我們看到的鄂北麻城、豫西臨汝，以及其他可能未見諸報導的攻擊放足 女性的事件，都把纏足╱放足視為兩個互相敵對的群體。這個對立尤其鮮明 地反映在放足處的口號「反對放足就是反革命」（《叢刊》：21）。纏足在革命 的年代，成為不合時宜、需要被解放的封建遺物。放足處幹部曾編寫了一齣 話劇〈家長鑑〉，借著「放足分處主任」和「老頑固先生」與夫人的問答，
把放足與革命之間關係做了一番闡連：
問：要得放腳，除非我死了，我不放，看他怎麼著？
答：現在要是「反對放腳，就是反革命」。
問：甚麼叫「反革命」呢？
……
答：「革命兩個字，先從字面講，『革』是改革的意思，『命』是生 命，兩個字聯合起來，則更改政體就是革命，比方滿清的專
制政體不好，我們便革他的命，重建中華民國的民主國家。」
問：「既然如此，為什麼說，『反對放腳，就是反革命』？難道說 放腳也是什麼「政體」不成！」
答：「放腳固然不是什麼政體，但是『反對放腳就是反革命』，這
『革命』兩字，乃是根據革命的廣意的解釋來的。」
問：「怎麼叫做革命的廣義解釋呢？」
答：「……革命含有一種將惡的、舊的、不適宜於現在環境的需 要的一切、一切，盡行革去，而另外造成或建設一種新的、
合現在需要的新環境的意思。好比纏腳是一件最不人道的惡 風俗、舊習慣，他的害處，不但足以損傷自己不說，還可以 遺害到國家種族上去，我們若不將這種惡風俗革去盡淨，不 久我們的國家就要滅亡，所以反對放腳，就是不革命，不革 命就是反革命……這一切不適於現代潮流的，我們都要以革 命的手腕，將他推翻打倒，這就叫做革命的廣義的解釋。」
（《叢刊》：370）
革命的概念在晚清時期原是相對於漸進式的改良主義，但到了民國時 期，在動盪時局裡，「革命」被當成救亡圖存、實現國家目標和推動社會進 步的「唯一、根本手段」，同時，如同劉恆妏（2008: 286–287）指出的，「『反 革命』逐漸被建構成為一種『惡』，隨即升級為『罪』；革命的論述日趨真理 化、神聖化、正義化，變成專斷的、暴力的、非黑即白的主流政治文化用 語」，各政權爭相指控對手勢力為「反革命」，以此「削弱對手、甚至剝奪對 方存在的合法性，最終演變成血腥屠殺與軍事較量」。因此，當放足與革命 扣連在一起時，纏足一變而成為革命的敵人，不但要「革去盡淨」，還「要 以革命的手腕，將他推翻打倒」，也就是說，纏足與所有革命的對象—政 治上的國體╱政體、軍事上的軍閥、土匪和紅槍會，文化上的宗教迷信，生 活行為上的烟賭嫖，以及身體上的蓄髮與纏足—盡成革命者的敵人與敵 體。纏足也就是在這個脈絡下，以惡風俗之姿，被打入「反革命」的陣營，
成為革命軍北伐路上的障礙物。
革命政權也是一種法西斯政權，認為「國家」對於人民的生活，具有完 全的責任，同時也擁有積極的指揮權力，而不僅僅扮演消極的保護角色。以 馮玉祥政權來說，雖然本身是一種軍閥政權，但他以革命者自居，所推行的 政策，往往也以革命手腕雷厲風行，以求畢其功於一役。除了講求軍政、吏 政、財政的改良之外，風俗文化方面，只要是他認定為「舊思想、惡習慣」
者，均為他打擊的對象：「舉凡昔日之不良風俗，惡劣習慣，均須一律鏟除」
（馮玉祥，1992: 385）。例如「破除迷信」一事，在身為基督徒的馮玉祥眼中，
中國各種傳統宗教行為幾乎無不為必須革除的「腐朽」和「廢物」。1928 年 2 月，馮玉祥明令處置寺廟財產，將各縣寺觀廟宇改建為兵房，以寺產或廟 產辦理學校、工廠等，開封之相國寺、龍亭、救苦廟則改為公園、市場及救 濟院（鍾艷攸，1995: 171），還把全市有關占卜、命相、風水、神壇的工作 者七、八百人集中起來，嚴加取締（程有為、王天獎編，2005: 310–311）。
馮玉祥是基督徒，對於宗教活動，他認為凡是藉宗教吃飯的，包括和尚、道 士、牧師在內，都是「吃教派」，而藉著加入教會，恃勢欺壓鄉里者，是「恃 教派」，至於「利用基督教博愛、犧牲、勤儉等等之真正精神者，以改造自 己，團結團體」，於濟世救國有幫助的，則謂之「用教派」（馮玉祥，1992:
363）。當然，馮玉祥本人以用教者自居。他曾對部屬說道，「該教亦自有其 特長，如提倡博愛、犧牲、不吸烟、不喝酒、不嫖賭、小兒讀書、女子放足 是也」（馮玉祥，1992: 398），他覺得「用這種教會的辦法，慢慢的改造社 會，比沒有什麼具體辦法的要好些」（李泰棻、宋哲元編，1978: 426）。
改造社會首先要把人民的生活塑造為需要被改造的對象，從這個角度來 說，馮玉祥政權承襲了清末的「新民」、「軍國民」、「國民革命」思潮，並與 1930 年代南京國民政府的「新生活運動」有著一脈相連的論述。黃金麟
（1998: 164）認為，新生活運動基本上是國民政府在無法克服快速綏靖地方、
發展國家經濟等難題時，所採取的迂迴路徑，將種種建設國家的難題轉嫁到 人民的個人生活與身體，為此，國家不惜「醜怪化」人民既有的生活樣貌，
讓他們的身體和生活承擔國家興亡的責任，同時也使國家擁有「干預個人身 體養成和生活習性的合理化藉口和平臺」，並對舊式生活進行討伐，從而證 成「國家」存在於個人、家庭與常民社會之上，有權定義何謂「不合時宜」
的舊習慣惡風俗，以及「合乎時宜」的「新」生活。新生活運動以人民的身 體與生活為敵，進行各種監管與懲罰的手段，而馮玉祥在河南施行的放足運 動，相當程度也是如此，對他來說，放足就像推倒寺廟、神像一般，透過國 家權力，立即可將「無用的廢物」改造為有用的、生產的新身體和新生活，
當遭遇「頑固抵抗」時，便以革命的手段處理。纏足的身體在日趨激進的放 足運動中，逐漸被定義為抗拒社會改造的敵對存在。於是，1927–9 年間在河 南風風火火展開的放足運動，有意無意地把纏足打造為「政體與身體」的二 合一敵體，使得剿匪與放足在形象上逐漸模糊，因為阻礙放足的，不僅僅是 頑固家長，還有各種被認定為「反革命」的實存勢力。馮玉祥和放足處官員 天真地相信「放足之事，輕而易舉」（《叢刊》：64），因此反放足者的頑抗出 乎他們的意料之外，然而究其實，這正是革命政權不斷將纏足敵體化的結果。