進而朝向瘋狂發展。
要深入檢查巴岱伊的革命理論，就需要繼續討論他在幾篇相關文字中的討論，例如「犧牲」、
「神聖」、「迷宮」、「神聖的共謀」、「法西斯的心理結構」、「尼采與法西斯」。
第五個問題：可以開始釐清有關主權的問題
巴岱伊所強調的主權思想(sovereign thought)與原始主權(archaic sovereignty)，例如神權、王 權、戰爭、統治等問題無關。他說，主權思想牽涉到的是不被物化的時刻(sovereign moments that are not grasped as things” (The Accursed Share, Vol. III, 428)。原始主權將主奴對立以及掌 控世界作為其目的，但是，巴岱伊所試圖提出的，是不要透過戰爭，而能夠消耗累積的剩 餘。因此，他所說明的主權思想要避免主觀的追逐名位或是戰爭。他持續反覆強調的，也 出現在 The Accursed Share 的最後一句話，便是：主權便是空無(sovereignty is NOTHING) (The Accursed Share, Vol. III, 430)。
巴岱伊以尼采為例，說明此主權思想。他指出，主權思想與尼采的文字所呈現的主權藝術 一樣，是脫離於客觀活動的事物世界的(the world of things, objective activity)。他的意思是，
服膺於事物客觀功能性的主觀性者，其實是從屬於單一體系的目的論與功能論，此種主體 性是不自由的。脫離此不自由的主體性，重新獲得客體性，才能夠得到自由的主體性(“It has two aspects, then. The first is the world of free subjectivity; the second is that of objectivity freed from subjectivity insofar as the latter frees itself from objectivity.” (The Accursed Share, Vol. III, 428)。
這是什麼樣的主權主體性呢？巴岱伊說，這是超出於「行動」(action)的狀態。若非如此，
主體只能成為軍人、專業革命者或是學者，而不是「完全的人」(“the whole man”) (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 336).這些功能性的身份，是為了追隨片 面對象而形成的碎裂狀態(fragmentary state)，他的每一時刻都是「有用的」。對於巴岱伊而 言，只有拒絕行動(refusing to act)，主體才有可能獲得自我內在的完整性(wholeness) (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 336)。這種內在的完整性，是一種豐富，
不為了任何任務或是功能性目的。而這種內在的整體性或是完整性(inner wholeness, totality within myself)，對於巴岱伊而言，只有在如同尼采或是卡夫卡一般的文學書寫中才會完成，
這也是他所謂的「文學的共產」(the literary world and communism)。
此外，他提出了「非─意義」(non-sense)的書寫。這種非否定性的「非─意義」，不是逃避，
不是否認與迴避。因為，使用「意義」，便是逃避與否認。使用「非─意義」書寫，則肯定 了生命的整體。(“But if I say non-sense while searching, on the contrary, for an object free of sense, I deny nothing, I utter the affirmation in which all of life is finally revealed in
consciousness.” (“On Nietzsche: The Will to Chance,” The Bataille Reader, 339).克莉絲蒂娃晚 期發展出的「革命的意義與非意義」(sense and non-sense of revolt)以及「親密革命」(intimate revolt)，都有源自於巴岱伊思想的痕跡。
隨著此脈絡，重新閱讀巴岱伊所討論的「對象的解消」、「知識之外」、「無」、「思想終止」、
「境外」(ecstasy)（“Knowledge of Sovereignty,” 302-6）「非我之我」( (“The schema of Sovereignty,” The Bataille Reader, 314)、「不知」( “Un-knowing and its Consequences,” The Bataille Reader, 322)、遊戲與革命(“Un-knowing and Rebellion,” The Bataille Reader, 328)，其 中與海德格的關連都能夠更為清楚的顯現。
第六節 克莉絲蒂娃的賤斥理論
克莉斯蒂娃指出佛洛依德雖然在「圖騰與禁忌」中提出弒父的原始罪惡感使得子再次弒父，
復原與鞏固父權制度之說法，而此父親介入，禁止母子接觸的論點，暗示原初有個純樸美 妙的母子關係，因父親介入作梗而失落，日後轉變為對亂倫的嫌惡。（78）
但是，克莉斯蒂娃同時指出，佛洛依德在其他文字中，另外以原初自戀的概念解釋了驚嚇 與不潔感的心理狀態。在這個不知界限為何物的自戀狀態，溫柔增加，而有快樂，然而，
另外又有不被滿足的痛苦而生的恨意，而此恨意便被投射到他者身上。克莉斯蒂娃指出，
佛洛依德在圖騰與禁忌一書中也解釋外在世界是由我們內在經驗投射而形成。但是，語言 是區分命名的工作，而內在的快樂與痛苦的經驗卻時常交錯滲透並存，因而無以名之。言 語的出現，其實是切斷了內在經驗不可能命名的混沌滲透狀態，而以符號交換命名。因此，
語言的出現，便是象徵交換的弒父行為。（79-81）
克莉斯蒂娃也指出，佛洛依德在「圖騰與禁忌」一書中，提及在最初的階段，性驅力並不 指向外在客體，但是，轉向外在客體之前，有一個中界階段，在此階段，彼此獨立的驅力 合而為一，朝向一個內在的客體，一個個體已經建立的「自我」。克莉斯蒂娃指出，此階段
既是內外界限區分不確定、又是痛苦快樂的知覺曖昧的狀態，這就是母子二元關係無法分 離的狀態。雖然此二元關係自一開始就被言語浸泡滲透，但是，要等到個體生理條件成熟，
伊底帕斯心理狀態出現，三元結構成立時，主體才會主動使用能指（81-82）。
亂倫禁忌便是禁止與原初自戀/母親之接觸，而神聖性則是召喚出此原初自戀、界限不分的 二元狀態。玷污儀式則是以卑賤感為基礎，嘗試象徵化主體二元關係中被吞噬之威脅與畏 懼。（83）
Bataille 曾經以卑賤物來呈現與客體的關係，亦急事與母親的關係。此必須驅逐的陰性部分 (84).傳統人類學者以社會中之分界來區分污穢，此玷污是建立神聖的基礎，而淨化儀式便 是分水嶺。也就是說，社會的矛盾被轉載到儀式層面。然而，Mary Douglas 的觀點比傳統 人類學要更進一步。她以結構語意學之模式，以人體做為秩序之邊緣、界限的暗喻，討論 玷污在語意學中的問題。克莉斯蒂娃指出，結構語言學以普遍真理展開的同時，卻忽略了 主體的面向，以及歷時與共時的脈絡。（86）
克莉斯蒂娃強調，象徵體系與言說主體之間必然是相互符應、相互依賴改變，而不是單面 向決定對方。如此，象徵體系便不是預先決定之神聖秩序，而可能成為變體。（87）對於特 定型態身體的禁令與社會群體的禁令，是同形體的同一邏輯。
為什麼是身體的殘屑作為象徵秩序的客觀脆弱性質的表徵？糞便（潰爛、感染、疾病、屍 體）代表來自於外界的對於自我的威脅；經血則是來自於內部的威脅。此處便涉及了身體 地形學的觀點，藉由挫折和禁制，將身體繪製為有區域、孔穴肢體。
語言
語言之症狀式扭曲轉折，或是語言結構之斷裂與異質性，是我們掌握主體/非主體的起點。
對於語言結構之斷裂與異質性以及主體於茲浮現的問題，海德格曾經持續不斷地進行探 問。他說，語言崩解之處，「某物」顯現。語言崩解破碎處，詩人「拋棄了他從前與語詞的 關係」，棄絕語言，於是語言所無法表達、無法命名之處，主體與「物」的關係卻隨之顯現
（《海德格爾選集》 1071）。海德格討論的語言「剖面」(aufriss)，既是切開之處，又是接 合之處。詩的語言就在這種語言的內在裂縫以最遙遠的關係將不在場者帶到鄰近之處（《海 德格爾選集》 1131-32）。而語言在自我隱藏處，向彼此顯露。語言要將記憶中已經抽身離 去者帶到切近之處（《海德格爾選集》 1178, 1210）。海德格也說，「物」(the Thing)無法透 過日常語言或是陳述語言表達，也不能藉由高昂的宣示陳述語言捕捉，更不是現代技術所 要求的快速思想與「科學方法」所能夠靠近（《海德格爾選集》 1067-8, 1071）；「物」仍舊 只有透過經驗中的語言，透過曲折隱晦充滿逾越規矩而溢出的語言，透過如同症狀一般的 鄰近與遙遠，一種遮掩與否定，「物」才得以與主體相關的位置依稀揭露。
海德格所提出語言既遮蔽又揭露，既遙遠又鄰近，透過否定才得以呈現的主體經驗，與精 神分析所探究的，十分接近。這其實也是佛洛依德所討論有關症狀之同時既遮蔽壓抑又揭 露滿足的曲折雙向動力。佛洛依德曾說，意識與無意識不同系統的動力會有反向的作用，
自我的邊界好像有個混合駐軍的邊防站，而此分裂，則是主體的面貌。此分裂，導致意識 與無意識的溝通斷裂。這就是為什麼拉康會談論海德格的語言概念。拉康提及了海德格所
談論的語言中，曾經存在卻又不存在的曖昧性，正如同歇斯底里之語言，既不是真實也不 是虛假，既在此又不在此。也就是說，精神分析所展現的回憶，不是有關現實(reality)的問 題，而是有關真理(truth)的問題：回憶的語言是主體透過主觀地回憶重組所有的事件，以便 重組自己。因此，主體透過朝向他者的語言，而構成他承受自身歷史的語言（Écrits 48）。
真理便在真實之中出現(Écrits 49)。拉康也說，夢的語言，症狀的語言，透過隱蔽，迴避，
扭曲，透過語言背後「飄忽不定的存有」，「不在場構成的顯現」 (Écrits 65)，如同「間隔 話語的堵塞物」(Écrits 58)，此語言同時既揭露，也指向被壓抑而不存在，但在過去卻曾經 歷過的痕跡。拉康在〈精神分析中的言語和語言的作用和領域〉中，提到只有在「不在場」
(absence) 中語言才能夠被帶出在場(presence)，只有透過聆聽，不只聽語言的聲音中的物質 性，才會聽到被揭露的真實(Écrits 45) 。
海德格與拉康所提出的語言裂縫，以及主體在語言裂縫之處出現的論點，十分類似；這種 語言裂縫處的主體浮現，也就是克莉絲蒂娃所說的象徵系統之下說話主體所顯露的分裂主 體狀態。克莉絲蒂娃晚近重讀海德格《什麼是形上學？》時，指出海德格的「虛無」概念 並非理性認知的否定，而是本能的排斥。海德格這種論點便碰觸到了佛洛依德所提出的無 意識狀態(Kristeva 2002 :155)。而他的「沈默」(Stimmung)的概念也與佛洛依德的死亡欲力、
否認、解消連結，有內在的關連(Kristeva 2002 :156-57)。佛洛依德說，“Wo Es war, soll Ich werden.”「它所在之處，我必隨之而行」(509) (lecture 31)。拉康說，「我思故我不在」，「我 在我所不思之處」(Écrits 166)。無意識中的欲力，持續尋求貫注(cathexis)附著於符號，如 同尋求兌換幣，以便能夠尋得「它」的代表，這就是符號的動力(semiotic drive)。然而，「它」
是無法被復原的，只有透過意識活動中無意識變形衍生的殘留痕跡，並循著此衍生物扭曲 偽裝的路徑，才有可能依稀探觸壓抑的起點在何處？意識行為背後被壓抑的衝動是什麼？
發生了什麼替代性的症狀？壓抑的動機來自何處？此症狀如何說明了文化的內在矛盾
發生了什麼替代性的症狀？壓抑的動機來自何處？此症狀如何說明了文化的內在矛盾