桃林的神化

在上古初民心中，植物各種規律的變動，同時顯示了生命和創造的奧祕，也

12 ［漢］焦延壽：《焦氏易林》卷一，〈泰之第十一，小過〉（臺北：新文豐出版公司，1987 年 6 月），頁 52Ą

13 ［北魏］賈思勰：《齊民要術》種桃柰第三十四．桃酢法（繆啟愉 校釋：《齊民要術校釋》，

臺北：明文書局，1986 年 1 月），頁 191。以下引文逕標頁碼。

14 ［明］李時珍：《本草綱目》卷二十九，頁 995。

15 ［明］李時珍：《本草綱目》卷二十九《集解》云：「桃味辛氣惡，故能厭伏邪氣，制百鬼，

今人門上用桃符，以此。」頁 1001。

16 賈思勰：《齊民要術（校釋）》，頁 191。

17 賈思勰：《齊民要術（校釋）》，頁 190。

18 ［明］文震亨：《長物志》，〈花木．桃〉。

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顯示了更新、成長、永生的奧祕，尤其是樹木，往往被看作有生命的精靈¹⁹。以 桃帶給人類的利用與厚生，很難不在原始初民們心目中烙下深印。因此溯自上古 神話起，桃不僅成為具有神性的聖木，並與不少著名神話人物關係密切，最有名 的便是與夸父追日神話的結合。《山海經．海外北經》記載：

「夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭；河渭不足，北飲大澤。未 至，道渴而死。弃其杖，化為鄧林。」（《山海經校注》，頁 239-240）

言夸父逐日未成，中道渴死；身後棄杖化為鄧林。畢沅云：「鄧林即桃林也，鄧、

桃音相近。高誘注《淮南子》云：『鄧，猶木。』²⁰是也。」《列子．湯問》中 也有一段異文，描述得更為詳細：

「夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之際，渴欲得飲，赴飲河、渭。河、

渭不足，將走北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。

鄧林彌廣數千里焉。」²¹

相較於《山海經》，這則記載強調了中道渴死的夸父，以身後膏肉滋潤棄杖，

化為一大片鄧林。關於夸父追日的神話，一般人多著眼於夸父的生前的努力，從 而解釋為「表達人類對抗和征服大自然的強烈願望和精神」。但在另一層次上，

其實也可以看成是一個講述鄧林──即桃林──來源的推原神話，並隱隱呈現原 始初民與大自然的關係。畢沅解釋《山海經》此段文句，因鄧、桃音近相通，注 云「鄧林即桃林」；此說雖甚晚出，但未見學者異議，故本文也沿用其說。除了 訓詁學上的依據，桃林與夸父關係並不遙遠：

「又西九十里，曰夸父之山，其木多椶枏，多竹箭，其獸多 牛羬羊，其 鳥多鷩，其陽多玉，其陰多鐵。其北有林焉，名曰桃林，是廣員三百里，

其中多馬。」（《山海經．中山經》，頁 139-140）

《列子．湯問》的「鄧林彌廣數千里」即上文所示「夸父之山，其北有林」的桃 林。夸父所化之山，與幅員廣大的桃林緊相依傍；故將夸父棄杖所化的鄧林解釋

19 ［英］弗雷澤：《金枝：巫術與宗教之研究》第九章〈樹神崇拜〉。弗氏指出：在人類發展 史中，確實曾存在過樹神崇拜的信仰，把自然界的植物視為有意識的生命體，頁 167-183。

20 《淮南子．墬形訓》：「夸父棄其策，是為鄧林。」高誘注曰：「夸父，神獸也，飲河渭不 足，將飲西海；未至，道渴死。見《山海經》。策，杖也，其杖生木而成林。鄧，猶木也。

一曰仙人也。」頁 63。

21 《列子譯注》，〈湯問篇〉，頁 121。

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為桃林，地理位置與夸父山相去不遠，亦合情理。但為何夸父棄杖特別化為桃林，

而不是別種林木呢？這就必須從神話本身進行探求。

關於夸父逐日的神話，在《山海經．大荒北經》另有一段記載：

「大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。

后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。將飲河而不 足也，將走大澤，未至，死于此。」（《山海經》，頁 427）

這段文字，在呈現追日之前，先簡述了夸父的族系，以及操蛇的不凡。又《山海 經．海外北經》云：

「博父國（夸父國）在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧 林在其東，二樹木。一曰博父。」²²

由上可知，無論是「珥兩黃蛇，把兩黃蛇」之后土與信的後裔，或是「其為 人大，右手操青蛇，左手操黃蛇」的巨人夸父，他的不凡與神性，已無庸置疑；

只是原本在〈海外北經〉「與日逐走」的神人，在〈大荒北經〉與《列子．湯問》

中卻成了「不量力」的莽夫。雖然日月經天乃自然現象，非可逐而得，但夸父逐 日之舉究竟是否「不量力」，以及逐日原始動機何在，則須從神話產生的背景─

─初民對生活現實的反映──來考察。

關於夸父逐日的原因，《山海經》未有相關記載，歷代作家普遍解釋為夸父 與日「競走」，也就是「賽跑」。如陶潛〈讀山海經〉詩說：「夸父誕宏志，乃 與日競走」，《昭明文選》李善 注〈西京賦〉、〈鸚鵡賦〉時，也都作「與日 競走」。但回歸《山海經》自身神話系統中來看，《山海經》中關於太陽的最著 名的神話，即前章言及的扶桑載日、衍生出「十日并出」的神話，也就是羿射九 日的背景Ą據《淮南子．本經訓》記載：

「十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、

封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，

繳大風於青丘之澤。上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，擒封豨於桑林。

萬民皆喜，置堯以為天子。」（《淮南子．本經訓》，頁 117-118）

22 袁珂：《山海經校注》海經卷三〈海外北經〉，頁 240。袁珂以為「博父國」當即「夸父國」

之誤，否則後文不需用「『一曰』博父」。「二樹木」蓋謂鄧林二樹而成林，言其大也。

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該則神話的意蘊，其實象徵遠古時代不僅有過大洪水，也有過一個乾旱酷熱 的時代。但因為古人不瞭解乾旱炎熱的自然現象，特別是當乾旱威脅到他們生存 的時候，就歸咎於太陽太多。然而面對生活環境的未知多變與生存的威脅，原始 人也會有渴望去改造現實、支配自然、尋求穩定安樂生活的強烈願望Ą這樣的理 想，就寄託於神話來表現了。「十日神話」產生於這樣的背景，「羿射九日」神 話，可能就反映了抗旱救災的母題Ą所以「夸父不量力，欲追日影」或想「與日 競走」之說，或許不是神話的原貌²³，而是初民企圖解除乾旱酷熱的一種努力。

弗雷澤指出：原始初民相信人類與自然存在著某種交互感應的關係，人可以 通過各種象徵性的活動把自己的願望、意志強行投射到自然中去，達到操縱和控 制自然客體的目的，這類象徵性的活動便是所謂「交感巫術」的實際表現²⁴。面 對這場可怕旱象，原始初民就曾試圖以巫儀的方式祈願，如《山海經．海外西經》

記載：「女丑之尸，生而十日炙殺之，在丈夫北。以右手鄣其面，十日居上。女 丑居山之上。」²⁵女巫女丑，嘗試主持禳日祈雨儀式，但最終還是被無情的十日

「炙殺」，活活烤死。用同樣觀點審視夸父逐日神話，夸父比女巫女丑更有禳日 祈雨的義務。首先，在《山海經》中，凡「珥蛇」、「踐蛇」者，非神即巫²⁶；

23 劉城淮認為：原始社會的人們生產、生活水平低下，沒有舉行什麼競賽活動的可能，所以不 會在其作品中反映（競走）。再者，上古人民限於其客觀、主觀的條件，不可能為著諷刺某 一社會現象才去創作神話。故可斷言「夸父不量力，欲追日影」之說，不是夸父追日神話原 有的內容，而是出自後人的手筆；「與日競走」之說亦然。又，劉氏認為夸父是為了根除並 懲處旱災的炮製者──太陽而追日。原因之一即神話的背景是乾旱，夸父又在找水途中倒下，

說明人們需要水；其杖化為鄧林，則是希望用森林之蔭來抗擊太陽，遮護人民。理由之二是：

由這則故事演化成《二郎捉太陽》的神話，也反映出懲處乾旱的禍源，根除旱災的願望。理 由之三，這則故事與其他地區流傳射日除旱的神話，同屬一個類型。《中國上古神話》（上 海：上海文藝出版社，1099 年 10 月），頁 444-446。其說筆者以下觀點略有不同。

24 參見弗雷澤：《金枝》第三章〈交感巫術〉，頁 21-23。

25 袁珂：《山海經校注》海經卷二〈海內西經〉，頁 218。袁珂案：「女丑疑即女巫也。古天旱 求雨，有暴巫焚巫之舉。… 乃以女巫飾為旱魃而暴之焚之以禳災也。… 及十日炙殺女丑，

乃有『堯使羿』或堯自身上射九日之舉也。」

26 見袁珂：《山海經校注》。如〈海外西經〉：「巫咸國，在女丑北，右手操青蛇，左手操赤 蛇。在登葆山，群巫所從上下也。」（頁 219）王逸注楚辭〈離騷〉：「巫咸，古神巫也。」

（游國恩 主編：《離騷纂義》，頁 372。臺北：洪葉文化事業有限公司，1993 年 9 月。）〈大 荒南經〉：「南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩青蛇，曰不廷胡余。」郭璞注：「（不 廷胡余）神名耳。」（頁 370）〈大荒西經〉：「西海陼中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐 兩赤蛇，名曰弇茲。」（頁 401）〈大荒西經〉：「西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人 珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開（啟）。」啟即〈離騷〉與〈天問〉中（啟棘賓商，九辯九 歌，《天問纂義》，頁 201），三度賓于天帝，而得九奏之樂者。（頁 414）〈大荒北經〉：

「北海之渚中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺疆。」（頁 425）〈海外北經〉：

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其次，夸父為后土與信的後裔，也是一族之長，也就是說夸父是其部族（夸父國 或博父國）的首領兼大巫。在古代社會裏，「王」的名號與祭司的責任是分不開 的²⁷，人們甚至視國王為具有魔力的魔術家，或會給人間以風、以雨、以成熟的 米穀的神人。王身繫部族生命的興衰，巫則是聯接已知與未知的仲介；古代的帝 王（行政首領）往往身兼巫責（宗教首領），必須對人間的事變災異負責，如古 代宗教主或神的受難一樣，國王也往往因人民願望不遂必須引咎。例如《說苑》、

《荀子》、《淮南子》、《尸子》、《帝王世紀》等書均載有「湯之時，七年旱，

以身禱于桑林」的本事²⁸。由帝王主持的春祈秋報是上古先民最重要的祭祀活 動，直到春秋時期，帝王諸侯還負有求雨的巫責²⁹。再從其族系來看，共工生后 土³⁰，后土生信，信生夸父；共工是水神，后土是龍，亦即掌管雨水的神。身為 共工的後裔，夸父有可能也是雨師。因此，夸父揮杖「逐」日，或許反映的是由 於人間的乾旱與炎熱、身兼巫師的首領為了消滅旱災而禳日的「模擬巫術」。

當科學日益昌明，神話在科學的檢驗下，常被視為迷信、荒謬、不合邏輯、

缺乏意義；然而如果將時空背景作另一種調整，重新認識神話，可以發現：神話 是人類曾經的相信，是原始人類對生存環境曾有的解讀方式。以太陽神話為例，

從十日并出、夸父逐日到羿射九日，都表現了這樣的原始思維。在與自然抗爭的 矛盾中，初民企圖對自然現象進行探求、解釋與控制，卻時常意識到自身能力的 缺乏；於是在現實的生活基礎上，不自覺地憑藉主觀、片面的幻想，去達到理解、

征服自然的願望，借助想像的力量以彌補自身認識能力的不足，因而產生了形象 化的「神話」。在夸父追日的神話形象中，不僅顯示了初民努力征服自然、想要

「北方禺彊，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。」袁珂以為禺彊似海神，又職兼風神。（頁 248）據上述文字可知，凡「珥蛇」、「踐蛇」者，非神即巫。

27 弗雷澤指出，把王位稱號和祭司職務結合在一起，這在古義大利和古希臘是相當普遍的。古 代國王不止是被當成祭司，而是被當作神靈而受到尊崇，經常被期望能賜與國家風調雨順五 穀豐收。《金枝》第二章，頁 17-19。

28 參見鄭振鐸：〈湯禱篇〉，或參見第二章第三節。

29 《晏子春秋．諫上》載：齊國大旱，「景公出野居暴露，三日，天果大雨。」（《晏子春秋 集釋》，頁 55。臺北：鼎文書局，1977 年 3 月。）

30 《山海經．海內經》：「炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節並，節並生戲器，戲器 生祝融。祝融降處於江水，生共工。共工生術器，術器首方顛，是複土穰，以處江水。共工 生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。」（袁珂：《山海經校注》，頁 471。）又《左傳》

昭公二十九年記載：「共工氏有子曰句龍，為后土，后土為社。」（楊伯峻：《春秋左傳注》

卷五十三，頁 1503。臺北：源流文化事業有限公司，1982 年 4 月。）《國語．魯語》上云：

「共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。」（［《國語正義》卷四〈魯 語〉上〈展禽論祭爰居非政之宜〉，頁 108。）均以后土為共工之嫡系。

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改善環境的積極奮鬥意志，也展現了上古先民對自然的認知假設與幻想風貌。只 是夸父最後還是失敗了，為了部族利益而犧牲。直至日落西山³¹，祈雨禳日的模 擬巫術始終不靈，夸父也因為極度缺水而死，徒留唏噓… 。

儘管夸父壯志未酬，卻不減其神性──「棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林」Ą 為了避免後繼者再被太陽炙殺、或中道渴死的悲劇再發生，夸父用自己的身體滋 養土地與所攜之杖，化身為果實鮮美多汁的桃林，也藉此使部族得到重生。所以 夸父肉體雖死，但化身為有蕡桃林，警惕後世有意禳日之人不會再重蹈他飲水不 足、中道犧牲的遺憾，成就了精神上的不朽──這才是夸父逐日神話的深層意 涵。所以，樂蘅軍說：

「杖化鄧林是夸父信念的持續存在，鄧林也是人類生命的長青樹林。這是 夸父這一悲劇英雄通過他虛死而實生的行動，傳達給人類的永恆意象。」³² 夸父棄杖在他死後的膏肉滋潤之下，化為鄧林，即桃林Ą易言之，夸父雖然 犧牲，但身後鮮美的桃林則足以使面臨乾旱的部族得到拯救，使得神化後的桃林 成為一種美好生活、美好幸福的象徵。所以陶潛對夸父意志如是歌頌：「夸父誕 宏志，乃與日競走；俱至虞淵下，似若無勝負。神力既殊妙，傾河焉足有！余跡 寄鄧林，功竟在身後。」³³作為神話中傳承夸父遺志的桃，不僅帶給部族不虞匱 乏的希望，也成為隱逸詩人陶潛的心跡所寄Ą!

三、 桃林的特定意象

桃林在中國廣布豐產，與桑林一樣，也常作為先民社祭的聖所Ą箇中原因，

或許不僅是因為桃木味辛能厭伏邪氣、桃實味鮮能消渴止饑；更重要的是，與夸 父結合的鄧林神話使桃衍生了承繼英雄遺志、象徵生生不息的深層意涵，並進一 步成為陶潛寄託不虞匱乏的樂土（桃花源，詳後）象徵。其實在陶潛心寄鄧林之 前，「桃林」在文獻記載中已有類似意象：

31 夸父逐日到「禺谷」，即虞淵，也稱禺淵、隅谷。《山海經．大荒北經》郭璞 注：「禺淵，

日所入也。今作虞。」（袁珂：《山海經校注》，頁 427。）禺谷即日所入之處；呼應「入日」

句。

32 樂蘅軍：〈悲劇英雄在中國古神話中的造象〉，《古典小說散論》（臺北：純文學出版社，

1976 年），頁 48。

33 陶潛：〈讀山海經〉十三首之九。詩中的「虞淵」即「禺淵」，傳說中的日入之處。方祖燊：

《陶潛詩箋註校證論評》（臺北：蘭臺書局，1977 年 10 月），頁 190。

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「（周武王）乃偃武修文，歸馬於華山之陽，放牛於桃林之野，示天下弗 服。」（《尚書．周書．武成》）³⁴

「濟河而西，馬，散之華山之陽而弗乘；牛，散之桃林之野而弗服；車甲 衅而藏之府庫，而弗復用。… 然後知武王之不復用兵也。」（《禮記．樂 記》第十九）³⁵

「既濟河西，馬散之華山之陽，而弗復乘；牛散之桃林之野，而弗復服。…

然後天下知武王之不復用兵也Ą」（《孔子家語》卷八³⁶）

「縱馬於華山之陽，放牛於桃林之虛，偃干戈，振兵釋旅，示天下不復用 也。」（《史記．周本紀》³⁷）

以上文獻皆敘述周武王克殷滅紂後，解散了軍隊，遣散戰馬於華山之南，放 牧戰牛於桃林之野，刀兵入庫，對天下宣示太平，不再用兵。西晉平吳統一中原 時，於首都洛陽舉行的一個上巳活動「華林園會」，即與這個典故有關：「咸寧 中，吳既平，上將為桃林、華山之事，息役弭兵，示天下以大安。」³⁸「反戰」

遂成了桃林的另一層深意。西晉的傅玄與東西晉的鮑敬言，在文章裡都曾用過桃 林的典故，如傅玄〈桃賦〉云：「嘉放牛于斯林兮，悅萬國之乂安。」³⁹《抱朴 子》外篇〈詰鮑〉亦云：「休牛桃林，放馬華山，載戢干戈，載槖弓矢，猶以為 泰…」⁴⁰可見桃林並非僻典。然而周武王何以選擇桃林？這要從歷史和地理兩方 面來討論。

34 舊題［漢］孔安國 傳：「山南曰陽，桃林在華山東，皆非長養牛馬之地，欲使自生自死，示 天下不復乘用。」

35 王夢鷗：《禮記今註今譯》（臺北：臺灣商務印書館，1990 年 3 月），頁 645。

36 ［魏］王肅：《孔子家語》卷八，辯（辨）樂解第三十五。《孔子家語譯注》，桂林：廣西 師範大學出版社，1998 年 5 月，頁 277。

37 《史記．周本紀》第四，三十六頁。瀧川龜太郎：《史記會注考證》，頁 73。

38 劉義慶：《世說新語．識鑒篇》注引〈竹林七賢論〉。活動內容尚存於王濟：〈平吳後三月 三日華林園詩〉、程咸：〈平吳後三月三日從華林園作詩〉、張華：〈太康六年三月三日後 園會詩〉等作品中。詳見楊玉成：〈世紀末的省思：《桃花源記幷詩》的文化與社會〉（《中 國文哲研究通訊》1998 年 12 月，第 8 卷第 4 期），頁 95-98。

39 ［清］嚴可均 編：《全上古三代秦漢三國六朝文》（臺北：世界書局，1961 年 3 月），第四 冊〈全晉文〉卷四十五「傅玄」第九頁。

40 ［晉］葛洪：《抱朴子》外篇，卷四十八。何淑貞 校注：《新編抱朴子．外篇》（臺北：國 立編繹館，2002 年 2 月），頁 911。

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作為地名的桃林，學者普遍認為即「桃林塞」⁴¹。商、周時期有一種「塞」

或「關」的防禦措施，平時往往不駐兵，必待戰時才防守；桃林塞就是桃林地區 之內一段地形險要、易守難攻的關隘。它的確切位置眾說紛紜，比較多的說法是 說函谷關⁴²，或是潼關⁴³一帶，均為兵家必爭之地。地理上，桃林塞雖為兵家必 爭之地，卻不適合長養牛馬；周武王在此縱馬牧牛之舉，實欲使牛馬自生自死，

此後偃干戈、振兵釋旅，向天下宣示不再用兵，從此過著太平安樂的日子。

而歷史上的桃林，在尚未用於戰爭而設關塞之前，應是一處地域廣大、桃花 遍野、道窄難行之地，也就是夸父山之北的那一片鄧林。雖然為了形勢需要，桃 林成為險要關塞，然而隨著時間的推移，人口的增長，城池規模不斷擴大，原本 的關塞也由最初單純的軍事防禦功能，逐漸成為人口集中、貨物交易的集散地；

然而當頻繁的戰爭不再，人們也在此得到了一個較為長期的和平生活環境。

在夸父神話中，桃林成為使夸父一族不虞匱乏的象徵；從《尚書》到《史記》

的記載，則可以看出，桃林已不僅僅是抽象的象徵，更是周武王落實不復用兵、

宣示天下太平的具體所在。無論是精神層面或事實層面，神化後的桃林或地理上 的桃林，都已成為人們憧憬幸福美好的寄託；也為後世兩個反映戰亂時期人民願 望的故事──陶淵明的〈桃花源記〉和《幽明錄》「劉晨阮肇游天台」──提供 了一個樂園的藍本，成為中國人心中最理想的太平安樂的象徵。

41 張懷銀、何耀鵬：〈桃林塞、胡關歷史地名考略〉，《三門峽職業技術學院學報》，2003 年，

第 2 卷第 2 期，頁 50-01。

42 張維慎：〈「桃林塞」位置考辨〉，《蘭州大學學報》，2001 年，第 29 卷第 5 期，頁 71-77。

該文有五種說法，作者持第三說：桃林塞為涵谷或涵谷古道。然其他說法實與涵谷相去不遠。

43 由於不少文獻或詩詞作品均引用此典，明注或暗引為其所在地為潼關，故筆者增列此說。如 杜甫：〈潼關吏〉一詩：「哀哉桃林戰，百萬化為魚；請囑防關將，慎勿學哥舒。」（《全 唐詩》，卷 217_32）又《史記．項羽本紀》正義引《括地志》云：「函谷關在陝州桃林縣西 南十二里Ą」（《史記會注考證》卷六，頁 146）《史記．趙世家》正義引《括地志》則云「桃 林在陝州桃林縣，西至潼關，皆為桃林塞地Ą」（《史記會注考證》卷四十三，頁 685）但在 此筆者僅著意於桃林曾為兵家必爭之地。

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第二節 桃木的神化：免於恐懼的象徵

一、 光明的表徵──桃與日出

中國上古神話中，最著名的聖樹首推扶桑若木Ą因為桑樹除了具有養蠶治絲 以及結生桑椹的實際功能，「日出扶桑」、「空桑生聖人」，以及九千歲生一實 的不死藥神話，在在使人加深聖桑具有神祕咒術力量的印象；桑林也成為古代社 祭的神聖空間。但桃的利用厚生也不遑多讓，可謂中國上古神話中，僅次於扶桑 的第二大神木。關於扶桑最著名的神話就是「日出扶桑」（參見第二章第三節），

然而日出與桃在神話中似乎也結下了不解之緣：

「度朔山有大桃木，盤屈三千里，上有金雞，日照則鳴，於是晨雞悉鳴矣。」

1

「東南有桃都山，上有大樹，名曰桃都，枝相去三千里。上有一天雞，日 初出，光照此木，天雞則鳴，群雞皆隨之鳴。」²

桃都山即度朔山，前章已論。該山上「盤屈三千里」的大桃樹則顯然非比尋 常。從時空特徵觀之，這株大桃樹的空間位置在四方中的東方（五行屬木），時 間在一日之晨，桃的花季在四季中的春天──世界更新，具有自然界復活的意義

──正是中國神話中最具有光明和生命特徵的位置。卡西勒（Ernst Cassirer）說：

「在神話思想中，空間和時間從未被看作是純粹的或空洞的形式，而是被看作統 治萬物的巨大神祕力量。」³ 盤屈三千里的大桃木本已非人間所有；再加上桃木 所在之日出東方的時空組合，由此可見桃與太陽光明的神性是相呼應的。再配合 桃樹上「天雞（金雞）一鳴天下白」，桃的神性，在「日初出，先照此木」的欽

1 ［清］黃奭 編：《漢學堂知足齋叢書》輯《河圖括地象》附地圖（河圖括地圖）（北京：書 目文獻出版社，1992 年 7 月），下冊，頁 1182。

2 《玄中記》，魯迅輯錄古籍叢編：《古小說鉤沉》所輯（北京：人民文學出版社，1999 年 7 月），頁454。《述異志》（北京：中華書局，1991 年，與《前定錄》等十一種書合輯）也有 類文：「東南有桃都山，上有大樹名曰桃都，枝相去三千里。上有天雞，日出照此木，天雞則 鳴，天下雞皆隨之鳴。」卷下，頁29。

3 ［德］恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer, 卡西爾, 1874-1945）：《人論》（An Essay on Man）

第四章，〈人類的空間與時間世界〉（臺北：桂冠圖書股份有限公司，1997 年 11 月再版四刷），

頁63。

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點下，儼然成為一株可媲美扶桑的太陽神樹了。事實上，以桃作為迎接日出的神 樹神話，與扶桑極為相近：

「蓬萊之東，岱輿之山，上有扶桑之樹。樹高萬丈，樹巔常有天雞，為巢 於上。每夜至子時，則天雞鳴，而日中陽烏應之；陽烏鳴，則天下之雞皆 鳴。」⁴

「巨洋海中，升載海日，蓋扶桑山有玉雞，玉雞鳴則金雞鳴，金雞鳴則石 雞鳴，石雞鳴則天下之雞悉鳴。」⁵

同樣作為迎接日出的神木，兩造神話相同之處，除了都是高大異常、提供太 陽升降的神樹，桃與桑的樹巔也都有作為「神鳥」的天雞棲息其上。太陽與神鳥 的關係，前章已論；證諸漢墓出土的帛畫和壁畫，也常見太陽、神鳥並畫，或日 中有烏的圖像⁶。如《淮南子．精神訓》云：「日中有踆烏」（頁100），即三足 烏（高誘 注），別稱日烏、金烏、金鴉，也在名稱上呈現「鳥神崇拜與太陽崇 拜的有機迭合」（蕭兵語，參見前章）。楊慎說：「日中有金雞」⁷，李白的〈夢 游天姥吟留別〉有「半壁見海日，空中聞天雞」句（《全唐詩》卷174_4），皆 本於此。王孝廉說，用飛鳥作為太陽象徵的神話是世界上許多民族共有的現象⁸。 然而天雞的作用不只是太陽的代稱，還蘊含有雞啼報曉，映得旭日東昇，人類萬 物復甦，生命又重新開始的意義；所以太陽、天雞並舉，天雞就成了象徵天明曉 日、生命再生的太陽神鳥。卡西勒（Ernst Cassirer）說，神話思維的特徵之一是

「從單純的共在關係中直接發現因果」⁹，因此與太陽神話一同出現的天雞或金

4 ［晉］郭氏：《玄中記》。魯迅輯錄古籍叢編：《古小說鉤沉》所輯，頁 455。

5 ［漢］東方朔：《神異經．東荒經》，頁 6。

6 如山東長清孝堂山祠堂隔梁石底面的天象圖、湖南長沙馬王堆一號墓出土的非衣帛畫等，均在 日中畫有神鳥。詳見信立祥：《漢代畫像石綜合研究》（北京：文物出版社，2000 年 8 月），

頁163、191。而作為生命復活和生命永生象徵的太陽樹、太陽花、太陽鳥的合一，其典型圖像 則可見於湖北隋縣戰國曾侯乙墓出土衣箱圖繪，詳見靳之林：《生命之樹》（中國社會科學出 版社，1994 年 4 月），頁 12。

7 《歷代史料筆記叢刊》之《戒庵老人漫筆》（［明］李詡 撰，北京：中華書局，1999 年 12 月）卷七〈十二生肖〉：「楊升菴慎曰：日中有金雞，… 月中有玉兔。」頁 268。

8 例如埃及的太陽神就是鷹頭。王孝廉：《中國的神話世界（下冊）──各民族的創世神話及信 仰》，頁490。

9 ［德］恩斯特．卡西勒（Ernst Cassirer, 卡西爾）：《象徵形式哲學》第二卷，見《矢田部達 郎著作集》第十卷，頁149，東京：培風館昭和 58 年版。轉引自葉舒憲：《探索非理性的世 界》，頁 74。葉舒憲說，神話思維有其特殊的客觀觀念和因果觀念，它不對事物進行由表及 裡的分析，而是『從單純的共在關係中直接發現因果』（卡西勒語）。如夏季的來臨同燕子的 出現有一種現象上的共在關係，於是便用燕子代表即將到來的夏季。

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雞，是象徵光明與再生的太陽神鳥；而桃樹也同扶桑一樣，成了光華四射、具有 光明與再生隱喻的太陽神樹。

唐．獨孤授〈蟠桃賦〉云：「（蟠桃神木）配若木以相望，冠扶桑而特起；

乃煥初陽之杲杲，壓巨海之漫漫。… 」¹⁰文中使神桃與扶桑、若木相提並論的 特質，即在於三神木皆與初陽有關。同樣作為太陽樹，高大的扶桑樹上有天鷄，

高大的桃都樹上也有天鷄；扶桑在東方，桃都樹也在東方。由於神話是口傳的文 學，在流傳過程中，難免發生變異而產生類文，所以桃木也有可能就是若木（參 見第二章第三節）──日出桃木或許只是日出扶桑神話的變異。

儘管太陽出自桃樹的例子並不多見，但由於桃的種種特徵與作用易與太陽發 生聯想，兩者意象遂緊密結合在一起。例如在早春二月盛開的滿樹紅色桃花，就 比扶桑若木容易被初民的「類比思維」設想為日出時燦爛的朝霞¹¹。如韓愈〈桃 源圖〉詩所吟：「種桃處處惟開花，川原遠近皆紅霞。」（《全唐詩》卷338_11）

一樹紅豔的桃花又有如一輪緣木冉冉上升的紅日，如《太平御覽》卷一八九引師 曠問天老曰：「井上種桃，花落井，二不祥也。」¹²卷六二○《尸子》曰：「日 在井中，不能燭遠。」（第五卷，頁862）桃花落於井中之所以不祥，就是因為 桃象徵光明的太陽；太陽墮入井中，不能照射四方，使得黑暗降臨，自然成為不 祥之兆了。不僅滿樹紅色的桃花象徵太陽，桃實也具有太陽光明的特徵，如《抱 朴子》云：「崑崙山有玉桃形如世間桃，但光明洞澈。」至於何謂玉桃，《齊民 要術》云：「玉桃，服之長生不死。若不得早服之，臨死日服之，其尸畢天地不 朽。」¹³ 則桃不僅僅是光明的太陽樹，食之不死不朽，也具有生命樹的特質。

前章已論及：作為太陽神樹的扶桑，必定具有高聳通天的宇宙樹特質，太陽 方能據以升降；同時又具有日復一日的再生特質，所以它也是一棵生命之樹。綜 上所述，同樣作為太陽神樹的桃，也以自身的神性，象徵光明與再生，呈現光明 樹、生命樹的實質意義。桃在神話思維中於是產生了多重的隱喻，而由此生成的 豐富意象，也為後世文學的發展，提供了良好的表現媒介。

10 清聖祖 敕撰：《廣群芳譜》（國學基本叢書四百種，V.24，臺北：臺灣商務印書館，1968 年 6 月），頁 1295。以下該書引文，逕標頁碼。

11 星舟：〈神桃五題──中國神話敘事結構研究之二〉，《華中理工大學學報》，1994 年第 1 期，

頁85。作者以為扶桑和桃都樹原本不是自然界的樹木，而是朝雲的神化形態。特別是桃樹，

燦爛的朝霞與燦爛的桃花在色彩上極其相似，所以神話記載太陽樹的深層意象是指東海日出 時雲霞烘日的自然景觀。

12 《太平御覽》，第二卷（冊），頁 781。

13 ［北魏］賈思勰：《齊民要術》引《神農經》之說，《齊民要術校釋》，頁 575。

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二、 神性的展現──桃與羿死

關於羿的形象，最為人知悉的，便是以善射著稱的射日英雄¹⁴。其實在射日 之外，羿的功績不僅止於此。《墨子．非儒．下》云：「古者羿作弓Ą」（《墨 子閒詁》，頁181）在人類剛從野獸群中分離出來的野蠻時代，人類尚未有足夠 力量和防禦工具可與凶猛的野獸相對抗，但弓箭則可以達到在較安全的距離外殺 傷野獸的目的；所以古人才將這個重要的發明，歸給了羿¹⁵。起源神話的特徵之 一就是將某項事物的整理者或專精者奉為始祖。《呂氏春秋．勿躬》也記載道：

「夷羿作弓。」（《呂氏春秋新校釋》，頁 1088）然而古人以羿為弓箭的發明 者（參見第二章第三節，注56），不僅因為他是神射手¹⁶，他還是可以自由上下 於天帝之都、崑崙之墟、受天帝之命，持正義之弓，特地下凡為民除害的英雄。

如《山海經．海內經》云：「帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之 百艱。」（《山海經校注》，頁466）。所以羿更大的功績在於除去為害人間的 毒蛇與猛獸Ą相關記載如下：

1. 《山海經．海外南經》：「羿與鑿齒戰於壽華之野，羿射殺之在昆侖虛 東。羿持弓矢，鑿齒持盾，一曰戈。」（頁198）

14 筆者按：作為上古神話傳說中的射日英雄羿，與歷史傳說中恃射荒淫的有窮氏后羿，名同而 實為兩人Ą這一點，最早在洪興祖 注〈天問〉有關羿一段的文句時，已經提出來：「此言射 河伯、妻洛嬪者，何人乎？乃堯時羿，非有窮羿也。革孽夏民，封豨是射，乃有窮羿耳。」（《天 問纂義》，頁213。）此外，前輩學人已有多方論證Ą參見袁珂：《山海經校注》海經卷十三

〈海內經〉，頁 467-468，或本節注 20、注 24。本文所言之羿，則專指上古神話中的射日英 雄羿。

15 在中國古代文獻中，關於弓箭的發明者說法不一。羿之外，尚有《說文》卷五「矢」部：「古 者夷牟初作矢。」（《說文解字注》，頁228）《山海經．海內經》：「少皞生般，般是始為 弓矢。」（《山海經校注》，頁466）《荀子．解蔽》：「倕作弓，浮游作矢，而羿精於射。」

（《荀子集解》，頁267）等等。

16 在先秦及後世典籍中，有不少關於羿善射的記載，如《論語．憲問》：「羿善射。」（《四 書集注》，頁94）《荀子．王霸》：「羿、蠭門者，善服射者也。… 射遠中微，則莫若羿、

蠭門矣。」（《荀子集解》，頁140）《淮南子．脩務訓》：「羿左臂脩而善射。」（頁 337）

《孟子．告子》上：「羿之教人射，必志於彀。」（《四書集注》，頁172）人民對於他箭術 的歌頌，也是哄傳一時，如《莊子．桑庚楚》：「一雀適羿，羿必得之。」（［清］郭慶藩：

《莊子集釋》，頁814。臺北：貫雅文化事業有限公司，1991 年 9 月）可見其眼力及射藝之 好。《管子．形勢解》：「羿，古之善射者也。調和其弓矢而堅守之，其操弓也，審其高下，

有必中之道，故能多發而多中。」（頁1037。臺北：臺灣古籍出版社，2000 年 4 月）《韓非 子．說林》下：「羿執玦持扞，操弓關機，越人爭為持的。」（《韓非子校釋》，頁637。臺 北：臺灣商務印書館，1969 年 5 月）可見其箭術之優。

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2. 《楚辭．天問》：「帝降夷羿，革孽夏民；胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？」

洪興祖 補注：「河伯溺殺人，羿射其左目。」¹⁷

3. 《淮南子．氾論訓》高誘注：「河伯溺殺人，羿射其左目；風伯壞人屋 舍，羿射中其膝，又誅九嬰窫窳之屬，有功於天下。」（頁233）

4. 《路史．後紀十》注引《江源記》曰：「羿屠巴蛇于洞庭。」¹⁸

除了翦滅凶惡動物，懲治風神、水神，羿更受堯之託，把夸父、女丑都沒有 解決的問題，用帝俊所賜的神弓，射落造成大乾旱的太陽，解救萬民於水火：

「堯之時，十日并出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、

大風、封豨、修蛇，皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶 水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇於洞庭，禽封 豨於桑林。… 於是天下廣狹、險易、遠近，始有道里Ą」（《淮南子．

本經訓》，頁117-118）

然而或許是操之過急、救民心切，羿渾然忘了顧及十日的身分：

「東南海之外，甘水之閒，有羲和之國。有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。

羲和者，帝俊之妻，生十日。」（《山海經．大荒南經》，頁381）

雖然羿是奉帝俊之命下凡為民除害，但十日是帝俊的孩子，也是既定事實。因此 羿的射日之舉，名為奉命行事，且有恩於人民；但在另一方面，則等於用帝俊所 賜的彤弓素矰殺了帝俊的孩子，得罪了帝俊，因此屈原才會有所感慨：

「馮珧利決，封豨是射；何獻蒸肉之膏，而后帝不若？」（《天問》）

言羿憑著天帝所賜的神弓獵射到大野豬，把它最好的部位薰蒸出香氣來祭獻 天帝，天帝猶不順羿之所為也。陳炳良說：羿是在商人的社祀──祈雨聖地「桑 林」擒獲封豨；但桑林本是犯罪者和凶獸之逋逃藪，是禁止凡人進入的「免罪所」

（Asylum），羿竟擅闖禁地並且擅殺封豨，所以天帝也為他觸犯禁忌而氣憤¹⁹。 雖然〈天問〉中屈原所提及的羿，似乎有把天神之羿與有窮氏后羿混淆的嫌疑，

17 《天問纂義》，頁 212-213。筆者按：〈天問〉這一段文句，便是學者認為屈原將歷史上的后 羿和神話中的羿混同所在。參見本節注14。

18 ［宋］羅泌：《路史．後紀》第十卷，第九頁。臺北：中華書局，1965 年。

19 陳炳良：〈中國古代神話新釋兩則〉之一「桑林」，《神話．禮儀．文學》（臺北：聯經出 版公司，1985 年），頁 9Ą

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中間的過程也還有一大段未知的空白，但「舊恨」加上「新仇」，羿之失寵於帝 俊已不難想見²⁰。

然而羿畢竟是有恩於民、有功在身的神人Ą儘管失寵於天帝，但卻受到掌管 不死藥的西王母的肯定Ą《山海經．海內西經》記載，可以往來天地間、作為人 神交通管道的聖山崑崙，其重重險阻，只有像羿這樣仁勇雙全的英雄才能上得去：

「海內崑崙之虛，在西北，帝之下都。崑崙之虛，方八百里，高萬仞。上 有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸 守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之際，非仁羿莫能上岡之岩。」（《山 海經校注》，頁294）

只是失寵的英雄也難免一死，所以羿不畏艱險、越過重山峻嶺，來到西王母 所居的崑崙山──崑崙開明北有食之長壽的不死樹（參見第二章第三節）──向 西王母求取不死之藥，企圖重回天庭Ą不死藥雖然求到了，羿竟然還是與它失之 交臂──不死藥為羿妻所盜。《淮南子．覽冥訓》云：「羿請不死之藥於西王母，

姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之。」（《淮南子》，頁98）高誘注云：「姮 娥，羿妻。羿請不死之藥於西王母，未及服之，姮娥盜食之，得仙，奔入月中，

為月精也。」雖然東漢以後羿的神話才與嫦娥²¹奔月的仙話合流²²，卻也間接暗

20 袁珂《山海經校注》云：「十日者，帝俊之子也。羿射十日，得罪天帝，故天問紀其事云：

『馮珧利決，封豨是射，何獻蒸肉之膏而后帝不若？』『不若』云者，天帝有憾於羿之射殺 其子也。推想羿必因此降謫凡間，故其後乃有往求不死之藥於西王母，嫦娥竊以奔月之事。

此羿自非代夏而有天下、任用寒浞、受其愚弄、『將歸自田、家眾殺而亨（烹）之』之有窮 后羿。然羿與后羿故事，先秦典籍即已混殽不清。…高誘 注《淮南子》（〈俶真篇〉、〈氾 論篇〉）已屢辨之，今郭注亦同高說，知二者實殊不宜混同也。」（頁467-468）又，《太平 御覽》卷八○五引《隋巢子》云：「幽、厲之時，奚祿山壞，天賜玉玦于羿，遂以殘其身，

以此為福而禍Ą」（第七卷，頁499）玦，指撥弦的「扳指」，以狩獵為生的鄂倫春人就極重 視扳指。然而這個神賜的「護身符」後來竟然成了害羿身殘的致命傷，由此亦可窺見羿失寵 之一斑。

21 「姮」字先秦古籍與《說文》中均無之，當系涉「娥」字而誤，應作「恆」；而「恆」字又 為「常」之義，漢朝人避文帝劉恆之諱，寫「恆」作「常」，故人們又叫恆娥為常娥，而「常」

字又涉「娥」字而加女旁變成「嫦」，所以姮娥即嫦娥。參見劉城淮：《中國上古神話》，

頁496-497。

22 胡萬川說：「羿和嫦娥的關係在文獻中被認定為夫妻，是東漢以後的事。東漢的高誘和許慎 在注解《淮南子》的時候，才都特別指出，嫦娥是羿的妻子。注解之所以要特別指出羿和嫦 娥的夫妻關係，就等於說明了一個事實，即在《淮南子》的資料裡，羿和嫦娥的關係確實不 清楚。而另一個可能恐怕是在《淮南子》著述的時代，羿與嫦娥的關係還在發展之中，直到 東漢高誘、許慎的時代，才定型為夫妻。」胡萬川：〈嫦娥奔月神話源流〉，王曾才 總編：

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示了具有神性的羿之死不可避免。但從另一個層面上講，好比在逐日神話中，夸 父的死也是不可抗拒的；然而夸父死後卻取得了變形再生的神性。蕩除百害、有 恩於天下的羿也是如此：

「羿除天下之害，死而為宗布，此鬼神之所以立。」（《淮南子．氾論訓》，

頁233）

羿死後，被人們尊為打擊災害、捍衛人民的宗布神（禳除災害之神）²³，《淮 南子》還將他與社神、稷神並列²⁴，羿終於回到仙班。前章已論：原始人透過神 話，使感情上的渴望不死與理智上的必然死亡得到平衡；在此我們則看到，神話 中的英雄卻要透過死亡，才能重生（或回歸為神）──這就是廣泛出現在許多不 同的民族神話中的「原型回歸」類型神話。神話中，盤古（化生）、炎帝女（變 成精衛鳥）的死都是典型的「原型回歸」。王孝廉說：

「在直線時間觀念下，死亡是一切的終止；可是在古代人圓形循環的時間 信仰下，死亡並不具備否定的意義，而無寧可以說是全宇宙以及個人生命 取得再生的契機。」²⁵

由此可知，在古人圓形循環的時間信仰下，羿的死雖為必然，卻不代表結束；

他還必須經歷人間的劫數，才能回歸神的身分。但羿是具有神性的英雄，英雄的 死自然不平凡──桃與羿的關聯就在於羿之被殺。關於羿的死，古書所載大體如 下：

1. 《孟子．離婁．下》：「逄蒙學射於羿，盡羿之道，思天下惟羿為愈己，

於是殺羿。」²⁶

2. 《離騷》王逸 注：「羿畋將歸，使家臣逄蒙射而殺之。」²⁷

《歷史月刊》（臺北：歷史月刊雜誌，1999 年），卷 140，頁 49。

23 「宗」，是禳祭驅除災害之意，是消極的祛除；「布」就是保護人民生命財產的酺神，是積 極的呵護。關於「宗布」二字的詳細解釋，請參見蕭兵：《太陽英雄神話的奇蹟》（伍），

頁284-288。

24 與以上引文同一出處：「炎帝於火，而死爲灶；禹勞天下，而死爲社；后稷作稼穡，而死爲 稷；羿除天下之害，死而爲宗布。此鬼神之所以立。」高誘注云：「（羿）有功於天下，故 死託祀於宗布。… 此堯時羿，非有窮后羿。」（《淮南子．氾論訓》，頁 233）

25 王孝廉：〈死與再生──回歸與時間的信仰〉，《中國的神話世界（下冊）──各民族的創 世神話及信仰》，頁579。

26 朱熹：《四書集注》（臺北：學海出版社，出版項不詳），頁 117-118。

27 游國恩 主編：《離騷纂義》（臺北：洪葉文化事業有限公司，1993 年 9 月），頁 222。

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3. 《淮南子．說山訓》：「羿死桃部，不給射。」（頁 278）

4. 《路史．後紀十三》：「（羿）將歸自畋，龐門取桃棓殺之。」²⁸ 在「羿射九日」的神話裡，他不避艱險，一舉射落九個太陽，拯救生靈於水 火，從而戴著神聖的光環走進神話英雄之列。然而他卻死了，被自己的臣下逄蒙 所殺，死於桃木棒下²⁹。「逄蒙」與第四則的「龐門」音近，又作「逢蒙」或「蠭 門」，應該都是同一人，是跟從羿學習射箭之弟子。《荀子．正論》云：「蠭門 者，天下之善射者也。」³⁰逢蒙的射藝也是受到肯定的。但因為他的箭術無法超 越羿的成就，認為唯有殺了羿，才能臻於射藝的巔峰。然而上射九日、下剋百兇、

戰無不勝的大英雄羿，豈有輕易任人宰割之理？關鍵就在於擊殺羿的工具──桃 木棒。《淮南子．詮言訓》云：「羿死於桃棓。」高誘注云：「棓，大杖，以桃 木為之，以擊殺羿；由是以來，鬼畏桃也。」³¹ 逢蒙用桃木大棒殺死了羿，從 此以後，鬼都害怕桃木。其實鬼怪畏懼桃木，另有淵源；應該說，因為桃是具有 光明神性的聖樹，不僅惡鬼忌憚它，連大英雄羿都難逃它的威脅³²Ą王逸 於《楚 辭章句．天問》「羿焉彃日？烏焉解羽？」句下謂：「堯命羿仰射十日，中其九 日，日中九烏皆死，墜其羽翼，故留其一日也。」又《山海經．大荒東經》謂十 日皆載於烏，日墮烏死，故有學者以為羿之射日象徵帶來黑暗³³。相對於有光明 神性的桃，以及暗示「逢明」的逢蒙，羿被逢蒙以桃棓擊殺的神話，似乎成了光 明與黑暗的輪替、黎明取代夜晚的表述。所以具有東方和早晨特徵的神桃，會成 為羿的剋星；桃的神性，由此可見一斑。

28 ［宋］羅泌：《路史》，〈後紀．十三上〉，第七頁。臺北：中華書局，1965 年。

29 筆者按：羿之死為必然，也是中國「善騎者墮，善游者溺」的悲劇觀的表現。桓寬《鹽鐵論．

論菑（災）》云：「羿、敖以功（巧）力不得其死Ą」（王貞民 譯注：《鹽鐵論譯注》五十 四卷，頁 315。臺北：建宏書局，1997 年。）所以蕭兵說：「英雄往往毀滅在自己的力量和 武藝上。」如說羿死於逢蒙的暗箭下，逢蒙是羿的學生，箭與逢蒙反而成了羿的剋星。或說 死於桃木棒下，《淮南子》也用「王子慶忌死於劍，羿死於桃棓，子路葅於衛，蘇秦死於口」

說明所長和所貴，恰成了他們命中的剋星。參見蕭兵：《太陽英雄神話的奇蹟》（伍），頁 243-245。

30 《荀子集解》（［唐］楊倞 注，［清］王先謙 集解，臺北：世界書局，1961 年 11 月），頁 224-225。

31 《淮南子》，頁 235。又，段玉裁以為「棓」是「棒」的異體字。

32 楊景鸘說：「我以為正因為桃有辟邪降凶的特性才能殺死羿，而非羿死於桃棓之下，桃才有 了辟邪降凶的特性。高誘的注是本末倒置了。」（氏著：〈方相氏與大儺〉，《中央研究院 歷史語言研究所集刊》，第31 本，1960 年，頁 163。）故筆者這一小節的標題是「神性的展 現」，下一小節才要詳述「辟邪的由來」。

33 古添洪：〈希拉克力斯和后羿的比較研究〉，《從比較神話到文學》，頁 272。

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三、 辟邪的由來──桃與鬼惡

在《禮記》中，門和戶被列為七祀³⁴之一，可見自先秦以來，上自天子，下 至庶人，皆崇拜門神。門之有神由來已久，但門神之由抽象而至具象，成為中國 民間常見的神祇之一，卻是東漢以後才有的事。根據漢末應劭所著《風俗通義》

中的記載：

「上古之時，有荼與鬱壘昆弟二人，性能執鬼。度朔山上，章桃樹下，簡 閱百鬼。無道理妄為人害，荼與鬱壘縛以葦索，執以食虎。於是縣官常以 臘除夕飾桃人、垂葦茭、畫虎於門，皆追效於前事，冀以衛凶也。」³⁵ 與上述引文大體類似的文字，屢見於漢代諸書。如蔡邕《獨斷》云：

「海中有度朔之山，上有桃木，蟠屈三千里，卑枝東北有鬼門，萬鬼所出 入也。神荼與鬱壘二神居其門，主閱領諸鬼，其惡害之鬼，執以葦索食虎。

故十二月歲竟，常以先臘之夜除之也。乃畫荼、壘，幷懸葦索於門戶，以 禦凶也。」³⁶

還有《齊民要術》引《漢舊儀》曰：

「東海之內，度朔山上，有桃，屈蟠三千里。其卑枝間，曰東北鬼門，萬 鬼所出入也。上有二神人：一曰『荼』，二曰『鬱 』，主領萬鬼：鬼之 惡害人者，執以葦索，以食虎。黃帝法而象之，因立桃梗於門戶，上畫荼，

鬱 ，持葦索禦凶鬼；畫虎於門，當食鬼也。」³⁷

除夕飾桃人、立桃梗於門戶，固然只是一種民間風俗，但云「黃帝法而象之」， 可知起源甚早──它所根據的神話，並不是漢代才流傳，而是本自更早的《山海 經》佚文：

34 《禮記．祭法》第二十三載：「王為群姓立七祀，… 諸侯為國立五祀，… 大夫立三祀，… 適 士立二祀，… 庶士、庶人，立一祀，或立戶，或立竈。 」（王夢鷗：《禮記今註今譯》，

頁742。臺北：臺灣商務印書館，1990 年 3 月。）七祀中都有「門」或「戶」。

35 ［東漢］應劭：《風俗通義》祀典第八，（臺北：中國子學名著集成編印基金會印行，1978 年），頁207-208。

36 ［東漢］蔡邕：《獨斷》（四部叢刊之廿五，臺北：臺灣商務印書館，1981 年）卷上，頁 7。

37 《齊民要術校釋》卷十桃九，頁 575。