行政院國家科學委員會專題研究計畫 期中進度報告
精神分析與文化研究：克莉絲特娃(Julia Kristeva)晚近精
神分析思想研究(2/3)
計畫類別： 個別型計畫 計畫編號： NSC92-2411-H-009-003- 執行期間： 92 年 08 月 01 日至 93 年 07 月 31 日 執行單位： 國立交通大學社會與文化研究所 計畫主持人： 劉紀蕙 報告類型： 精簡報告 處理方式： 本計畫可公開查詢中 華 民 國 93 年 4 月 10 日
行政院國家科學委員會補助專題研究計畫
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期中進
度報告
精神分析與文化研究：
克莉絲特娃(Julia Kristeva)晚近精神分析思想研究(2/3)
計畫類別：█ 個別型計畫 □ 整合型計畫
計畫編號：NSC
91-2411-H-009-010-執行期間：
2003 年 08 月 01 日至 2004 年 07 月 31 日
計畫主持人：劉紀蕙
共同主持人：
計畫參與人員：
成果報告類型(依經費核定清單規定繳交)：█精簡報告 □完整報告
處理方式：得立即公開查詢
＊本年度原計畫出席國際會議，但因故未能成行。
執行單位：國立交通大學社會與文化研究所
文化的「精神盲點」以及思想的觸摸禁忌：克莉絲蒂娃論述中的賤斥體系 期中報告 劉紀蕙 第一節 克莉絲蒂娃的生平與主要思想背景 茱莉亞•克莉絲蒂娃(Julia Kristeva)於一九四一年出生於保加利亞，從小便進入法語幼稚園 就學，因此法語成為她的第二語言。克莉絲蒂娃的主要思想背景屬於康德、黑格爾之哲學 傳統，語言學以及俄國巴赫汀的後形式主義。一九六五年她到了法國攻讀博士學位，轉向 了巴特的後結構主義。到了巴黎以後，克莉絲蒂娃同時加入了新小說家菲力浦•索萊爾 (Phillippe Sollers)所創刊的《原樣》(Tel Quel)雜誌團體。由於索萊爾對巴岱耶(Georges Bataille)與佛洛伊德的強烈興趣，她也開始研究佛洛伊德，甚至於七十年代參加拉康的討 論會(Seminar)。一九七九年，克莉絲蒂娃正式成為了精神分析師，除了執業與在巴黎第七 大學任教之外，她也持續書寫一系列非常具有影響力的文化批評著作，包括《恐怖的力量》 (Powers of Horror: An Essay On Abjection, 1980)、《愛的故事》(Tales of Love, 1983)、《黑色太
陽》(Black Sun: Depression and Melancholia, 1987)、《沒有國家主義的國家》(Nations Without
Nationalism, 1990)、《我們的異鄉人》(Strangers to Ourselves 1991)以及《靈魂的新痼疾》(New
Maladies of the Soul. 1993)等對文化研究影響深遠的書。
《原樣》這個雜誌的同仁團體深受超現實主義小說的影響，因此，它出版亞陶(Antonin Artaud)與巴岱耶未發表的作品，受超現實主義影響的新小說，例如霍伯-格里耶(Alain Robbe-Grillet)與娜塔麗•薩侯特(Nathalie Sarraute)的作品，以及有同樣思想脈絡的同時期 重要批評家，包括巴特，傅柯，德希達，拉康，以及克莉絲蒂娃本人的理論。據克莉絲蒂 娃所言，他們當時常常徹夜討論文學與哲學，語言中的無意識狀態，符號的表義過程，符 號中的身體，以及書寫中的主體性等問題。這些取向都導引了六十、七十年代後結構主義 與與解構主義的發生。 後結構主義者如巴特，傅柯，德希達，德勒茲，拉康與克莉絲蒂娃等人結合了法國當時思 想界的主流，也就是結構主義，馬克思主義以及佛洛伊德學派的精神分析，而展開了影響 深遠的後結構主義。克莉絲蒂娃回顧這個後結構主義發生的時刻，曾經表示，對他們來說， 意義不再是結構主義所宣稱被固定在結構之中。他們質疑笛卡兒式的認知主體，他們相信 意義是多音多義的，表義過程所遵循的是異質的邏輯，是播散(dissemination)，試煉(trial)， 反抗(revolt)，快感(jouissance)，也是暴力(violence)，賤斥(abjection)與恐怖(horror)。這些後 結構主義者所使用的關鍵性概念都朝向脫離認同式(identificatory)的思考模式，抗拒「同一」 的想像(Guberman 259)。解構主義者這種對於「單一論述」（monolithic）想像的警覺與懷疑， 對於異質多音的尊重，從語言中觀看主體被囚禁以及被釋放的可能性，以及以書寫介入公
共領域、重新理解歷史的堅持，都使得主體不至於被扁平化的國家論述所控制，而有可能 是個流動的主體。 克莉絲蒂娃更是持續思考主體性的多元複雜與流放。貫串克莉絲蒂娃的書寫而反覆出現的 主題，便是處於邊緣狀態而沒有固定身份認同的主體性。克莉絲蒂娃所討論的「過程中的 主體」(subject in process)，其實是個無政府狀態的主體。她基本上認為不要有固定的身份 認同，保持變化的主體，才有可能不斷更新，不斷創造。這就是她所討論的「在危機狀態 中的主體」。1對克莉絲蒂娃而言，危機表示轉化與創造。創造絕對不是複製父系論述，而 是試圖使被壓抑的符號動力再次釋放。這個符號動力，如同無意識，如同「陰性特質」（le féminin），被象徵系統所排除賤斥。創造便需要挖掘這個屬於陰性空間的動力，這個屬於個 人的私密空間。透過美學與知性的昇華，也就是書寫與創作，我們才有可能將此被壓抑的 記憶重新透過語言而使之得以釋放與理解。 克莉絲蒂娃的文字時常穿插著極端抒情而流動的風格，但也夾雜著非常清晰的哲學式分析 論述。她解釋這是她與研究對象的雙重論述關係所致：透過模擬論述進入對象的主觀狀態， 然後離開此對象，在距離之外進行知識論述的建構與詮釋。這種往復論述，建立於後設(meta) 的思考；模擬論述可以使研究者進入對象並獲得理解，而後設思考則可以使研究者與其對 象保持距離。書寫者在文字中窮盡自己的語言，帶出自己的陰性空間，也就是自己的符號 動力與幻想，從而得以向既定的知識及語言系統挑戰(Lipkowitz and Loselle 31; 33)。
閱讀克莉絲蒂娃，我們最會感興趣與好奇的，就是她如何展開精神分析理論來回應有關語言與 文化的問題。克莉絲蒂娃所探討的幾種議題，例如賤斥，恐怖，憂鬱，自戀等，都是文化主體性的
不同面貌。她的《恐怖的力量》、《愛的故事》與《黑色太陽》，從文化對象的賤斥，文化對象的結
合，到文化對象的死亡，這三部曲可以說是從精神分析出發所進行的文化研究最好的例子。克莉絲
蒂娃九十年代的論著，例如《沒有國家主義的國家》、《我們的異鄉人》、《靈魂的新痼疾》以及《歐
洲主體的危機》則是更為面對社會與公民議題的精神分析式文化研究。在 Lipkowitz and Loselle 的 訪談中，克莉絲蒂娃表示，文化層次上處於「交叉點位置的議題」(intersection topics)，時常需要結
合語言學、哲學、歷史、宗教、藝術等不同學科，才能夠深入地思考與探討。而對她而言，「精神
分析位置」是一種對於特定議題進行跨學科綜合人文研究的有效方法。從「精神分析位置」出發所 進行的批評論述並不是不同學科知識的拼貼，而是一種知識的重組與綜合。研究者進入不同領域 後，獲得理解而離開，並進行詮釋(Lipkowitz and Loselle 20)。克莉絲蒂娃所操作的精神分析文化研 究，能夠提供我們不同於科學與實證主義的理解模式，這也是我們可以參考的軸向。 第二節 神聖與賤斥 界限的區分，系統的形成，朝向整體的慾望，排除異質的迫切，在這些現象的背後，到底 慾望或是害怕的真實對象是什麼？ 1 克莉絲蒂娃在〈詩語言的革命〉便已經提出此概念，在後期的《歐洲主體的危機》(
Crisis of the (European) Subject. 1999)，《沒有國 家主義的國家》(Nations Without Nationalism, 1990)、《我們的異鄉人》(Strangers to Ourselves 1991)等書都有延續發揮此概念。
有關對於塔布對象的矛盾態度以及遮掩構造物：佛洛伊德指出，塔布禁忌牽涉到了「主體 對待某一客體的態度」，以及「對待與此客體相關連的動作的矛盾態度」，例如要觸摸與禁 止觸摸。但是，佛洛伊德指出，塔布禁忌、恐怖症、強迫性思維、妄想症與夢一般，會透 過「夢工作」來建構體系性的整合性、聯繫性、可理喻性。建構體系是他所說的顯性動因 (reason),而此體系卻是掩飾隱匿性動因的遮蔽物。（佛洛伊德，中譯本 70-71, 142-5）按照佛 洛伊德的說法，這個遮蔽性的構造物其實是我們所面對的各種文化症狀。 佛洛伊德晚年所重新處理有關抑制、症狀與焦慮的問題，也可以幫忙我們解釋有關恐懼結 構的問題，而他認為這種如同恐怖症結構，避免思想聯繫與聯想，其模式其實是一種最為 古老而基本的「觸摸禁忌」。拉佛爾格(Laforgue, 1926)以「精神盲點」(scotomization)來說明 這種思想上的禁忌與禁止接觸，使人永遠排除恐懼知覺之出現。而根據佛洛依德的解釋， 這個「精神盲點」的產生，就是因為自我依附於「反貫注」(anti-cathexes)，其精力都消耗 在此反向動力中，而「無法將注意力引向其所迴避的觀念或是知覺，也無法承認那些與它 所認為構成它自身之成分相對立的衝動」（第十一章，頁 365）。此「精神盲點」可成為文 化系統之盲點，在歷史同質化過程中，持續遮蔽此系統所排除否認的異質物，終至無法理 解，無法辨識，或是視而不見。 為什麼要迴避？為什麼要拒絕承認？為什麼此種否認如同逃離一般，並且須要持續消耗自 我的巨大精力？到底害怕的對象是什麼？佛洛依德的「反貫注」，將精力從對象撤離，朝向 相反方向投注，是他所謂的「壓抑」，或是他後期修正調整而改以他早期所使用的「防禦過 程」(defense process)來解釋此逃離。此逃離，或者恐怖症，其實是為了抑制焦慮的發展， 而朝向替代性觀念貫注，甚至採取自我懲罰的手段。但是，焦慮是什麼呢？為什麼要意志 焦慮的發展呢？他真正逃離的對象是什麼呢？ 有關焦慮，佛洛依德後期放棄了早期以後設心理學的經濟交換原則而提出的宣洩理論，也 就是焦慮是被壓抑的力比多剩餘物自動轉換而形成，而改以現象學的觀點描述，指出焦慮 是對創傷與分離經驗的反應（第二章，頁 285）：「自我是焦慮的實際所在地」（第二章，頁 285）；「不是壓抑而產生焦慮，而是焦慮而產生壓抑之啟動」（頁 306）。因此，焦慮不是因 為壓抑而新創造出來的情感狀態，而是已經存在的記憶意象沈澱物面對創傷經驗時重新復 活（第二章，頁 285）。不是因為有閹割懲罰，才產生焦慮，而是有焦慮，才產生閹割懲罰 與壓抑。因此，壓抑是自我執行的懲罰。 但是，什麼是焦慮？什麼是創傷經驗的歷史記憶？佛洛依德指出，焦慮是對於一個極有價 值的對象分離的恐懼。佛洛伊德認為，焦慮的引發不是因為危險的迫近，因為，危險迫近 會帶來可預期的危險感而自動發生自我保護作用。焦慮的引發也不僅因為對象的失去。母 親的離開，會造成嬰兒的焦慮。2黑夜中期待母親的復返，轉變為害怕黑暗、害怕黑暗中出 現的鬼魅面容，是此焦慮的基礎型態。然而，佛洛伊德指出，焦慮，並不只是對象的失去， 真正的失去所帶來的是哀傷悲悼。分離與對象失去的確是焦慮的源頭，但是，焦慮真正的 狀態是在母親的分離所帶來的無助與不滿足感，以及仍舊發生的興奮期待。此興奮所造成 2 但是，佛洛依德指出，絕對不是如蘭克所說的從分娩經驗開始。因為嬰兒在母親子宮內，其實並沒有發生沒有對象關係。離開子 宮，也不會有失去對象的分離感。難產或是剖腹生產，自然也不會造成不同的創傷經驗（頁 331, 340）。這種論點好像有一些問題： 嬰兒離開溫暖一體的母體，驟然接觸無所依托的空無環境，必然會有主觀上的失落感。若要將嬰兒的失落感僅只建立於主體與客 體的關係上，論證思維中似有不足。
的，是不愉快的，因此，壓抑的原因是避免興奮興起而引發的不快感(unpleasure)。在母親 離去因「無助」而處於「非滿足」情境中，這是「快樂─不快樂」的自動原則之下，自動 防衛機制便會開始試圖排除此引發興奮的動力（第八章，頁 339, 342）。 佛洛依德有一段十分耐人尋味的陳述：「當嬰兒通過經驗發現某一外部的可感對象能夠終止 危險情境時，他所恐懼的危險在內容上就由經濟條件移置到決定這種經濟條件的情境上， 即對象的失卻。現在，構成危險的是母親的不見，而且，一旦這一危險產生，嬰兒就會給 出焦慮的訊號。這一變化構成了由嬰兒自己產生的自我保護措施的第一重大步驟，同時也 代表了這樣一個轉變，也就是由焦慮最初的自動而不隨意的表現向焦慮作為一種危險訊號 的意向性產物的過渡。」（第八章，頁 339）什麼是「作為一種危險訊號的意向性產物」呢？ 焦慮一方面是對於創傷的預期，一方面則是以一種平和的方式重複創傷。焦慮─危險─無 助感（創傷），導致從原始無助情境移置到那一情境之預期的移置，也就是焦慮反應的首次 移置（第十一章，頁 373）。此問題日後還須要繼續討論。 佛洛依德指出，母親的不見，對象的失卻，到日後閹割的焦慮，超我所引起的道德焦慮，超我 所憤怒、懲罰、不再愛所引發的危險感，死亡的恐懼，都有一樣的焦慮模式，而相對的發展出壓抑 與防衛的過程。閹割焦慮，是在主體進入了象徵系統，朝向佔據優勢位置的父親原則認同，而將此 原則內置，植入自我。此「父親」代替了「母親」，成為了愛的對象。當此「父親」拒絕或是不再 愛此主體時，主體所遭受的危險感則更為絕對。主體會為了此「父親」的絕對命令而自我懲罰。我 們須要先回到防衛過程的討論。 所謂防禦機制，根據佛洛依德的說法，如同戰爭與排除的過程，以「抵銷」(undoing)與「隔 離」(foreclosure)進行自我內部的鬥爭。這兩種如巫術般的技術，3一則利用運動象徵作用， 「消除掉某一些事件（或經驗與印象）的後果，甚至消除掉事件本身」（頁 319），再則如 同遺忘一般以「動作隔離來保證思想聯繫的中斷」（頁 321）。在此情形中，經驗並沒有被 遺忘，但是其情感卻被剝奪了，看到了，卻沒有感覺。也就是說，「聯想性聯繫受到壓制或 阻礙」，使其好像是被隔離，而不能夠在一般的思想過程中再現（頁 321）。 思想上透過動作的取消或是隔離，使得自我得以否認某物之存在，或是否認某物所攜帶的 情感，其實正如他所說的，屬於原始的觸摸禁忌的模式：禁止接觸，以免被滲透、傳染而 瓦解自我誤以為已經成形的內在結構。瑪麗•道格拉斯所討論的分離、淨化、劃界、懲罰 越界的各種概念，都與此處在壓抑或是防禦之時所進行的區隔與排除相似。然而，此處佛 洛依德所討論的區隔與排除之戰鬥，發生在自我的場域之內。 佛洛依德說，壓抑是自我內部的戰鬥，如同自我犧牲自己的一部份，而使得壓抑之派生物 所形成的症狀，如同「治外法權」一般的，有獨立於自我組織而存在的優惠（第三章 頁 292）。4此處，佛洛依德不斷使用具有軍事隱喻的修辭，例如「混和駐軍的邊防站」、佔據、 侵入、防禦鬥爭，而自我所對抗的是本能衝動。佛洛依德指出，當自我通過某種途徑的壓 抑過程，也就是取消與隔離，而成功地進行自我保護，必然也同時抑制並且破壞本我中相 關的特殊部分，而賦予此部分以症狀形成之衍生物某種如同治外法權一般的獨立性，因此 3 這就是為什麼我們從人類學對於原始部落的宗教儀式研究中，可以探知此魔術式思考模式的軌跡。 4 如同上海的租界區，國中國，自成法律系統。
也就放棄了自身的某些主權（第十章，頁 358）。5此處，佛洛依德以「亡命之徒」描述此被 壓抑之物，如同被驅逐出自我巨大組織之境的異質物（頁 359）。我們也可以看到，此處自 我為了維持其本能所進行的犧牲儀式，是以偽裝之方式出現，壓抑與滿足雙向並存。由於 本能是連續不斷地，所以自我須要持續進行能量消耗，來確保防禦活動的完成。6 因此， 壓抑不是一個一次性發生的事件，而是持續不斷的能量消耗。這種保護壓抑而進行的活動， 便是抗拒(resistance)。（第十一章，頁 363）而抗拒其實是無意識的，不自覺的。 這種戰鬥、排除、破壞自我的一部份、放棄自身的部分主權，在克莉絲蒂娃的說法中，成 為了她所說的「卑賤情境」。7自我中的一部份被超我驅逐，「我」生下「我」，「我」的死亡， 我的一部份逐漸成為「他者」。「我」的出生，以一種近乎嘔吐的暴力發生。8「我」的出生， 使得原本熟悉的部分成為與我無關甚至反感之物（第一章，頁 4-5）。 要理解此文化系統所展開的恐懼結構的唯一途徑，對於克莉絲蒂娃而言，就是要將恐懼至 於括弧之中，遭遇他者，對此卑賤異域與恐懼進行論述（第一章，頁 9）。這也是我們對於 文化恐懼結構以及卑賤異域所要進行的分析詮釋工作的起點。我曾經對陳界仁的作品進行 閱讀，其中所經歷的，也是面對我必須至於括弧中的恐懼，進而探就此恐懼所揭露的排除 系統。 克莉絲蒂娃其實也清楚指出，此「他者」或是「他方」，是佛洛依德從西方哲學所繼承的問 題，也就是「否定性」(negativity)的問題。「我」與「他者」，other, alter,內與外。而當「大
寫他者」，the Other，如同 Rudolf Otto 所說的「令人驚恐、畏懼、戰慄、著迷、想要認同合
一以達到狂喜的神秘者，一個外在於自我的對象，一個「完全相異者」(the Wholly Other)」，
或是轉化為「第二自我」(alter ego)，或是我所尋找的失落的「自己」，一個具有「異質性」 而可以帶來歡愉的符號或是客體：都是經過了內化認同或是符號轉化的過程。 克莉絲蒂娃也利用佛洛依德所提出的原初壓抑，來解釋此符號化的問題。原初壓抑，是經 驗之不能再現，而以能指、症狀、符號代替，也就是此符號化過程。然而，正是這種符號 化過程，主體才得以出現。因此，分離是一切語言的起點，是主體誕生之刻。根據克莉絲 蒂娃的說法，「失去」與「空缺」，是存有與客體在邏輯上發生的先決條件。意義、語言、 慾望與整體存有，都建立於此「空缺」之上（第一章，頁 7）。如同佛洛依德所說的，母親 的離去，是語言開始的起點。Ford-da. 嬰兒以符號開始再次演出母親的離去與復返，或可 以說，以主動的遊戲方式演出自己被棄的創傷經驗。 語言中，有各種自我排除賤斥的「我」。克莉絲蒂娃說，「症狀是一種語言，在宣告棄權的 同時，說明了體內藏著一個無法同化的異鄉人，一個怪物，一個腫瘤，一種癌症」（第一章， 頁 15）。也因此，克莉絲蒂娃說，語言與藝術中，有各種倒錯，也就是各種卑賤體（第一 章，頁 19）：「卑賤體之所以倒錯，在於它既不揚棄亦不承接任何禁令、規則或是律法，而 是讓它們轉向、迷路、扭曲，進而利用它們，好更加名正言順地否認它們。」（第一章，頁 5 巴岱伊所說的「絕對主權」，便是讓此被驅逐排除的極限之外的他者出現。 6 這就是巴岱伊所說的拋擲消耗的原則。自我真正消耗的精力，在於反向投注的防衛過程，以便偽裝隱藏自我的內在異域。 7 佛洛依德的認同機制，剜除自我內在的一部份，而內置超我原則，此機制與克莉絲蒂娃所說的卑賤，是同樣的動作。不過，克 莉絲蒂娃將此過程提早到語言發生之前。 8 這就是巴岱伊的說法。抽象我為了要宣稱主權，而開始排除其他的「我」。然而，此主權，以佛洛依德的說法，卻是放棄了自我 內部的主權，任其逃離於法治區外。
19）克莉絲蒂娃說，此卑賤體可以執行任何暴力，假借生命之名進行砍殺，進步主義者的 暴君，遺傳學的走私販，犬儒主義者，或者是藝術家（第一章，頁 19─20）。所以，她以 現代文學中所呈現的各種倒錯，各種超我與卑賤體之跨越。卑賤的書寫，呈現了去主體性 與非客體性的狀態。 克莉絲蒂娃說，分析，是將「傷口撐開」（第一章，頁 33）。9她說，康德所謂的清除玷污， 或是黑格爾所謂的動物性之否定，僅能呈現一種哀愁與沈默。精神分析所要進行的，卻是 以「認同」作用的模擬（移情與反移情），使其內在被分割成為的裂塊，可以與卑賤書寫產 生聯繫而得以發聲，成為意識（第一章，頁 38）。或者，我們可以說，文化分析者，面對 著歷史同質化過程所完成的遮蔽與裂塊，探觸被排除賤斥的主體狀態，使此被排除物得以 回返而成為文化意識，成為書寫，便是文化研究者所要完成的工作。 克莉絲蒂娃利用拉岡所說的客體關係來說明焦慮：客體關係是「遮掩、裝飾焦慮的深層基 礎的工具」（Seminar 1956-57, 第二章，頁 43）。以克莉絲蒂娃的說法，佛洛依德並沒有說 明什麼時候壓抑會產生一個被符號化的客體，而什麼時候壓抑則會促成一個無法言語的客 體。克莉絲蒂娃因此指出，症狀其實就是符號化，替不可名狀的恐懼狀態賦予記憶。語言， 是自戀的投注。吞噬語言，也是恐懼症的症狀。對語言的拒斥與重建，使得客體的問題浮 現於語言之中。符號便是凝縮作用。 其實，佛洛依德曾經提出一個重要的言語理論。他說，文字表徵與客體表徵之間，發生了 一種轉移與凝縮。經驗中真實，無法再現，僅能以「事物代表」（object representative, 客體 表徵）代表。此「事物代表」是個開放系統，包括了聽覺影像、觸覺影像、視覺影像以及 其他感官範疇等開放的異質性集合，文字表徵則是一封閉的異質性集合，僅有聲音影像、 閱讀影像、書寫影像與口說運動影像等元素。當客體（事物）代表被文字代表呈現而符號 化時，原初壓抑已經發生，分裂已經發生。克莉絲蒂娃則說，這就是符號的凝縮作用。 對於這個凝縮作用，或是符號化作用，克莉絲蒂娃解釋說，這就是說話主體在伊底帕斯三 角結構中就位，進入說話主體的位置，進入象徵系統，以「父之名」掌握符號、意義與論 述的功能（第二章，頁 67）。然而，客體表徵與文字表徵仍舊彼此召喚，這就像是克莉絲 蒂娃所說的符號界與象徵界的介入，符號衝動(semiotic drive)不斷尋求象徵化，而象徵系統 則必然被幻想所滲透。而被排除而難以被符號化的內裡是個恐怖的異質狀態，是個難以吞 噬難以內攝的「母親」。各種倒錯、卑賤、色慾的符號操作，也正是面對此內裡無名的「陰 性狀態」，這個「母親」。 此處，克莉絲蒂娃便將壓抑，或是防禦機制，放置於符號化的過程中。語言便是症狀。無 以名之的客體關係便會以各種變態倒錯的卑賤情境在文字中出現。 以下，本文將先從克莉絲蒂娃所對話與銜接的幾個主要牽涉到禁忌、恐懼、推離的理論開 始，包括涂爾幹(Emile Durkheim)、佛洛依德(Sigmund Freud)、瑪麗道格拉斯(Mary Douglas)、 奧托(Rudolf Otto)、惹內吉哈(Rene Girard)、巴岱伊(Georges Bataille)，討論此文化體系同質 化的疆界區分問題。
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第三節 神聖與污穢之界限 為什麼要牽涉到這些社會人類學者的論述呢？因為其實這些理論都設法將人類文化行為以 象徵結構的方式加以理解與描述。涂爾幹、瑪麗•道格拉斯似乎以身體作為系統化與象徵 化的想像起點。他們也都談論到強烈的敬畏與恐懼是禁忌的起點，以及此禁忌排斥的傳播 轉移，或是以身體的想像出發，對於所有邊界處的不安。因此，社會系統中涉及神聖與污 穢的概念，都有其宗教性格在其中。很有趣的地方是，涂爾幹提及有關心理傳遞的現象：「只 要兩者之間存在者一點點相似或鄰近的關係，一種情感狀態瞬間就會從一個對象過渡到另 一個對象」（涂爾幹 56）。瑪麗•道格拉斯所談論的是象徵語言，牽涉了知識型態與社會結 構。社會的邊界以身體作為想像的圖式。瑪麗•道格拉斯因此指出，精神力量是社會系統 中的一部份。它們表達此系統，也提供各種機構來維繫此系統。除了系統，還有非系統， 這就是存在於思想結構中的污染力量。她也指出，文化的「機構」功能會進行排除污穢與 非系統，但是，以原始部落的儀式來理解，生與死、神聖與污穢是並存的。擁抱死亡，是 等待新生。 相對於涂爾幹、瑪麗•道格拉斯的系統與圖式的說法，佛洛伊德、奧托、吉哈德與克莉絲 蒂娃幾個人也強調象徵化圖式的部分，但是卻則將重點轉向「對象」的問題。有關對於塔 布對象的矛盾態度以及遮掩構造物：佛洛伊德指出，塔布禁忌牽涉到了「主體對待某一客 體的態度」，以及「對待與此客體相關連的動作的矛盾態度」，例如要觸摸與禁止觸摸。但 是，佛洛伊德指出，塔布禁忌、恐怖症、強迫性思維、妄想症與夢一般，會透過「夢工作」 來建構體系性的整合性、聯繫性、可理喻性。建構體系是他所說的顯性動因(reason),而此體 系卻是掩飾隱匿性動因的遮蔽物。（佛洛伊德，中譯本 70-71, 142-5）按照佛洛伊德的說法， 這個遮蔽性的構造物其實是我們所面對的各種文化症狀。有關「絕對命令」的問題：為什 麼佛洛伊德說，討論塔布禁忌可以讓我們瞭解康德所說的「絕對命令」(categorical imperative)？（佛洛伊德，中譯本 33, 57）
Rudolph Otto 所說的尚未命名、無法以理性語言界定的一種「神秘者」(thenuminous)，這是 一個令人驚恐、畏懼、戰慄、著迷、想要認同合一以達到狂喜的對象，外在於自我的對象，
一個「完全相異者」(the Wholly Other)，「一切」、「完全」、「完整」、不可戰勝、無法抗拒，
使人產生立即恐懼以及伴隨而來的自我泯滅、我是「零」的感受（25）。為何在此極大的對 比中，一種與「絕對至高無上且完全非理性」的「認同作用」(identification)便會發生？(26) 此認同如何發生？此「神秘者」有哪些特性？Rudolph Otto 如何以「巨大的、永不停息的 活躍」的活力來討論此神秘者？此活力如何出現在費希特(Ficht)對於絕對性的反思中，或 是在叔本華的意志中？ Rudolph Otto 所說的非理性因素以及理性化圖式的關連何在？為何他說愛、憐憫、崇高、 罪惡都是相對於此非理性神秘經驗的「圖解」？他如何解釋「個別逐漸成形和逐漸充實的 倫理含義」，這些「圖式化」(schematization)與某個獨特的原初情感的關連何在？為何我們 要「從遠處用隱喻和類比的方式」，才得以理解它本身是什麼（39）10
至於 Rene Girard，他強調如何討論迫害文本與神話的問題。此迫害文本與受害者、迫害者 之間的關係如何？為何迫害者總是會選擇替罪羊？什麼樣的人會被認定為替罪羊？此替罪 羊與系統、常態、偏差、判罪、區分有何關係？（22、26）為什麼 Rene Girard 要討論神話？ 此神話與歷史有何差異？他所謂的「混沌未分化的狀態」以及正向、負向「交換體系」有 何關連？Otto 與 Girard 的論點主要差異在何處？他們對於神聖、淨化、系統、意志、理性 的討論，是否對於我們思考文化系統的排他性或是對於絕對價值之認同有任何幫助？ 克莉絲蒂娃則著重於語言的問題。語言是區分命名的工作，而內在的快樂與痛苦的經驗卻 時常交錯滲透並存，因而無以名之。言語的出現，其實是切斷了內在經驗不可能命名的混 沌滲透狀態，而以符號交換命名。因此，語言的出現，便是象徵交換的弒父行為。（79-81） 克莉斯蒂娃也指出，佛洛依德在「圖騰與禁忌」一書中，提及在最初的階段，性驅力並不 指向外在客體，但是，轉向外在客體之前，有一個中界階段，在此階段，彼此獨立的驅力 合而為一，朝向一個內在的客體，一個個體已經建立的「自我」。克莉斯蒂娃指出，此階段 既是內外界限區分不確定、又是痛苦快樂的知覺曖昧的狀態，這就是母子二元關係無法分 離的狀態。雖然此二元關係自一開始就被言語浸泡滲透，但是，要等到個體生理條件成熟， 伊底帕斯心理狀態出現，三元結構成立時，主體才會主動使用能指（81-82）亂倫禁忌便是 禁止與原初自戀/母親之接觸，而神聖性則是召喚出此原初自戀。界限不分的二元狀態。玷 污儀式則是以卑賤感為基礎，嘗試象徵化主體二元關係中被吞噬之威脅與畏懼。（83） 1. 涂爾幹與瑪麗道格拉斯的邊界 在本書的第五章中，涂爾幹提出了有關亂倫禁忌起源的核心論點。他從外婚制討論到各種 性禁忌、儀式禁忌，進而指出，若要探究這種禁忌隔離的現象，只有思索關係到女性身上 「某些普遍的隱密品行，才可能是造成這種相互隔離的決定因素」（49）。他先指出，血的 禁忌，並不先是血的不潔，而是血所帶來的可怕擔心，例如寫會造成體內的紊亂，生命的 流逝或是復甦。血被「塔布」，血繼而「塔布」其他與其有關的事物，女性身體不斷出現經 血，喚起這種可怕的感覺，因此情感蔓延至其身而也被而「塔布」。「因而，一種或多或少 被意識到了的焦慮，以及一種宗教性的恐懼，就不可能不在人們與女性所具有的各種關係 中表現出來，所以，這種關連都要被減少到最低的程度。而具有性特色的關係，又會遭到 最強烈的排斥。」對於此性禁忌，涂爾幹解釋說，是因為性關係是最親密的，其次，這種 關係直接牽連的器官，就是「可怕的流血現象的策源地」。因此，很自然的，「要遠離女人 的情感也就對這個特定部位達到了最強烈的程度」。（52） 涂爾幹進一步討論，什麼因素賦予原始社會對於血液有如同巫術一般的屬性？圖爾幹認 為，要在外婚制所依據的宗教體系的基本原則中尋找。這個體系就試圖騰制度。（52）圖騰 是氏族的祖先，此氏族的所有成員都源自於這個獨一無二的存在，與其擁有相同的基質。 每個部分都有它的全部，而部分也能夠產生和總體一樣的效果。因此，氏族透過圖騰的分 裂而成其後裔，此「唯一的肉，唯一的血」，成為氏族固有的集體統一性。透過與後世分有 對於罪惡感的討論呢？這些是可以繼續討論的問題。
而共享。（53）涂爾幹說，「正是以血為媒介，祖先的生命才被其後世子孫分有和共享」（54）。 「圖騰存在是內在於氏族的；它化身於每個個體，存在於他們的血液中。它本身就是血。 不過，在做為祖先的同時，圖騰也是神；它是群體的保護者，是真正的膜拜對象，是氏族 特有的宗教的核心。個別的命運和集體的命運全都要取決於它。於是，在每一個單個的肌 體內都有一個神（因為它在每一個肌體中都是完全的），而這個神就棲身於血液之中；從而 血變成了神聖事物。」（54） 涂爾幹認為，女人「恰恰在其生命的某個時期經常會流血，所以這種情感也就蔓延到了女 人身上，將她們打上烙印，隔離起來。」（55）此外，女性使氏族代代相傳，唯有通過女性， 這血才能生生不息，而對這份血緣的共同佔有便形成了群體的統一性。由於只有女性才可 以使圖騰代代相傳，所以「女人的血液與神聖基質的關係」就更為密切。因此，涂爾幹認 為，要解釋以精血為對象的禁忌，其真實原因不是此經血多麼令人厭惡，而是它的神聖與 不可碰觸。(57)很有趣的地方是，涂爾幹提及有關心理傳遞的現象：「只要兩者之間存在者 一點點相似或鄰近的關係，一種情感狀態瞬間就會從一個對象過渡到另一個對象」（56）。 有關神聖與禁忌，涂爾幹說，激起特殊敬意的事物須要與凡俗之物保持距離，這種距離與 不要接觸的厭惡對象是一樣的。因此，尊敬中就摻雜著恐懼。尊崇與厭惡的感情在意識中 有天壤之別，表現在外卻是一致的。(涂爾幹 58) 在本書的第五章中，涂爾幹提出了有關亂 倫禁忌起源的核心論點。他從外婚制討論到各種性禁忌、儀式禁忌，進而指出，若要探究 這種禁忌隔離的現象，只有思索關係到女性身上「某些普遍的隱密品行，才可能是造成這 種相互隔離的決定因素」（49）。他先指出，血的禁忌，並不先是血的不潔，而是血所帶來 的可怕擔心，例如寫會造成體內的紊亂，生命的流逝或是復甦。血被「塔布」，血繼而「塔 布」其他與其有關的事物，女性身體不斷出現經血，喚起這種可怕的感覺，因此情感蔓延 至其身而也被而「塔布」。「因而，一種或多或少被意識到了的焦慮，以及一種宗教性的恐 懼，就不可能不在人們與女性所具有的各種關係中表現出來，所以，這種關連都要被減少 到最低的程度。而具有性特色的關係，又會遭到最強烈的排斥。」對於此性禁忌，涂爾幹 解釋說，是因為性關係是最親密的，其次，這種關係直接牽連的器官，就是「可怕的流血 現象的策源地」。因此，很自然的，「要遠離女人的情感也就對這個特定部位達到了最強烈 的程度」。（52） 涂爾幹進一步討論，什麼因素賦予原始社會對於血液有如同巫術一般的屬性？圖爾幹認 為，要在外婚制所依據的宗教體系的基本原則中尋找。這個體系就試圖騰制度。（52）圖騰 是氏族的祖先，此氏族的所有成員都源自於這個獨一無二的存在，與其擁有相同的基質。 每個部分都有它的全部，而部分也能夠產生和總體一樣的效果。因此，氏族透過圖騰的分 裂而成其後裔，此「唯一的肉，唯一的血」，成為氏族固有的集體統一性。透過與後世分有 而共享。（53）涂爾幹說，「正是以血為媒介，祖先的生命才被其後世子孫分有和共享」（54）。 「圖騰存在是內在於氏族的；它化身於每個個體，存在於他們的血液中。它本身就是血。 不過，在做為祖先的同時，圖騰也是神；它是群體的保護者，是真正的膜拜對象，是氏族 特有的宗教的核心。個別的命運和集體的命運全都要取決於它。於是，在每一個單個的肌 體內都有一個神（因為它在每一個肌體中都是完全的），而這個神就棲身於血液之中；從而 血變成了神聖事物。」（54）
涂爾幹認為，女人「恰恰在其生命的某個時期經常會流血，所以這種情感也就蔓延到了女 人身上，將她們打上烙印，隔離起來。」（55）此外，女性使氏族代代相傳，唯有通過女性， 這血才能生生不息，而對這份血緣的共同佔有便形成了群體的統一性。由於只有女性才可 以使圖騰代代相傳，所以「女人的血液與神聖基質的關係」就更為密切。因此，涂爾幹認 為，要解釋以精血為對象的禁忌，其真實原因不是此經血多麼令人厭惡，而是它的神聖與 不可碰觸。(57) 瑪麗•道格拉斯對於以身體為想像的象徵系統，而產生的界線之說。人們以各種污染概念 影響控制他人的行為，而理想的社會秩序則以防範各種越界之危險來執行。因此，各種信 念隨之產生，例如星象與政治的關係，疾病與亂倫的關係，以致於整個宇宙成為人們管束 彼此成為好公民的工具(3)。除了管理的功能之外，各種污染信念表達了象徵秩序，與社會 秩系統對應。因此，有關性的各種危險，則是該社會中各部分之間平衡或是層級的象徵關 係。身體的孔穴則代表進出社會單位的出入口，身體完滿狀態則象徵理想神權(4).分離、淨 化、劃界、懲罰越界的各種概念都具有強加系統於內在紊亂的經驗。而衛生──迴避污穢 ──便是象徵語言，牽涉了知識型態與社會結構的改變。儀式提供了一個框架概念，區隔 時間與地點，”ritual provides a frame”某一些事物不經過儀式則無法被經驗到。(64-5)儀式藉 以控制情勢，透過儀式分離、區隔、安置疆界。(68-9)
透過各種自動化懲罰，命運，鬼魂復仇，巫術等操作將社會控制以機構形式具體呈現。 社會的觀念是個強而有力的意象。此意象有形狀，有外在界線、邊緣、內在結構。其輪廓 具有酬勞服從而驅逐攻擊的力量。在其邊緣處以及無結構的區域有能量。就社會的象徵而 言，任何人類結構性的經驗，邊界都是立即存在的。 “The idea of society is a powerful image. It is potent in its own right to control or to stir men to action. This image has form; it has
external bourndaries, margins, ineternal structure. Its outline contain power to reward conformity and repulse attack. There is energy in its margins and unstructured areas. For symbols of society, any human experience of structures, margins or bourdaries is ready to hand.” (115)門，窗可以反應社會的出入口；而有機體的結構更能夠反應社會形式。(115)瑪麗•道 格拉斯反對 Brown and Bettleheim 的觀點，她的質疑之一是：較少的物質文明就有較少的昇 華嗎？其實原使部落有十分複雜的排泄物禁忌，並與道德概念有關；她的質疑之二是：原 始人視生死為可接受之狀態，不會哀悼分離與死亡。相反的，屍體之腐化才是完整現實的 完成。（119-122） 有關身體排泄物為何是危險與力量的象徵的問題，為什麼身體的邊界特別被賦予危險與力 量，為什麼巫師特別要處理身體的邊界，瑪麗•道格拉斯認為：（1）首先，她先澄清公開 儀式與嬰兒幻想無關。身體是象徵作用的重要依據，也是儀式所使用的材料。（2）所有的 邊界都是危險的。調整此邊界，內在經驗也會被改變。所有思想的結構在其邊界處也都是 最易受到影響改變的。身體的孔隙特別是易受侵襲的地方。從這些孔隙流洩出的物質最具 有這些特性。唾液、血液、乳汁、尿液、糞便、眼淚穿越了身體的疆界。身體剝除物，皮 膚，指甲，剪下的頭髮，汗水。這些身體邊界物與社會文化經驗的邊界不應該分開對待。 (122)
2. Rudolf Otto 與 Rene Girard 的神秘他者與罪惡感 奧托(Rudolf Otto)認為神是不可能透過理性語言或是沒有歧義之清晰語言來完整表達的。神 秘經驗正好是在理性的反面。康德(Kant)所說的神聖意志是出於責任的動機而堅決服從道德 律的意志。此處所涉及的道德、責任、法律、完善，僅指向對於行為的普遍強制力與絕對 命令。此種強致力與神聖無關。 奧托要說明的，是一種尚未命名、無法以理性語言界定的一種「神秘者」(the numinous)。 他認為任何宗教的真正核心都活躍著此東西。Greek hagios, Hebrew qadosh,拉丁語的 santus，或是 sacer，都與此東西的相關。這些詞，與「善」無關。奧托認為，以「神聖」 來翻譯這個神秘者，是「個別逐漸成形和逐漸充實的倫理含義」，是某個獨特的原初的情感 的「圖式化」(schematization)處理。而這個神秘經驗是「神聖中超出善的含義之外的那層 額外的含義」(8)。奧托認為，這種神秘經驗無法被教導，只能通過自己的心靈的自我檢視， 而此「神秘者」自心中油然而生，被激起、喚起。（9） 對奧托而言，一般所謂的愛戴、信任、依托、卑微、獻身、愛，甚至施萊爾馬赫所說的依 賴感，都不足以說明此神秘經驗的獨特感受。他以「受造意識」(creature-consciousness, creature feeling)來說明這種面對這個令人驚恐、畏懼、戰慄、著迷、想要認同合一以達到 狂喜的神秘者，一個外在於自我的對象，一個「完全相異者」(the Wholly Other)。奧托描 述這種「令人畏懼的神秘」(mysterium tremendum)，如同面對宗教儀典、廟宇、教堂， 在靈魂深處突然爆發的精神狀態，「帶著痙攣與驚厥」或是「奇特的激動」，或是「如醉如 癡的狂亂」（15）。 奧托分析會產生這種戰慄敬畏的原因：第一個因素是此神秘者如同魔鬼或是會憤怒的神一 般，具有「絕對不可接近性」(absolute unapproachability)；第二個因素是其強大的威力 而具有「絕對不可抗拒性」(absolute overpoweringness)；第三個因素則是此神秘對象的 驅迫力與能量(urgency or energy)。（16-28） 面對此神秘、不可戰勝、無法抗拒、萬能的對象，立即會有一種恐懼，會有自我泯滅、我 是「零」的感受，而此神秘對象是「一切」，「無」相對於「全」、「完整」的感覺（25）。於 是，一種與「絕對至高無上且完全非理性」的某種東西的「認同作用」(identification)便 會發生(26)。奧托指出，這種認同有各別的來源，須要單獨處理。我認為，這也是在不同 文化系統與圖式中的問題。 奧托描述此具有驅迫與能量活力的因素，是具有推動、活躍、驅迫、生氣盎然的，可以透 過生機、激情、情緒、意志、力、活力、激越、行動、動力來表現自己。他更指出，「活力 這種因素可以在愛所具有的『毀滅之火』中被有力的觀察到」，這種活力以「巨大的、永不 停息的活躍的世界應力的形式」出現在費希特(Ficht)對於絕對性的反思中，或是在叔本華 的意志中。(28)
對於「完全相異者」，alien, canny, anyad, 完全超出了通常的、可理解與熟悉的範圍，無以
名之，只能透過附著於其他對象上所出現的對此「完全相異者」的感受或是意識而體驗。
來論斷的東西，而且更有那種與每一可被想到的事物迥然不同且完全與之對立的東西。」 這種完全否定性所帶出來的，是後續的完全肯定性。奧托也指出，佛教的「空」和「空無」 也是同樣的意義。（34） 驚恐、著迷以致於使對象成為自身，以達到至福、極樂的神往狂喜，以致於「愛、慈悲、 憐憫、慰藉」等概念，對奧托而言，都是此「神往」此非理性因素的理性層面類比與「圖 解」而也（37）。與神秘對象合而為一有兩種類型：以魔術思維等同(magical identification)， 以及薩滿教方式的迷醉興奮中融合為一。奧托認為，這種無與倫比的至福「不可用言詞來 宣講，又不可用思維來構建，而只能用某種直接的，活生生的經驗來體認。」（39）只有「從 遠處用隱喻和類比的方式，我們才得以理解它本身是什麼」（39）。有關狂喜，奧托指出， 這是如同 Jacob Boehme 所說，是「生命在死亡中誕生時的無」（45），也像是「涅槃」的狂 喜。 奧托說，這種神秘經驗只能夠透過類比與感受聯想，來描述，也就是「以比代此」的置換 (replacement)，而不是由此到比的蛻變(transmutation)：「我們的任務不是要勾勒出宗教進化 過程的『漸進』結構或別的什麼結構，而是要探究那些『刺激』或是『激動』，及那些使『神 秘』感受在意識中出現的因素，皆是出這些因素靠了何種聯繫才得以發揮這樣的作用，並 由此去發現『神秘』感受因之而在我們心中被喚醒的那一系列刺激或刺激之鏈。」奧托並 且補充，崇高感最先是由「先在的宗教感所喚醒和解放出來的」，但是不是從崇高感本身， 而是從「人的理性精神及先天包容力中解放出來」（53）。 奧托進而討論了因果性範疇以及其時相圖式(temporal schema)。如此，感受聯想透過時相的 聯繫將範疇給圖式化了。於是，神聖觀念中的理性因素與非理性因素的聯繫正是圖式化的 聯繫，被理性概念加以圖解的非理性神秘事實，所產生的「神聖」之複雜範疇。因此，「崇 高」也是對於神聖的真正圖解（54）。奧托說，宗教意識中的非理性因素與理性因素相互滲 透，如同織品的經緯交織。他補充說，「神秘從上面澆灌理性，而性慾則從下面掀迫理性」 （55）。奧托說，「當神秘的莊嚴方面被允許昇華為道德上的善，而不是僅僅被圖式化時， 或者，當我們讓神聖等同於至善的意志時」，此處的錯誤就如同華格納將音樂性與戲劇性等 同起來一般。（58） 奧托討論到了罪與贖罪的概念，並且指出，受造物神秘的「無價值感」被轉變為道德過失， 則單純的「不合法」就會變成「罪」、「不敬」、「褻瀆」（62）。因此，由自我貶抑、玷污感、 厭惡自身，到譴責自己、洗刷潔淨，便是在此環節中發生的情感。（65）「完全相異者」總 是躲避著文字的精確界定，因此，時常須要使用顯得全然悖理的無理性象徵詞語（69）。 Rudolph Otto 所說的非理性因素以及理性化圖式的關連何在？為何他說愛、憐憫、崇高、 罪惡都是相對於此非理性神秘經驗的「圖解」？他如何解釋「個別逐漸成形和逐漸充實的 倫理含義」，這些「圖式化」(schematization)與某個獨特的原初情感的關連何在？為何我們 要「從遠處用隱喻和類比的方式」，才得以理解它本身是什麼（39）？Rene Girard 如何討論 迫害文本呢？此迫害文本與受害者、迫害者之間的關係如何？為何迫害者總是會選擇替罪 羊？什麼樣的人會被認定為替罪羊？此替罪羊與系統、常態、偏差、判罪、區分有何關係？ （22、26）為什麼 Rene Girard 要討論神話？此神話與歷史有何差異？他所謂的「混沌未分 化的狀態」以及正向、負向「交換體系」有何關連？Otto 與 Girard 的論點主要差異在何處？
他們對於神聖、淨化、系統、意志、理性的討論，是否對於我們思考文化系統的排他性或 是對於絕對價值之認同有任何幫助？ 第四節 佛洛依德所討論的塔布禁忌與接觸恐懼 為什麼佛洛伊德說，討論塔布禁忌可以讓我們瞭解康德所說的「絕對命令」(categorical imperative)？（中譯本 33, 57） 有關塔布的雙義性，我們知道 sacer, taboo, 以及其他與此概念牽連的雙義詞，以及「不可 觸摸之物」，佛洛伊德如何解釋？Wundt 如何解釋？個人化塔布與社團性塔布有何關連？此 「不可觸摸之物」為何會與絕對道德、國家忠誠、思想肅清、文化清潔、社群淨化儀式等， 有根基上的關連？（中譯本 57-69） 有關對於塔布對象的矛盾態度以及遮掩構造物，佛洛伊德指出，塔布禁忌牽涉到了「主體 對待某一客體的態度」，以及「對待與此客體相關連的動作的矛盾態度」，例如要觸摸與禁 止觸摸。但是，佛洛伊德指出，塔布禁忌、恐怖症、強迫性思維、妄想症與夢一般，會透 過「夢工作」來建構體系性的整合性、聯繫性、可理喻性。建構體系是他所說的顯性動因 (reason),而此體系卻是掩飾隱匿性動因的遮蔽物。（中譯本 70-71, 142-5）按照佛洛伊德的說 法，這個遮蔽性的構造物其實是我們所面對的各種文化症狀。對於這種觀點，各位是否可 以延伸理解？
有關圖騰餐與同一體的問題，佛洛伊德也提出了他的看法。藉由 William Robertson Smith 對於閃米特人的宗教研究(The Religion of the Semites: The Fundamental Institutions)，指出圖 騰餐的各種面向，十分有趣。尤其是其中涉及「同食共餐」以強化社團紐帶，以及透過犧 牲共食而確認參與此「共同食體」、「實在的統一體」的問題。這個參與神聖體的儀式與我 們討論的與天命君主認同的心理機制有重要的關連。（中譯本 187-191） 佛洛依德無法面對此恐懼對象可能是母親的狀態，亂倫禁忌，這也就是克莉絲蒂娃所說的 母親的問題。 佛洛伊德在前言處就明白指出，他對於圖騰的研究發現，就心理本質而言，圖騰禁忌與康 德的「絕對命令」(categorical imperative)十分相近。絕對命令以強迫的方式運作，拒絕任何 有意識的動機；而圖騰崇拜則是以童年時代的殘留痕跡，一種與現時情感相異的早已被丟 棄的社會習俗(中譯本 33)。由此看來，兩者都是拒絕意識的動機，卻有其內在不得不然的 強迫性。這種探究某一種無意識動機的絕對性質，是十分令我們好奇的思索方向。 佛洛伊德表示，引起精神分析學家重視的特徵，在於圖騰禁忌對於性關係的制止。對於這 一點，他援引弗雷澤(Frazer)的說法而指出，法律或是禁令只會禁止人們去做本能使他們傾 向去做的事，而不會禁止人類本性原本就迴避的行為，例如雙手會避開火源。因此，弗雷 澤說，「我們不必假設由於存在著法律對亂倫的禁止，因而就存在著一種對亂倫的自然反 感；我們倒是應該假設著一種慾求亂倫的自然本能。」（《圖騰崇拜與族外婚》（1910）；引
自佛洛伊德《圖騰與禁忌》中譯本 176） 從佛洛伊德的說法，我們可以看出，他所感興 趣的，或是精神分析學者所探討的，是圖騰禁忌所呈現出來對於自然慾求對象的恐懼，或 者應該說是矛盾心態，以及個體自行執行此體系結構的禁制。這也就回應了佛洛伊德所說 的有關「絕對命令」的無異是強迫性的問題。 佛洛伊德指出禁忌與矛盾情感時，分析了塔布(taboo)在字源上的雙義性，這種雙義性可以 說明此矛盾情感的複雜性。他指出古羅馬人的「神聖」 (sacer)（神聖的、被詛咒的）一詞， 是 taboo 的同義詞。希臘單詞αγοσ（神聖性與污染之混和）以及希伯來文 kadesh（神秘的 滅頂之災和不可接近性），也都是同義詞。於是，佛洛伊德列出「塔布」的對立意義：一方 面，它指向神聖、祭獻；另一方面，它也指向怪秘可怕的(uncanny)、危險的、受禁的 (forbidden)、不潔的(unclean)。（《圖騰與禁忌》中譯本 57）這些字的意義，以及各種塔布 的儀式性限制，都牽涉了某種不可觸摸不潔、危險、神秘力量之物，以免被接觸傳染而引 發生命危險的恐懼。塔布成為某種神秘特性與能量的載體。這就是為什麼佛洛伊德會認為， 理解塔布的內在邏輯，以及各種制約我們自身的道德與習俗，會「有助於我們對於自己的 「絕對命令」的混沌起源做出解釋」（《圖騰與禁忌》中譯本 57）。 對於不可觸摸之物，佛洛伊德相當倚重馮特(Wundt 1901)的研究，他指出馮特對於塔布的雙 重意義的解釋有重要貢獻。馮特認為在塔布的起源階段是沒有神聖和邪惡的區分的，塔布 反映出了人類最原始的對於「魔鬼」力量的恐懼。而「魔鬼般的」以及「不可觸摸之物」 其實是中性的意義，後來開始分化對立，才產生了「邪惡的」含意，也發生了崇拜與恐懼 的兩種形式。至於此種分化如何發生呢？馮特的說法是這種分化符合了神話學的兩個階段 發展，第二階段接續第一個較為低劣原始形式的階段，第一階段的崇拜對象仍然存在，但 是卻同時轉變為第二階段的恐懼對象。（《圖騰與禁忌》中譯本 66）不過，佛洛伊德對於「魔 鬼」之說並不滿意。他認為這並沒有說明這種禁忌最為古遠的根基。 佛洛伊德指出塔布禁忌與精神分析所觀察的強迫症，有十分類似的心理機制（不過，佛洛 伊德又立即指出，塔布與強迫症只是表面形式上的相似，本質仍舊是不一樣的）：強迫症的 人為自己設置了個體性的塔布禁忌，像是原始部落恪守部落或是社會的社團性塔布 (communal taboo)一樣嚴格遵循。塔布與強迫症的相似處在於，這些禁忌都缺乏動機，起因 不明，在某一些非特定的時機出現之後，就由某種不可抵禦的懼怕強制性地持續維繫，而 不需要外界的懲罰威脅。這種自動性，在於某種內在根深蒂固的道德信念。任何違犯都會 有無法忍受的災難發生。而且，這種禁忌的核心都是禁止觸摸，或是所謂的「觸摸恐懼症」。 觸摸恐懼症不僅限於身體的接觸，還會擴展到隱喻意義上的接觸，例如思想。此外，強迫 性禁忌很容易被移置，由一物體延展到另一個物體。時常受到制約禁忌的人們在生活中會 廣泛地自我否定與限制。可是，某一類贖罪、洗滌、苦行的動作可以解消此禁忌，例如清 洗癖或是洗禮。所以，佛洛伊德歸納出塔布與強迫症的相同點：第一，禁忌都缺乏可歸因 的動機；第二，它們都由一種內在需要所維繫；第三，它們很容易被移置，或是傳染，而 擴大危險範圍；第四，人們會因此而做出儀式性的行為。（《圖騰與禁忌》中譯本 66-69） 其實，從佛洛伊德對於塔布與強迫症的分析與討論中，我們發現他所謂的「絕對命令」，或 是我們所思考的自我檢查與執行的絕對道德、國家忠誠、思想肅清、文化清潔、社群儀式 等，都有某種根基上的相關連處。
佛洛伊德在討論塔布禁忌與強迫症的時候，指出禁忌所牽涉的心理固著牽涉了禁忌與本能 衝突之間的矛盾，壓抑的本能並未消失，仍舊會持續作用，而禁忌的作用亦會持續。此外， 這種心理固著其實呈現的是「一主體對待某一客體」的態度，更具體的說，是「對待與那 一客體相關連的一個動作的矛盾態度」(ambivalent)。佛洛伊德解釋，主體持久的觸摸慾望 是在無意識中的，主體對之一無所知，他雖然不斷希望自己觸摸，卻又厭惡自己這種行為。 禁忌之所以會不斷被移情與延展，顯示出無意識慾望的強烈與不停的移動，尋求替代物以 代替禁忌物，以避免陷入絕境。因此，塔布禁忌其實是一種繼發的、被移置替代、被歪曲 的形式。（《圖騰與禁忌》中譯本 70-1）魔鬼──對於死人態度的投射 所以，我們注意到的禁忌的規範形式，或是禁忌物、賤斥物，便是佛洛伊德所謂的已經被 扭曲掩飾的替代物。 佛洛伊德除了討論到弗雷澤曾經研究過對待敵人的方式以及附著於死人的塔布之外，也討 論到了他所舉的其他附著統治者的塔布的例子。這個對於統治者被偶像化的同時所牽引的 強烈敵視感，是個典型的矛盾情感態度。這個對於統治者的矛盾情感態度，是佛洛伊德在 後文繼續發展的問題，也就是他所謂的伊底帕斯情結。 佛洛伊德反對馮特對於塔布所下的既神聖又邪惡的、起先為中性而後來才分化的定義，而 提出塔布這個詞從最開始就具有雙重意義，用以標示具有矛盾情感的現象。 佛洛伊德說，當某種慾望衝動受到了壓抑，它們的力比多就會轉變為焦慮，這個焦慮是針 對著某種未知的、無意識的對象而發生的，這個對象引發了排拒行為的動機，也引發了含 有焦慮性質的罪惡感。這也就是「良心」的發生。（《圖騰與禁忌》中譯本 110-111） 佛洛伊德認為，神靈的想像創造是人類的第一個理論性成就，而其根源則與塔布禁制相同。 他特別指出，所謂「靈魂」的飄忽易動、隨時可離開肉體或是佔有另一個肉體的能力，令 他想起「意識」的本質。而靈魂藏匿於顯性人格之後的方式，卻又令他想起無意識。而靈 魂的「不變性」與「不可損毀性」則都是無法再歸於意識的心理過程，而必須歸於無意識 的心理過程。所以，他認為無意識是心理活動的真正載體。（《圖騰與禁忌》中譯本 141） 佛洛伊德在討論泛靈論、法術與思想萬能的章節中，再次提出有關「夢思想」與「夢工作」 的問題。「夢思想」原本是具有意義、聯繫和次序的。但是，我們所能夠回憶的或是出現在 顯夢中的次序，卻與此夢思想大不相同。在顯夢中以及回憶中，夢思想間的聯繫已經被拋 棄，或是全然不見，或是被凝縮、或是被新的聯繫所取代。這種以新的次序與組合取代原 有聯繫的潤飾作用，提供了新的意義，就是所謂的「夢工作」。「夢工作」會朝向體系的建 構，要求整合性、聯繫性、可理喻性。這種體系化工作便是人的理性功能，而佛洛伊德曾 經透過夢、恐怖症、強迫性思維、妄想等心理機制，來理解這種建構體系的方式。佛洛伊 德也指出，體系的每種產品都會有兩種動因(reasons)，一種是如同妄想機制的以體系為前提 的動因，另一種則是隱匿性的動因。他認為這種隱匿性的動因是真正發揮作用的實在動因。 對於這種體系性的問題，佛洛伊德指出，這就像是禁忌所鋪設的大網，任何事件都可以成 為被捕捉到的禁忌原因，關鍵就在於當事人要不要收網.。體系化的恐怖症則會造成當事人 對於某種運動的抑制，而且此抑制會越來越具體而徹底，例如恐曠症。但是，這種恐怖症 的表面細節無法說明問題，因為此表面症狀之結構充滿矛盾與隨意性。真實動因卻在於隱
匿性的因素。（《圖騰與禁忌》中譯本 142-4）。 佛洛伊德此處所討論的這個有關體系性的妄想與隱匿動因，是我們理解法西斯妄想的重要 切入點。而他所提出的構造物(construction)之掩蔽作用(screen)則是令我們覺得十分有趣的 面向。（《圖騰與禁忌》中譯本 145） 佛洛伊德所討論的人與圖騰之同一性，以及吃食圖騰，就如同吃食自己的概念，十分有趣。 （《圖騰與禁忌》中譯本 170）他在討論「圖騰餐」的儀式時，引用物理學家、語言學家、
聖經評論家與考古學家史密斯(William Robertson Smith)的研究《閃米特人的宗教》，指出了
此吃食身體的問題。佛洛伊德對於史密斯的研究似乎十分佩服。他摘取大量史密斯的研究， 指出犧牲與獻祭，是以祭祀的動作，向神贖罪，討得神的寵愛。（此處，岔開議題，我們似 乎可以視為人放棄自己身上的一部份，處罰自己，以贖罪，挽回神的喜愛。這種自我處罰、 自我放棄的行為，在幼兒身上可以清楚看到。幼兒與母親的關係如此複雜，以致於幼兒的 罪惡感與分離焦慮，要不斷藉由處罰自己來減緩。我們似乎看到了受虐傾向的某種原初模 式。）回到史密斯的圖騰餐問題的研究，佛洛伊德指出，人將自己賴以維生的東西獻給神， 例如動物的血肉與油脂。神原本真的是被認為要吃這些血肉之軀的，只不過慢慢的神的物 性逐漸減少，人們也開始將圖騰餐中的液體部分分給神，或是以火燃燒肉類，而讓祭品成 為香味或是青煙上升，而血也逐漸由酒來代替。圖騰餐中，參與獻祭者都要分享此圖騰餐。 這是與神共同分享。此處，此「同食共餐」有幾個層次的意義：首先，共同吃喝，是社會 互助與交情的承諾與確定，這個團結的紐帶必須不斷反覆以儀式性的行為確定；此外，親 緣關係是最為原始古老的統一體，親緣關係意思是參與到某一共同的實體之中，也就是他 們是母親實體的一部份，由她所聲，喝她的奶而成長，如同一個共同體，而這群人與神共 享一餐，他們便共屬一個實體，此圖騰餐的社團約束力的確定在於緊密的交織於實在的統 一體中；從另外一個面向來看，吃食圖騰餐，實際上是宰殺聖獸，共同分吃，分享責任， 分攤懲罰，以共同吃喝來固定社會團結紐帶。因此，圖騰餐的儀式便是宰殺分食古老的圖 騰動物，也就是神本身，以便使成員更新並確保他們與神的相似性，而為本體同一性的實 在作法。（《圖騰與禁忌》中譯本 187-191） 圖騰餐中模仿圖騰、加強認同、不能不參與、宰殺之後的哀悼以及隨之而來的打破禁忌的 狂歡，再加上遲發性的服從，先叛逆，消除仇恨，然後湧現愛。佛洛伊德指出，上帝，是 被拔高的父親。（《圖騰與禁忌》中譯本 200）在獻祭的場景中，父親被體現了兩次，一次 是神，一次是做為圖騰動物犧牲。這種矛盾並存，同時也在代理上帝的中介者──僧侶與 天命君王──以不同型態出現。佛洛伊德指出，曾遭廢黜又被復位的父親所進行的報復是 嚴厲的，其權威是絕對的（《圖騰與禁忌》中譯本 203）（ 誰給他權力？），因此，犧牲， 獨自執行犧牲，以身獻祭，例如基督，或是希臘悲劇中的歌隊是共犯，使英雄犧牲，都是 相關連的問題。佛洛伊德認為，宗教、道德、社會與藝術的起源，都匯聚於伊底帕斯情結。 （《圖騰與禁忌》中譯本 209）佛洛依德指出，矛盾情結是透過父親情結而習得的。我們可 以問：為何不是對於母親的矛盾情結？這也是克莉絲蒂娃要探討的問題。 對於佛洛伊德對於集體意識代代相繼的看法（《圖騰與禁忌》中譯本 210） 如何相傳？何 種途徑？如果不是直接的交往與傳統，那麼是什麼？可否是傅科所謂的知識型或是論述模 式？佛洛伊德的解釋是：每個人在無意識的心理活動中，都有一種裝置，可以詮釋他人的
反應。因此，沒有任何人可以將自己重要的心理過程瞞過自己的後代。因此，被壓抑隱藏 而不露痕跡的心理壓抑，後代卻可以復原他人加諸於自己的感情體現的種種失真表現。（《圖 騰與禁忌》中譯本 211） 這正是我在討論陳界仁的作品中呈現的「隔代遺傳」的問題， 外省第二代無法從其父母身上得知其所經歷恐懼的歷史，卻尤其症狀式的生活經驗中承 受，而以轉折方式復原此心理過程。 因此，佛洛伊德指出，儀式與抑制，是心理現實的派生，其中的慾望與衝動是問題的核心， 而儀式的體系性結構，則無法說明背後的衝動。 佛洛依德無法面對此恐懼對象可能是母親的狀態：亂倫禁忌，也就是克莉絲蒂娃所說的母 親的問題 第五節 巴岱伊(Georges Bataille)的吸納與排除以及歷史同質化工程 巴岱伊有關吸納與排除的理論，密切影響克莉絲蒂娃的賤斥理論，所以我們必須比較仔細 的檢視他的理論。有幾個重要的問題需要先處理： 1. 服從與主權 2. 「消耗」概念：真實消耗與象徵消耗的關係 3. 情慾的問題 4. 吸納與排除的歷史同質化系統 第一個問題：問題的起點──巴岱伊的態度 當巴岱伊說，他所討論的「絕對主權」與倫理問題有關，那麼，他所討論的倫理問題著落 於何處呢？他所說的「絕對主權」與他所談論的倫理問題，看似矛盾，此矛盾要如何解決？ 他所謂的「絕對主權」，是主體的絕對擴張嗎？顯然不是，他說，他執意要質疑的，便是有
關人的整體性的問題“to question man’s totality” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 17) 。而這個整體性的解體，與他所討論的主權，又有什麼關連？
至少，我們目前可以先解釋他所謂的服從與主權的差別：他認為人們的思考若處於服從的 位置，是最為可怕的。此思考的服從性將人性瓦解，但是，這種奴僕性的人卻佔據了各種 權力的位置。 這種思考的奴役性，也便是功利性思考，便是服膺於單一理性、單一邏輯的 功能性思維，而這便是他主要的批判對象。在 The Accursed Share 的第一卷中，巴岱伊處 理的問題是，需求 necessity 無法解釋人們的根本問題，奢侈 luxury 才是關鍵所在。然而， 他說，他並不要為了人們逃離了最親密之真實而尋求補償，他主要的討論在於批判人們在 「無用之消耗」之外的活動。他所揭露的，是在各種掩飾偽裝之下的真實情慾狀態，也就
是說，他所討論的政治經濟、宗教、戰爭、美學，都隱藏著不自覺的無意識動機，背後都 有類似的情慾邏輯。11 如何面對這個情慾邏輯呢？這個人們並沒有意識到而且可能會恐懼而迴避的邏輯呢？巴岱 伊說，人們的思考總是針對著某一個對象，而我們需要一個不會在恐怖之前退縮的思考， 一個能夠探索極限之可能性的思考。12 顯然，面對這個思考的極限，與他所謂的「主權」有關。那麼，什麼是這個「恐怖」呢？ 巴岱伊所說的恐怖、極限、深淵，又是什麼意思呢？思想上直接承接巴岱伊的克莉絲蒂娃 所說的「恐怖的力量」又是什麼意思呢？極限之外的、不能夠思考的、不能夠面對的是什 麼樣未知而恐怖的對象？什麼樣的神聖命令使我們無法探問？不敢探問？如同禁忌而不敢 碰觸，深怕碰觸之後受到沾染而自身的系統將被瓦解？是什麼樣的疆界設定了此極限？或 者，我們也可以反問：巴岱伊呈現了吸納與排除的歷史形式，色情的歷史形式，政治經濟 的歷史形式，那麼，我們所面對的牽涉了我們的恐怖對象的歷史形式是什麼？ 巴岱伊說，他獨自在歷史中尋找此驅動世界、將人帶向不幸卻未被察覺的法則。除非我們 主導消耗掉活動的主權原則，我們必然會屈從於可怕的混亂，不然，這些能量便無從處置。 13 巴岱伊承認他的論點內在複雜的部分，以致於他必須呈現一個系統內任何事物都是彼此服
從的矛盾，甚至「無用的價值是有用的」（the absurdity of a system in which each thing serves,
in which nothing is sovereign.it is useful to have useless values） ，而此矛盾則使得第一卷的 論點無法支撐。第一卷中，他呈現消耗比生產重要，但是，他自知他無法不使得消費顯得
「有用」，因此，他討論薩德的無用的「使用價值」，也源自類似邏輯。(Bataille, The Accursed
Share, II, “Preface,” 16)
他說，第二卷則大為不同。當他討論人類心靈中某種所謂低賤能量的消耗時，此 eroticism 便不會具有有用性。他說，此處便是一種不具有任何目的性的絕對主權形式。此不具有目 的性的活動，自然也就不能夠被視為「有用」。但是，他立即指出一個更為根本的問題：此 絕對主權形式是人的自主意志，還是受到內在能量的驅迫呢？此種雙面性存在於第二卷 中，因此，他說，除非我們理解工作與情慾之間、情慾與戰爭之間，其實來自相同的能量 來源，不然，我們便無法掌握政治問題背後的意義。政治問題背後，便是各種鬥爭的真貌， 這也就是他要探討有關情慾問題的真正起點。(Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 16)14
但是，他的邏輯具有複雜的矛盾面向，因此也導致許多誤解，例如他為情慾辯護，為暴力
11 “It has seemed to me that in the end the servility of thought, its submissiveness to useful ends, in a word its abdication, is infinitely dreadful. . . . Nothing must be concealed: what is involved, finally, is a failure of humanity. True, this failure does not concern humanity as a whole. Only SERVILE MAN, who averts his eyes from that which is not useful, which serves no purpose, is implicated. . . . But SERVILE MAN holds the power nowadays in all quarters.” ((Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 14)
12 “Human reflection cannot be casually separated from an object that concerns it in the highest degree; we need a thinking that does not fall apart in the face of horror, a self-consciousness that does not steal away when it is time to explore possibility to the limit.” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 14)
13 “I feel quite alone in seeking, in the experience of the past, not the principles that were put forward but the unperceived laws that drove the world, laws the ignorance of which leaves us headed down the paths of our misfortune.” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 15) “If we do not make consumption the sovereign principle of activity, we cannot help but succumb to those monstrous disorders without which we do not know how to consume the energy we have at our disposal.” (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 16)
14 “I have tried, in an epilogue, to outline the consequences of the coherent system of human expenditures of energy, where eroticism’s share is substantial. I do not think, as a matter of fact, that we can touch upon the underlying meaning of political problems, where horror is always in the background, unless we consider the connection between work and eroticism, eroticism and war. I will show that these opposed forms of human activity draw from the same fund of energy resources. . . . Hence the necessity of giving economic, military and demorgraphic questions a correct solution, if we are not to give up the hope of maintaining the present civilization. . . (Bataille, The Accursed Share, II, “Preface,” 17)
