然而在第五難中，秦客反對之，他提出在聲有哀樂之前提下，亦 可做到嵇康所說的二情俱見。以下是其論述：嵇康所論，其實先假定
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了情感早已在心中，此時秦客重複了音聲無常，懷歡者可遇哀音而 發，而懷慼者則可遇樂音而發，而情要先在人心之內，遇聲音而發：
「先積於內，故懷歡者值哀因而發，內慼者遇樂聲而感也」（嵇康，
頁 280），其中哀就是哀音，樂乃樂音，心先有主有情，遇外在的聲 音而顯發，發為哀，因遇哀聲，發為樂，因遇樂聲，故依秦客之論證，
歡慼俱在乃由於心遇哀樂之音，感而後發，而非遇無哀樂之和聲。秦 客在此不同意嵇康之音聲無常之說，因為依此說，心與聲並無一定之 對應，哀心根本無對應之聲，秦客則認為，聲音有一定之哀樂，哀樂 不可對易，而心有不同的情感，且時有所偏重，當人心觸及不同之物 而發作，因而二情當然可以同在，而無損於聲音有哀樂：「夫聲音自 當有一定之哀樂，但聲化遲緩，不可倉卒，不能對易，偏重之情觸物 而作，故令哀樂同時而應耳。雖二情俱見，則何損於聲音有定理耶」
（嵇康，頁 280）。
首先，二情乃互相對立的哀與樂，哀與樂俱見，好像頗為矛盾的，
欣愉時難見哀愁，傷悲時不聞歡樂。但兩種情感當然能並存於同一人 同一時，例如新婚時之喜愉也難掩當時親人之悲哀。矛盾之情可同 在，這在理論上與實務上並無難處。但秦客誤解了嵇康二情俱見之 意，以為藉「偏重之情觸物而作」即可解釋二情俱見，但作為批判嵇 康之論點，卻不成立。何謂「偏重之情觸物而作」，例如某人今日結 婚而有喜悅，但前年父親因病而故而有憂慼，今日觸婚禮之事，喜悅 之情自然勝過前年之父喪，雖然後面的憂慼之情尤在。
然而，嵇康不直接以「兼御群理，總發眾情」之意涵反對秦客之 質疑，卻從兩方面反對，其一是指明人之情感，不需要如秦客所言由 觸物而生，其二則是發滯導情。先說第一點：「其所以會之皆自有由，
不為觸地而生哀，當席而淚出也。今無机杖以致感，聽和聲而流涕者，
斯非和之所感，莫不自發也」（嵇康，頁 281），照嵇康之言，根本 不待遇先父之杖而生哀，聽和聲即可流涕矣，因整個情感之流露非從
從兩種論證揭示〈聲無哀樂論〉之結構 75
刺激來解釋，而是和聲感人心，使哀情自然流露，即「莫不自發也」。
這裡有一問題，先前本文即已說明，情感之產生，乃待事而生，但何 以嵇康在此卻說：「不為觸地而生哀」、「今無机杖以致感」？前文 所說，感情待事而生，乃就情感之產生而言，無父喪，不會有喪父之 哀。但在此，嵇康所言「不為觸地而生哀」，乃是從情感之顯發而言。
有情感，不表示可顯發，可顯發，不等於可「自顯發」，因為情感可 能被其它事物（甚至不同情感會相互對抗）堵塞而暗閉，無法自己呈 現出來。嵇康之和聲論其實就是要說明情感如何自由而現，嵇康即以
「和」（動詞式）解：「直至和之，發滯導情」。情感被暗閉，不能 自發。嵇康之治療法，並非藉更強的情感推動它顯發出來，而是不塞 其源，讓物自生，不閉其性，則物自顯。被塞之情，只能人心正等對 待各情感，讓之自生，即「和之」，和之，發滯導情，情感不塞，自 然父之喪不需睹物思人才有可能。所以，嵇康之歡慼俱見，二情俱在，
與秦客所言，並不相同。在秦客之眾多情感中，強的壓過弱的，因此 是相競而出。但在嵇康，人因和聲而感，諸感性間並無誰壓誰的問題，
人心退而不宰，讓情感自由流露。秦客之論乃在於不理解二情俱在之 意，所以反而以偏重之情來解釋情感在競逐中顯露。但經嵇康的解 釋，在競逐中情感之間必有減殺，因而是呆滯的情感，經和聲才能「發 滯導情」，正等對待他們，讓其自顯發。
討論至此，心之作用似乎極為明顯，即應和聲而無主宰於情感，
心是消極地任性自然。如何能做到無主於哀樂，為和聲所感，在第四 難論琴瑟之體時，則有所謂虛心靜聽：「琴瑟之體，閒遼而音埤，變 希而聲清，以埤音御希變，不虛心靜聽，則不盡清和之極，是以聽靜 而心閑也」（嵇康，頁 275）。心要虛，要閑，不為情所驅使，靜聽 音樂和聲之體，否則不能盡這和聲清和之極。因此，心不再是「哀心 有主」之哀心，而是一閑靜之心，能盡聽聲音之清和。筆者稱此心為
「和心」，它可聽聲，但卻聽聲音之靜。這道家之正言若反的表達方 式，「靜」，本來不是聽之對象，但卻為心所聽。可以說是一種聽而
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不聽之狀態。哀樂本是心之主，但心在此時則虛而閑，不為任何情所 主，但卻不是無所感之死寂，因此是一有所向之靜心，可盡清和之極。
然而，能盡清和之極的和心，還可以涉及到政治層面，嵇康有進 一步的說明，即移風易俗之討論。在移風易俗之討論中最後引出淫之 與正同乎心，鄭聲與雅樂同體，一舉證成在和心中二情俱在。詳見下 文之分析。