中國追統文化與三氏主義
教育學院公司11系
宋繼發
壹、前言
先總統 蔣公除一貫倡導陽明學說外;於民國廿三年倡新生活運動;民國廿八 年倡國民精神總動員;復於民國五十五年倡中華民族文化復興運動。 這四大運動都有它的時代意義。陽明學說連動以實踐力行哲學為中心;新生活 運動以改造國民氣質為中心;國民精神總動員，以振奮抗日精神為中心;中華民族 文化復興運動，以復興倫理、民主、科學為中心;並針對當時中共的所謂「文化大 革命」而為反共復國前途提出睿知訓示。 由於過去之「新文化運動」缺乏愛國哲學和民族哲學的指導，僅提出「民主」和「科學」兩個口號，因此很多人只知富目的崇拜西祥，致走入了「全盤西化」的
岐途，置中國固有倫理道德和知識於不顱，同時更忽略了我們過去在科學上的成就 ，而自暴自棄，以致喪失了我們的民族自信。翻開我國書籍，吾人祖先在科學方面 的知識，舉凡天文、曆算、物理諸方面，較之任何一個國家的民族，都要豐富。如 尚書堯典有: r 乃命義、和欽若吳天，曆象日月星辰，教授人時」的記載。左昭七 年云 r 何謂六物?對曰:歲時日月星辰是也」。黃帝「迎日推爽 J r 旁羅日月星 辰水設土石金玉 J (註一〉春秋戰國時代I3P;;有「地圓」之說。如價到謂「天形如彈 丸」。大載記: r 單居離間於曾于日: r 天圍而地方者，誠有之乎?曾于曰 r 如 誠天圓而地方，則是四角之不掩也 J 0 r 天道日圓，地道日方，聖王法之。 J (註 二〉自民春秋: r 多至日行還道，夏至日行近道，乃參於上，當樞之下無晝夜」。名家代表人物惠施亦說: r 天與地卑」。
當然，中國古代沒有近代意義的科學，但在中國古書中可以探討出若干科學精 神，而這些「精神 J '不能說與今日之科學毫無關係。例如「形而上者謂之道，形 而下者謂之器 J 。可見「器 J 的觀念是和「科學」觀念不可分的。科學的本身教用 在為人服務，也就是「開物成藹」。尚書大禹讀「正德、利用、厚生」。乃是從端 正人民品德，到便利人民器用，增厚〈改善〉人民生活。故在傳文公七年更云:r
正德、利用、厚生之三事。」簧曰: r 人事之所當為故日事，正德者，正民之德無 偏也，利用者，利民之用，舟車丰靠自之類求足也。厚生者，厚民之生，飲食衣服之 類家給也」。如前述尚書、史記中載帝堯注意曆象的措施和大禹閱山平水的業績， 此種天文、水文的成就， I3Pí靄中國過去科學的成就，將此種天文和水文的知識利用 一 19 一以厚生的精神，即是中國科學的基本精神。尤為我國人值得重鸝而驕傲者，閩中國 過去的科學精神乃是對外界事務的了解，用來實現人類的理想，如前引「正德、利 用、厚生」的主張，純為重現「人」的價值觀念而設。不像今天某些國家的「危險 J 工具，而至傷害人類。 至於中國在「實用」科學方面，如火藥、爆竹的發明，即是今日火箭的原理; 指南針的發明使世界地理改觀;紙張和活字印刷的發明，促進世界的文明。總之中 國以往在物質方面的發明，及其對自然科學之造福於人類的貢獻，並無愧色。今天 ，我們的科學在某些方面雖然落後，國必迎頭趕上。但我們不可再犯過去一味崇祥 的毛病，而拋棄我們回右的國粹。我們更不要忘記科學「格物致知 J 之目的，在乎 正心誠意，乃至修齊治平，如果有這樣一個本末一貴的觀念常存心頭，則我們的科 學不僅可以迎頭趕上，而且可以達到真善美的境界。
先總統所倡導的中華民族文化復興運動，就是要復興我們「固有的道德」、「
固有知識」、「固有能力 J 。但復興不是「復古 J '是將固有的文化發揚光大，使 之日新叉新.，然而這些固有的文化均已包含於 國失所創三民主義中。故總統會自11 示說們說:三民主義的本質即是倫理、民主、科學。(註三)何以說三民主益的本 質為倫理、民主、科學?先總統說: r 倫理所以盡己之性，民主所以盡人之性，科 學所以盡物之性。」叉說: r 倫理為誠正修齊之本;民主為福國淑世之則;科學為正德、利用、厚生之質 J
0(註四)因為三民主義是集中國道統文化思想之大成，
經
國欠「匠心獨運」將其發揚光大而充實了。國人只要把三民主義的精神切實實
跨出來，便是文化復興的真正成果。所以先 總統又說 r 中華民族文化復興運動 ，實際上就是三民主義的實踐運動。」要明瞭這一道理;必先認識中國道統文化。貳、甚麼是中國追統文化
一、中國道統文化根源 韓愈在「原道」一文中說: r 斯道也...堯以是傳之處，舞是以傳之禹，禹以 是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟朝。... J 按中 國文化並非始自堯麓，惟自韓昌黎此文寫出後，後世多以堯豬時為道統文化之起點，自是堯傳麓，舜傳禹'禹傳文武，文武傳周公，周公傳孔子，孔子傳孟子，經漢
唐而下迄宋、元、明、惰，以至於中華民國。 然而記載堯、菇、文武、周公所傳道統文化者，惟「尚書」一書。尚書是中國 一部最古史書，尚為上，孔安國謂(註五) r 尚書 j 是上古之書，王肅〈註六〉亦 謂「尚書 J 是「上所言、下所書」。故為當時官方文書，後經孔于所刪定。司馬還 史記孔子世家有言: r 修詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。」聽說孔 子刪定尚書，大概是一百篇，不幸經「秦!k J 之厄，蕩然無存。追劉漢興起，尚書 復見，然篇目不全 E 且有兩種本于。一種是漢文帝時，由秦故博士口授， (註八) 太常掌故晶，錯用當時文體(隸書〉記錄，共廿九篇，謂之「今文尚書」。另一種在 武帝末年，魯恭王擴克宮室，壤孔于故居，從「孔壁 J 中得若干古籍(註九) ，其 20 一中尚書五十八篇，因其為周代古文(籤書〉寫成，故日「古文尚書」。漢以今文尚 書列為官學，而古文尚書，僅由孔裔孫孔安國銓釋，以為私家講授之本。 西晉末年，永嘉之亂，洛陽長安兵火相繼，典籍再遭厄運，接說古文尚書完全 喪失。但至東晉元帝時，畫展章內史梅蹟忽上奏「古文尚書」五十八篇。於是下迄陪 、唐、宋、明學者，均以此傳誦，唐孔穎達尤重之。宋吳械及朱子雖曾表懷疑，然 仍傳誦不絕。直至清代，由於考證之學大興，乃有閻若嚷著「古文尚書疏證 J '舉 一百廿八例證，證明唐孔穎達等所採用之古文尚書，為梅隕所偽撰，而非漢「孔壁 古文尚書，因而以「偽」古文尚書稱之。其中所附帶的尚書序，也認為是東晉孔安 國所作，而非西漢將孔安國(二人同名)所傅，故亦稱「偽孔傳」。以故造成清末 民國以來的學者，多數附合閻若礦之說，認定仁書經J 中的大禹龍、五子之歌、說 命、春誓等廿五篇均係東晉梅蹟所偽琪。現今學者註釋「尚書」竟完全措棄「古 文尚書」各篇，而僅註釋今文尚書廿九篇，且認為「今文尚書 J 若干篇亦為後人「 述古之作」。 然而目下凡論中華民族文化者，無不引述古文尚書中的文旬，如先 總統「中
山樓中華文化堂落成紀念文」即當引用「民為邦本，本國邦寧」和「正德、利用、
厚生 J 等文句。前者見於古文尚書「五子之歌 J '後者見於其「大禹誤」。其他學 者無不以堯、菇、禹、湯、文、武、周公、-孔子所傳的「人心道心」為中華文化道 統。朱子在中庸章旬的自序裡嘗說:r
...則兌執厥中者，堯之所以授處也，人心 惟危，道心惟徽，惟精惟一，尤執厥中者，聽之所以授禹也。」我國文化道統，最 可貴的就是這十六字心傳。如果把「大禹議」視為不可信的「偽書 J '則「 λ 心道 心」並廢，道統文化叉從何談起?至於若干學者公認「民為邦本，本固邦寧 J' 以 及「天視自我民規 J r 天聽自說民聽 J '是中國民主思想的基礎，而這一基礎經過 孔孟的宣揚，使民主思想成為中國政治思想中的重要一環。但這一思想的淵源起於夏朝太康失國後所作「五于之歌 J '及周武王伐討王時所作的「泰誓 J 。至於
國欠「知難行易 J 學說是對三千年前「說命」中「知之非艱，行之惟艱 J 二旬之糾
正。若說命為偽作，則「孫文學說」便失去依攘。其他如我們日常言行奉之以為座 右銘者有「德惟著故，政在養民」、「滿招損，謙受益」、「天聰明，自我民聰明 ;天明畏，自我民明威 J (大禹誤)1
r 東征西夷怨，南征北狄怨 J (仲旭之話) r 立愛惟親，立敬惟長 J (伊訓);
r 萬世無疆之休 J 、「天作孽，猶可遠，自 作孽，不可追 J (太甲) r 有備無患 J (說命);
r 作之君，作之師」、「柯有臣億萬，惟億萬心，于有臣三千，惟一心」、「除惡蕩本 J (泰誓)
r 玩人喪德
，玩物喪志 J
"
r 不作無益害有益」、「為山丸仰，劫虧一簣 J (旅英〉。以上均
見於古文尚書。按論語、孟子兩書亦多引述。尤其論語「為政」篇 r 或謂孔子曰:
r 子笑不為政 J ?于曰:.r書云: Ii幸乎，惟孝友於兄弟。』施於宿政，是以為
政，奠其為為政? J 與書經「君臣」篇:王若日，君陳，惟肅令德幸恭，惟友於冗 弟，先施有政，命汝尹鼓東郊，敬龍。 J 兩者文義大致相同。孔于本是一位好古、 疑古、考古的人，論語「為政篇 J :殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮 'F9I- I 損益可知也。「八倍 J 篇叉云 r 夏禮，吾能言之，租不足徵也。殷驢，吾能言之'宋不足徵也。文獻不足故也。足、則吾能徵之矣。」故太史公在撰完五帝本，紀後 ，慨然有言曰: r 學者多稱五帝，尚矣。然尚書獨載堯以來;而百家言黃帝，其文 不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予間五帝德及帝繫姓，儒者或不傳。余嘗西 至空桐，北過海鹿;東漸於誨，南浮江准矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯麗之處， 風教固殊焉 f 總之不離古文者近是。于觀春秋、國語，其發明五帝德、帝繫姓章矣 ，顧弟弗深考，所表現皆不虛。書缺有問矣，其缺乃時時見於他說。非好學深思， 心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本記書首」。 由孔于及太史公之言，知孔于刪「書經斷自唐虞，已經非常慎重了;而太史公 認為堯以前之事， r 所表見皆不虛」只是「書缺有間矣」。故「擇其言尤雅者」而 論次之。可見「書經」與史記記載有關堯舞等帝王的事蹟是可以相信的。宋人月馬 光亦曰: r 尚書者，二帝三王嘉言之要道，盡在其中，為政之成規，稽古之先務也 」。我們讀尚書，並非欣賞其文句乃為認識先賢先聖的道德和政治思想，從而放法 之，發揚光大之。今天復興中華文化之旨意即在此，所以尚書之真偽，關係中國歷 史文化甚巨，尤其學者所不採信的古文尚書，偏偏是中國文化道統根源，民主思想 的先河，這一問題，不能不弄個明白。 東晉梅隕前奏古文尚書，補充漢以下散失的古文尚書殘缺者閱或有之，未必全 為向壁虛構;而是已流傳千宿餘年，我豈可因閻若噱等人的懷疑而亦跟隨不信，近 世我國學者對於考證歷史真象，固有甚多貢獻，但過份疑古文豈是智者，像疑古派 前所編七大冊「古史辨 J (註十二)幾乎把中國古史一筆勾銷。他們「絕對堅持夏 以前的古史傳說前身是神話」。他們甚至說「論語」既未提「春秋 J '使斷定「春 秋」不是孔于作的，如此疑古豈是完全正確?我們當然也相信孟于所說: r 盡信書 ，不如無書 J (註十三)但若連廿五篇古文尚書也不信，還能相信什麼? 二、堯舞禹湯...所傳的是什麼「文化」 「書」和「史」的「真偽」問題解決後，再看堯、舜、禹、湯、文武、周公所 傳的究竟是什麼「文化」。前已述及，由於韓愈「原道」一文，把道統文化之根源 ，歸自堯麓，故一般學者論中國文化便起自堯、菇。其實堯以前還有聖王明君，故 講中國歷史，應起自「三皇 J (註十四) ，論中國文化應起自伏義。(註十五〉炫 分「倫理、民本、德治、睦瞬、中庸」諸方面來說。 甘家庭倫理 倫理始於家庭。「上古之時，未有三綱六紀，人民但知其母，不知其失」於伏 羲首制婊娶， (註十六〉開始建立了夫婦正常關係。易序卦說: r 有夫婦，然後有
女子，有失于，然後有君臣，右君臣，然後有上下，有上下，然後禮義有所錯。」
固知一切「造端乎夫婦 J '有夫婦，家庭因之而成立，也就是說: r 人倫既明，人
道乃定」。然後社會秩序可得而講。國人所注重的主倫和四維八德，都是自家庭中 產生，所以家庭關係的建立，便是倫理道德的開端。而家庭倫理叉以「幸憐」為先 ，所謂本立而道固」也。史記五帝本紀載黃帝「習用干戈，以征不享 J 0 r 不享」 的意思是「不幸 J '就是不祭爾巴祖先，黃帝所以要征討他們，商湯征討葛伯(註十 七) ，也是同一道理，這就是「衛道」戰爭。禮記引申為「立愛自親始，教民睦也 22 一'立教自長始，教民順也。」 帝堯是中國歷史上有名的孝于，也是「以孝治天下 J 的帝王，史記五帝本紀載
:
r 舞女聲史盲，而處母死，舊史更娶生象，象傲，聲受愛後妻子，常欲殺舜，處 逃避;及有小過，則受罪。舜事欠及後母與弟，日以駕護，匪有懈。」堯以「天下 」授舜，便因他是一位孝子，孝于始能齊家，能齊家才能治國。孔孟都很稱贊他， 「幸弟也者，其為仁之本與 J (註十八〉的思想， ~O 由此而來。大學篇由「誠意、 正心、修身、齊家、治國、平天下」的政治哲學，也是自此而發揮。舜在家庭中的 「逆來順受 J '便是修身工夫，而他處在那種「欠頑、母囂、弟傲」的環境裡，若 非「誠意 J'
r 正心」叉怎能做得到。若這點做不到， r 治國平天下」就更談不上了。
周代出了四位偉大的賢妻良母，即太姜、太任、太似、巴美。(註十九)這祖 孫四代，都能修明婦道，不但動教于女，並協助丈夫處理國事，周初修朗的政治， 便是建立於良好的家庭之上。所以「家齊而後國治 J 0 r 其家不可敬，而能教人者 ，無之」。後世立國治民無不以家庭倫理為基礎。因此 國女說: r 有道德始有國 家，有道德始成世界 J 0 (註二十〉道德為人群關係的無形規範，家庭賴以結合， 國家賴以創立，世界和平亦賴以維繫。中華民族所以能夠長存而不投誠亡，便是靠 這種道德力量的支持。 亡3民本主義 尚書大禹議說: r 德惟善政，政在養民。」遠古人民「飢則求食，飽即棄餘， 茹毛飲血，而去皮革 J (註二一〉至伏羲氏王天下，作結繩而為罔唇，以個以漁。 (註二二)使人類進入畜牧時代，滅少人民飢餓的痛苦。神農氏「因天之時、分地之利教民播種五穀 J (註二三〉叉使民「日中為市，教天下之民，聚天下之貨，交
易而退，各得其所 J;
(註二四)並巡l頂天下，當百草之滋味，察水泉之甘苦，令 民知所避就(註二五〉。黃帝「治五氣，藝五種 J (註二六)為民謀「桑麻舟車之 利，衣冠宮室之美。」易繫辭說 r 黃帝堯堯重衣裳而天下治」。他們都是「備物 致用，立成器以利天下 J '真正福國利民。至於帝擷頂的「養材以任地 J'
r 治氣以教民 J (註二七)帝醫的「普施利物 J
'
r 知民之急 J '無不為了「民生」。
所以說「民生是歷史的重心」。到堯、菇、禹、湯、文武、周公時， r 民本」主義 更具體而表露無遣。書經堯典記載，堯首先替人民制作曆書，定出春夏秋多的季節 ，以便利人民依「時」耕作與生活。這是一件非常重要的王作。堯為此事派用很多 朝臣到各地實地調查。堯典云: r 乃命、新日，欽若臭天，曆日月星辰，敬授民時。 分侖義仲宅蝸夷、，日陽谷。寅賓日出，平秩東作，日中，星鳥，以殷仲春。厥民析 ，鳥獸擎尾。申命義叔，宅南交，日明都，便程南為，敬致。日:永，星火，以正仲 夏。厥民因，鳥獸希草。申命和仲、宅西，日昧谷。寅鐵納日，平秩西戚，有中星 虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毯。申命和叔;宅朔方，日幽都。平在朔易，日鈕 ，星品，以正仲東。厥民澳，鳥獸龍毛。」這樣把東南西北的地理環境勘察清楚， 再注意春、夏、秋、多四季產物的不同，配合人民之所需，定出「春三百有六旬有 六日，以閏月定四時，成歲。」並可「允釐百工，廳積成熙 J 0-
23 一從堯替人民定「曆書」的過程中，特別值得注意的是春天的「厥民析，鳥獸孽 尾 J 夏天的「厥民因，鳥獸希革 J 秋天的厥民夷，鳥獸毛毯;冬天的「厥民澳 ，鳥獸龍毛」。其目的都是「因民之前利，使民之所作」。 堯第二件大事，是替人民解除洪水之息，當時「湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄傻 ，浩浩滔天，下民其咨(註二八)堯雖勉強用鯨治水沒有成劫，但用心良苦，其在 位期間，沒有→件事，不是為天下人民若想。准南于載 r 其導萬民，水處者漁，
山處者木，谷處者牧，陸處者農，地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人，澤
車織網，毆阪耕田，得以所有易所無，以前工易所拙 J 0 (註二九)可見他是如何促進生產，為民造福了。其後孟子告訴梁惠王說: r 五敵之宅，樹之以桑，五十者
可以衣吊矣;難豚狗食之畜，無失其時，七十者可以食肉矣;百敵之田，勿奪共時，八口之家，可以無飢矣。 J (註三十〉以及
國欠所主張的「人盡其才，物盡其
用，地盡其利，貨腸其流 J (註三一) ，都是這種道理。其民生主義的思想乃淵源 於此。 第居攝之後，第一件新政也是「明時 J'
r 在璿磯玉衡，以齊七政。 J (註三 二〉他告訴十二州養民之官的 r ~+I 牧」說: r 食訣惟時」。他知百姓以食為天，不 奪共#阿量之時，自然民食就足了。孔子說 r 道千乘之國，敬事而信，節用而愛人 ，使民以時。 J (註三三〉孟于「百敵之田，勿奪其時。 J (註三四〉都是同一旨 趣。處把握這個「不違時」的基本原則後，進而選派「專家」領導群臣，指導百姓 ，如命「伯禹作司空 J r 平水土 J '以使人民耕種。再命棄說: r 黎民始飢，汝后 稜播時百穀。 j 接著叉命垂作公共之官，運用靈巧，製﹒作國用民用的器具。命益作「朕虞 J (掌山澤之官) (註三五〉由此可見其「民本」與「民生」主義並重。
要幸之後為禹，書經大禹韻記載禹的話說: r 德惟善政，政在養民，水、火.、金 、木、土殼，惟修。正德、利用、厚生、惟和。」可見禹不僅強調「政治的目的」 在為人民興利造福，並進而提出了「興和、造福」的程序和方法。至於他為治平洪 水， r 勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，致幸于鬼神。卑宮室，致 費於溝誠。(註三六) r 思天下宿溺者，由己溺之也。 J (註三七〉其關心「民侖 」竟如此。書辜胸誤更載: r 無曠廳官，天工，人其代之...天聰明，自哉民聰明 ，天明畏，自我民明戚。」叉是何等的對「人」的重視。 商湯誠夏傑後，其為政亦以民為本。首先從書經「湯詰」中可以看出。湯說 r 將天命明威...請罪有軍。幸求元聖(伊尹) ，與之戮力，以與商右眾請侖， 上天李佑下民，罪人則伏，天命弗潛。貴若草木，兆民允殖。」商書「太甲中」記 載湯的大臣伊尹的話說: r 民非后，周克胥匡以生，后非民，周以辟四方。」可見 商代君臣都是以民為本的思想。 到了周朝，民本主義更由「理想」而達到「實現」。周書「無逸」中記載周公 迫念文王說: r 文王卑服，即康劫田劫﹒懷保小民...威和高民...J
r 康詰」 中記載武王迫念文王說 r 惟乃丕顯考文王...庸庸祇祇威威。顯民用，肇造哉區夏...
J 可說事事以民為本，尤其「田劫」一事，是重農主義，自屬養民之政，可 以達到「懷保小民，惠及鯨寡 J (無逸〉。從「泰誓」中，探尋周武王的民本基本 一 24 一理論是 r 惟天地，萬物欠母;惟人，萬物之靈。直聰明作站后，元后作民欠母。 」這斗固「看重人 J r 尊重人」的觀念是極其重要而正確的，由著重而尊重，由尊 重乃至於知所為民造福謀利了。「泰誓」中口口聲聲都在為民著想: r 天佑.下民， 作之君，作之師。 J r 天矜于民，民之所欲，天必從之。 J r 惟天惠民，雖辟奉天 。 JJ 天親自我民棍，天聽自我民聽。 J (註三八〉他曾告訴他的弟弟康叔說:
r
汝惟小于，及服惟弘王，應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民。」在「酒詰」中他 叉引徵古人「人無於水監，當於民監」的話告誡康叔。至於書經「武成」中更道出 了武王「民本 J 主義的具體事實: r 散鹿台之財，發鉅橋之栗，大寶於四海。 Jr
重民五敬，惟食喪祭，懷信明義」。 周公為武王之弟，他的思想並非繼承武王，應該是繼承文王之道而來。周公在 歷史上的地位非常高，孔子對其仰慕，常於夢中見之。書經中若干篇都是記述周公 之道。「蔡仲之命」說: r 周公位家宰，正百官。」他曾告誡蔡仲說: r 民心無常 ，惟惠之懷...以和兄弟，康濟小民。」文在洛話中告訴成王說: r 汝往敬訣，按 于其明農哉，彼裕裁民，無遠用民。」在「無逸」中更告訴成王「無淫于觀、于逸 、于遊、于田，以萬民惟正之供。」不可另外增人民的負擔，此乃不勞民而裕民的「民本」主義。
以上民本主義，至孔孟而發揚光大之，至 國父孫中山先生而具體實行之。 已德治觀念 前面說過， r 歷史以民生為童心 J '而政治以仁愛為基礎。古時帝王都是以「 ，仁愛」之心統治天下。仁愛就是德治，惟德可以治國，故孔子云: r 為政以籍、 J'
叉云「道之以政，齊之以刑，民免而無祉;道之以德，齊之以禮，有趾且格 J (註 三九〉史記記載神農時，有諸侯風沙氏為亂，或勸其殺之，而神農不願用刑，乃退 而修德，於是風沙氏之民自玫殺其君而來歸。國策讚其「敬而不誅 J 黃帝「撫萬 民，度四方(註四十〉帝學「仁而威，惠而信 J 堯為天子時， r 不以私曲之故， 害耕藤之時，吏忠正奉生者尊其位，廉貞平潔愛民者厚其帳 J '無不「存心於天下，加志於窮民 J '一民饑，則日「我飢之也 J '一λ 寒，則日「我寒之也 J '一民
有罪，則曰: r 我陷之也。因此百姓奉之如父母，戴之如日月。堯典稱其「允恭克 讓，光投罔表」、「平章百姓」、協和萬邦。所以「平章」乃反對高壓政策;所以 「協和」乃反對征服方式，總比叉皆因其「克明峻德 J (註囚一〉所致。於是達到「 黎民於變時雍」。孔子曰: r 德之流行，速於置、郵而傳命。當此之時，萬乘之國 行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。 J (註四二〉孟子曰 r 以力假仁者霸，霸必有 大國。以德行仁者王;玉不待大...以力服人者，非心服也，力不膽也。以德服人 者，中心悅而誠服也，如七十于之服孔于也，詩云: r 自西自東，自南自北，無思 不服』此之謂也。 J (註四三〉 舜以孝治天下，亦仁而愛人，其於「耕歷山，歷山之人皆讓畔;漁雷澤雷澤上 人皆讓居。 J 因此， r 一年而所居成聚，二年成皂，三年成都。 J (註四四〉這就 是孟于所的「民之歸仁也 J 0 (註四五〉麗典中謂其「溫公允塞 J r 惟刑之恤 j 。 以至於「刑期于無刑 J 和「御束以寬，罰弗及闢」。無不以德為出發點。其對南方-
25 一鈑服無常的「有苗」民族，完全採「德化 j 政策，書大禹叢中說: r 帝(處〉乃誰 敷文德，舞平羽于兩階，七旬有苗格。」故孔子云: r 遠人不服，則修文德以來之 。(註四六〉 禹作臣子時，已「其仁可親，其言可信 J '當了天子後，愛民之心媲美堯舜， 為後世所稱道者，以「五音聽治 J '他說: r 教寡人以道者擊鼓，議以義者擊鐘， 告以事者振鐸，語以憂者擊騁，有獄者搖招」。聾子謂其「一饋而十起，一抹三捉 髮，以勞天下之民(註四八〉有時他眼施罪的人，竟「下車間而泣之 J '左右問曰
:
r 罪人不!頤道，君王為何痛主:? J 禹曰: r 堯舜之人，皆以堯麗之心為心，寡人為
君，百姓各以其心為心，是以痛之。」愛民之心何許偉大。 商湯亦以德治為主。尚書「仲旭之詰」中說 r 克寬克仁，彰信兆民」。伊尹 曾對太甲稱湯說:「先生惟時懋敬厥德，克配上帝」。仲旭亦稱湯說 r 德日新， 高邦為壤，志自滿，九族乃離。王懋昭大德，建中于民，以義制事，以禮治心 r(
註四九〉他自己在「湯詰 J 中說: r 爾有善，映弗敢蔽，罪當朕躬，弗敢自赦，惟 簡在上帝之心，其爾萬方有罪，在于一;人，于一人宿罪，無以爾萬方(註五十〉。 足見其「躬自厚而薄責於人」。另帝王世紀，說苑等書載: r 自伐夏傑，大旱七年 ，洛折川竭，煎沙爛石，太史占之曰: r 當以人禱，湯日，吾所以謂兩者，民也， 若必以人禱，吾請自當。遂齋戒，剪髮斷爪，素車白馬，身嬰自茅，以身為犧牲， l禱於桑林之野，持三足鼎，祝山川曰:無以余一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。 以六事自責曰:政不節與?民失職與?宮室崇與?婦謂盛與?萄草行與?議夫倡與 ?何不雨之極也。言末己，大雨方數千里。」自民春秋等書文載 r 命伊尹作樂" 日大護、歌晨露，修九招六列，以見某善，護言以寬政治民，除其那虐，覆護下民 ，各得其所 J (註五一〉聞宮聲，使人溫良而寬大，開商聾，使人方廉而好義，聞 角聲，使人側隱而仁愛，聞徵聲，使人樂養而好施，聞羽聲，使人恭敬而好禮。 商湯為政，不僅愛民，而且愛物，一日見獵者張網四面，禱盼天下禽獸都進入 他的網裡。湯以為那是「一網打盡生靈 J '極為不仁，便勸獵者拆去三面的網，並 把禱詞改為 f 欲左左。欲右右。欲高，高。欲下，下。不用命者，乃入吾網。(註 五二〉孔子主張「釣而不網，戈不射宿 J 0 (註五三〉孟子曰: r 君于之於禽獸也 ，見其生，不忍見其死;聞其聲不忍食其肉。是故君子遠處廚也 J 0 (註五四〉均與此為同一「愛物」的精神。這正是我中華民族「民胞物與 J r 仁民而愛物 J '以
及「仁者以天地萬物為一體」的文化根源。 周自古公直矢， (註五五〉即不願「殺人尖子而君之 J '其修德行義，極為 孔子所稱道。文王為「西伯」時，曾「獻洛西之地 i赤壤之田，方千里」請求商討 王廢除殘忍的「炮烙之刑」。其德行且惠及「枯骨」一日開闢池沼，掘出屍骨一具 立即令人以衣冠更葬之， r 天下聞之曰:西伯澤及枯骨，況於人乎。」史記更載去: r 西伯陰行善，諸侯皆來決平。於是虞、商之人，有獄不能決，乃如間。入界
，耕者皆讓畔，民俗皆讓長。虞商之人未見西伯，皆蔥，相謂曰:吾所爭，周人所 恥，何往為，祇取扉耳。遂還，俱讓而去。(註五六〉天下聞之，歸者四十餘閣。 書「康詰」記載武王告誡康叔要他學文玉的治國保民說 r 惟乃丕顯考文王，克朗 - 26 一德慎罰，不敢悔線，庸庸、祇祇、威威、顯民，肇造我區夏，越我一二邦，以修我 西土，惟時桔冒，開于上帝，帝休，天方大命文王，殭或殷，認受厥侖，越厥邦厥 民，惟時敘。」他叉說: r 今民將在祇遁乃文考，紹開衣德言。」叉說~， r 乃其速
由文王作罰，刑懿無赦。」叉說
r 汝亦周不克敬典，乃由裕民。惟文王之敬忌，乃
裕民。」至於武王自己當然主張以德為治，其伐商討王，便是以至仁伐不仁，從泰 誓「樹德務滋，除惡務本」一語可以看出。書「洛諾」稱述周公說: r 惟公德明， 光于上下，動施于四方，旁作穆穆近衡，不遠文武勤敬。自民春秋載:太公間周公 何以治魯，周公: r 尊尊而親親」。儒家主張「人人親其親，長其長」進而「不獨 親共親，長其長 J '最後使老有所終...鯨寡孤獨廢疾者皆有所養」的胸襟，都是 由上述仁愛之心而發揮出來。 個睦瞬傳統 中華民族是愛好和平的民族，自黃始便倡「和平」精神，史記載: r 軒轅乃修德振兵 J C 註五七〉戰炎帝量尤是為天下誅無道，也就是孔孟所謂之「仁師義戰」
因此，諸侯都擁護他。帝醫「撫教萬民而誨之 J C 註五八〉所以「日月前照，風雨 所至，莫不服從」堯則「親九族，和萬國 J '所以「百姓昭明，諸侯遠方賓客皆敬。」舜羅致天下人才，為政務在親和，致四海之內，無不稱戴。「大學」中的「親
民」思想便是淵源於此。舜即位之後，曾對十二牧說: r 柔遠能通」然後「蠻夷率 服 J 'C 註五九〉所以，他對於當時的「有苗 j 不主張「征討」而主張「認敷文德 ，舞平羽於兩階 J '因之七旬有苗格」。他並「南撫交趾、(五嶺以南地帶〉北發 、西或、析校、渠慶、氏、蒐，北山裁、發、息慎，東長、島夷，四海之內成戴帝 舜之劫 J 0 C 註六十〉禹用車掏、伯益等良臣， r'慎其修身，敦序九族 J '因是「 眾民乃定，萬國為治。 J r 東漸於海，西被于流;少，期、南暨;聲教于四海」島( 註六一〉大禹議亦云「稽古大禹，日文侖，敷于四海。」史記記載: r 輔成五服， 至於五千里，少1'1 十二師，外薄四海(註六二)時「苗頑不即劫 J 禹命車胸曰: r 道 吾德 J '於是車胸「敬禹之德，令民皆則禹 J C 註六三〉禹南巡守，會諸侯于塗山 ，承唐虞之盛，執玉島者萬國。 湯武「吊民伐罪 J'
r 遠方西土之人和各友邦國君 j 均前來協助。這便是「德 不孤，必有瞬 J'
C 註六四〉書 f 武成」記載「華夏蠻貓，局不率俾。」書「旅葵」載: r 惟克商遂通道于九夷八蠻，西般底貢厥英...四夷威賓，無有遠遍，畢
獻方物。」周之所以有「天下 J '乃因「以德服人 J '故「得道多助」。孔子說:
「三分天下有其二，以服事肢，周之德可謂至德也矣 J C 註六五)墨子也讚其「不 為大國梅小國、，不為眾康悔鯨寡。」這就是中庸所說的: r 柔遠人，則四方歸之;懷諸侯，則天下畏之」的「王道」精神。(註六十六〉也就是
國女所說的「是感
化人，不是壓迫人，是要人懷德，不是要人畏戚，這種要人懷德的文化，我們中國
人的古話就是行王道。(註六七〉這便是 國欠「民族主義」思想的淵源。 目中庸之道 史記五帝本紀稱述帝學「修身而天下服...溉執中而偏天下...J
r 修身」為 大學八條目的中心 r 掛中 j 即尚書大禹議中的「允執厥中 J C 註六八)堯首先以-
27 一此傳授麓，舞按此製成「人心惟危、道心惟徽，惟精惟一，允執厥中」十六字心法
而傳授禹。論語 :T 堯曰: Ii咨!爾嘉!天之曆敏在爾躬，允執其中!四海困窮， 天祿永終 J 麗亦以命禹。」另外帝堯叉命要曰: r-汝典樂。教胃子，直而溫，寬而 票，剛而無虐，簡而無傲 J 0 (註七十)辜掏之贊禹曰: r 寬而栗，柔而立，聽而 恭，亂而敬，優而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，疆而義，彰厥有常，吉哉。 J(
註七一)洪範: r 尊王之路，無偏無黨，王道蕩蕩，無覺無偏，王道平平，無反無
側，王道正直。 J (註七二〉這些話都是講道德必舉兩端，而不應有偏勝之過，都 是以「中」為鵲的。此種思想，之後乃成為禹、揚、文、武、周公所相傳的治國實訓。至孔門更因此發揚為「中庸」一書。孔子說
r 麗某大知也與!麗好間而好察
適言;隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎 fJ
(註七三)孟于曰r 湯執中，立賢無方 J
'
(註七四〉老子亦主張「守中」。
中庸之道，為中國傳統文化之重要部份，可謂集前述倫理、民梅、德治、睦瞬之大成。因為一本「中庸」歸納起來，講的全是「恕道」和「仁道」。茍人人具有
「仁恕」觀念之基本修養，則不僅適用於園內政治，更可運用到國際政治上。孔于云: r 凡為天下國家有九經，曰:修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也
，于康民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。 J (註七五)前七綱屬於國內政治
，後二綱屬於國際政治。 國欠三民主義的思想正符合這一道統。套、追統文化台孟柯以下無傳焉
這話是韓昌黎說的 r ...孔于傳孟輛，輔之死，不得其人焉」。按文化的傳 播，並不像接力賽，跑一棒，傳一棒，它猶「薪盡火傳 J '百變不離其宗，孔孟雖 死，中國文化仍繼續往下傅，不然韓愈又怎會成為韓愈?宋、明學者的思想叉從何 而來?是故問題不在文化思想之「傳與不傳 J '乃是「行與不行」。前述堯、菇、 禹、湯、文、武、周公不但傳其「道」而且均已行其道於天下。惟其間雖有夏榮、 商討王暴虐無道，然幸得湯武以「至仁伐至不仁 J '一度恢復道統。後來到周平王 東還以後，文步入了世道表徽的社會。所謂「邪說暴行 J 又重新發生，甚至臣殺其 君，于獄其父 J (註七六)自是「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。 j 好在這時出了一位孔于，迄至戰國叉出來了一位孟子，先後大聲疾呼，周遊列國，勸君王行仁
政，勸人民講恕道。其間雖有墨于苟子唱「反調 J '觀點雖間有不同，而目標則一 。然而社會上仍然「君不君，臣不臣 E 女不矢，于不于。」孔子不得不作「春秋」,
(註七七〉孟子不得不「好辯 J '繼而聚徒授道，後世乃得右「論語 J r 孟子」 兩書可讀。孔孟雖未能如堯、菇、周公等行其道於天下，但他們把聖王之道更加發揚，在
「四毒」中表現出來。然而自漢以下，儒家思想雖一直為中國正統思想之主流，遺
憾的卸找不出幾個帝王真正照這種思想來推行政治，秦始皇因採用「急進統一故策J
'而有「焚書坑儒」之舉;漢高祖有武略而無文德，他認為是「在馬上打天下」 ，讀「詩書」有何用?嘗見有冠儒冠者來，則解其儒冠而漫溺其中，其他文武百官-
28 一，叉多係不學無術之輩。文、景二帝雖徵老儒為博士，然二帝皆好「黃老 J '以致 諸儒屏息，所謂博士形同虛設，無所建樹，漢武帝雖獨崇「儒學 J '其故治作風離 儒家理想遠之叉遠。叉由於「秦火」之故，使漢代文人，不是埋首於故紙堆中編書 目，便是坐在書齋「歌功頌德」。主張武崇儒，旨在獎勵「廉節與操守 J '明、章二
帝為了崇儒，一個親臨大學主講，一個嘉勉孔裔，如是而已。曹操用人乃「不仁不
義而有治國之術者 J '顯然破壞了東漢以來的「孝廉 J (註七八)操守。加以政治 上的紛亂，百姓流離失所，不遑喘息，於是天下讀書人均興起厭世的思想，或縱酒 忘憂，或嘯傲山林，轉移其注意力於長生不冊封空虛想像。因之魏晉之際， r 清談 」思想盛行，老莊之學再興，佛教乘虛而入，故唐代佛道盛極一時。韓愈斥佛為「夷教 J '其「古文運動 J '動機即在排佛。所謂「唐、宋八大家 J '除了在「文章
上」有所表現外，並沒有使當時的君王真正去推行「聖王之道」。宋、朗的理學家雖融合「儒、道、釋」於一爐，其結果亦惟「思想上 J 放出了一道異彩。朗、清之
際的士人雖精讀四書五經，其目的在應付科舉，無非是求個人之登第升官。由此可 見中國道統文化雖存於歷代人心，然而只是「知而不行 J '像李斯、劉散、王莽、 曹操、李淵、趙囝亂等，不都是讀「聖賢書」的人嗎?然而打著「儒家」的招牌， 葫蘆裡賣的卸是另一套。宋朝宰相趙普，聲言「半部論語可以治天下 J '他歷任兩 主宰輔，並未把宋朝天下治好。理學大師張橫渠，雖喊出「為天地立心，為生民立 侖，為往聖繼絕學，為萬世閱太平」的偉大抱負，去P沒有真正去實現。朱子窮畢生 精力，亦僅發揚儒家的思想而已。至於歷史上可圈可點的幾位忠臣英雄，如諸葛亮 「鞠躬盡痺，死而後已 J (註七九)文天祥，史可法兩位義士，一個是「而今而後，應幾無愧 J (註八十〉一個「身死封疆，死無餘恨。」為「個人」求仁而得仁
，是很簡單的事，為「天下人」求仁，就不容易了。「君君臣臣」當然是儒家的要 求，若所忠「君不君 J '則不如臣不臣。像湯武是榮、制之臣，而集約卸君不像君。因此為臣子者起來推翻他，是謂「為天下誅無道」。史載諸葛亮所忠者是一個「
昏庸荒怠」的阿斗。文天祥所忠、者是一個「聽小人之言」的「寡婦」。史可法所忠 者是一個「是非不明，敷善怕惡」的福王。曾國藩、李鴻章等所忠者是一群「仰祥 人鼻息，而置國人生死於不顧」的滿貴大員。試問這種「忠、君 j 的價值幾何?故作 者常以為這些人之「忠君思想」的確可佩，堪稱中國歷史上的英雄、國士，代表了 中華民族的精神。不過如果跟 國女孫中山先生相比，那又是小巫見大巫了。因為國欠主張忠於「事」忠於「國」。
自棄漢以後的帝王，行堯、處之道者不得一二，大多只是為自己的子孫打天下
，謀幸福。沒有一個比得上堯、菇、禹、湯，誰也不及 國女孫中山先生。所以中 國的「聖王政治 J '自伏羲而下到孔孟以後便無「傳」了，直到 國欠孫中山先生 才繼承了這個道統文化，創立了三民主義，實行聖王政治。因此 國欠的龍生之日 ，乃是中華道統文化復興聲明之時。肆、三氏主義是集中國追統文化之大成
29 一自從滿清入關以後，便以「科舉」籠絡士人，以故二百多年期間，所有讀書人
，幾乎都在追求秀才、舉人、進士。洪秀全如果考中秀才，他也許就會放棄「草命
J 曾國藩、李鴻章等都是因登第入仕。惟有國父孫中山先生才真正觀科舉為「 等閒」之事。以 國欠之才，應科舉考試，乃是輕而易舉者，然而 國欠認為「人 生以服務為目的 J '服務人群的途徑很多，因此他選擇了「醫生」的神聖工作，進 而由「醫人」而醫國。 自「鴉片戰爭」以後，帝國主義者，便紛紛以軍事、政治、經濟等手跤，向我 國施展一連串的侵略，而清廷仍抱殘守缺。故步自封，及至喪權痔國，割地賠款， 訂立種種不平等條約，使國家主權受到嚴重損害，民族生存喪失了保障的時候，這 才有人認識外國人的「船堅轍利 J '於是始有恭親王、曾國藩、李鴻章等前提倡的 所謂「祥務運動」。然而同治年間的「圖強 J '只是作了一種皮毛的模仿，對當時 朝政的弱點，沒右作徹底檢討，因之「甲午之役 J (註八一〉叉一敗塗地。繼之雖有所謂「維新運動 J (註八二) ，但由於慈禧太后與光緒帝闖意氣之爭，使康、多是
「變法」僅及百日叉遭「流產」。從這些變法圖強的運動來看，雖證明國人並非醉 生夢死，不知振作。乃是頭痛醫頭，腳痛醫腳，沒有真正找出病根的所在。 國文 孫中山先生，不愧是一位高明的醫生，他由醫人的經驗，診察出當時國 家的病根，乃在腐敗的滿清敢府。 國欠眼看帝國主義者對中國的侵略一天天加緊 ，我國家民族的危機到了生死存亡的關頭，而我們當時政府的昏庸:官員的籲預，無不令人痛心;尤其在安南對法國的戰役中，我們打了勝仗，反而簽了痔國失地的
條款。 國文認為這個故府實在腐敗得無可救藥了，所以他說 r 于自乙固年中法 戰役之年，始決傾覆清廷，建立民國之志。 J (註八三〉 這樣的一個「政府 J '如同人體中的一個瘤，非割掉這個瘤，無以挽救這個人 的生命，不把腐敗的故府推翻，另建新政府，就無法使中國強盛起來，中國不強盛 ，就無法把帝國主義者打倒，帝國主義者不去，中華民族使永遠無自由幸福可言。 國女雖然已「診察」出當時國家襄敗的「病根」所在，同時亦認為如果要挽救 國家的危亡，叉必須將這個病根 -腐敗的滿清政府，予以草除。然而 國欠又深 知「革命」是要犧牲流血的，如果這個救國步驟，定要經國內同胞白相殘殺，不免 有傷國家元氣，因此， 國失最初的意思還是用「和平」的方法，希望政府當局能 暸解國家民族的危機，來使政府改革自強。所以在光緒十八年(西元一八九四〉建 議請廷甚為信任而亦頗右大權的大臣李鴻章，想透過其關係'來促成政府的改革， 無奈李鴻章對國欠的態度甚為冷淡，使 國女感到當時敢府裡比較開明與清醒的 領袖人物也是如此，還有什麼辦法呢!於是在光緒廿年(西元一八八四)成立革命 運動的第一個組織←一興中會(註八十四〉至光緒卅一年(西元一九 O五〉改組興 中會為同盟會(註八五) ，會中標明草命目的在救國救民，為達到這個目的，必須 「驅除鞋虜，恢復中華，建立民國，平均地權」。 然則 國欠叉用什麼 r 方法」去完成救國救民的目的?那就是 國失手創之三 民主義。三民主義是什麼? 國失在「民報」的發刊詞中說...予維歐美之進化， 凡以三大主義:日民族、日民權、日民生。羅馬之亡，民族主義興，而歐美各國以3。一
獨立;泊自帝其國，威行專制，在下者不堪其苦，則民權主義起。...世界開化， 人智益蒸，物質發舒，百年銳於千載。經濟問題繼;即台問題之後，則民生主義躍躍然 動。廿世紀不得不為民生主義之擅場時代也。...今者中國以千年之專制之毒而不 解，異種聽之，外邦逼之，民族主義、民權主義殆不可演央緩。而民生主義，歐美 前慮積重難返者，中國獨受病未深而去之易。是故或於人為既往之陳跡，武於我為 方來之大患，要為繕吾群所有事，則不可不並時而她張之。(註八六)此乃正式揭 欒民族、民權、民生三民主義之始。那麼三民主義之內涵叉是什麼? 國矢說:
r
余之革命也，其所持主義，有因襲吾國固有之思想者，有規撫歐洲學說事蹟者，有
吾研獨見所創獲者 J (註八七〉所謂「因龔吾國固有思想者 J '就是指堯、舞、禹、揚、文、武、周公、孔子所持一貫相承的道統。
國女說: r 中國堯、舜是很好
的皇膏，他們都是公天下，不是家天下 J
0(註八八〉民國十年，
國失在蛙林，
共產黨第三國際有一個代表馬林向 國欠請問: r 先生的革命思想基礎是什麼?J
國欠答道: r 中國有一個道統，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、以至孔子，相 繼不絕。我的思想基礎，就是這個道統，我的革命就是繼承這個正統思想，來發揚 光大 J 0 (註八九〉這-道統，就其「用 j 而言，是王道，就其「體」而言，是中 道，合而言之，便是「內聖外王」之道。內聖外王之道，也就是「中道 J '中道便是中華民族傳統的中心思想。先是堯以「兌執厥中 J (註丸。〉四字傳授予舜，舞
哥以「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，尤執厥中」十式字傳授給禹。之後，湯之為政，亦「執 J 其中。(註九一〉至孔子乃集中道之大戚，其弟子更成「中庸」一
害。程于曰: r 不偏之謂中，不易之謂庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理 。」 國欠底三民主義便是把捏這個「中道」的哲學。關於這一點，蔡元培先生分 析極為洽當'。其於「遺文類鈔 J 中有云: r 我們現在就三民主義演講中，時時見到 中和性的表現。試舉其例如左:主張保持國粹的人，說西詩尋呼學破產;主張輸入歐 化的，說中國舊文明沒有價值;這是兩極端的主張，孫先生講民族主義的時候，說 中國要恢復民族的地位，要把固右的道德，固有知識、固有能力先恢復起來，是何等著重國粹!然叉說恢復說一切國粹之後，還要先學歐美之所長。文說我們要學外
國，是迎頭趕上去，不要向後跟著他;這又是何等的著重歐化!J
r
孫先生講五 權竄法的時候，說外國有三權分立的實法，就是立法、行敢、司法三權的劃分。但 中國亦有三權分立的窟法，就是兼立法、行政、司法的君權與考試權、彈劫權的劃 分。這兩面都有缺點，所以要探取兩面前長，用歐洲三權分立餾度，而加以中國特 有的考試、監察二權，名為五權窟法。這豈不是國粹與歐化的中和性嗎?J
r 主張 開明專制的，說人民難與圖治;主張極端放任的，說政府可以不設;這也是兩種各 偏於一方的態度。孫先生講民權主義，把權與能劃分的很清楚;政府應當萬能，所 以把行政、立法、司法、考試、監察五個治權，都交給他，要他負起責任。人民應 當有權，所以把選舉、罷免、創制、接決的四個政權都行使起來;就可以駕獻敢府 。這豈不是人民與政府兩方權力的中和性嗎?J
r 主張自由競爭，要維持私有財產 制;主張階敵門箏的，要沒收資本家的一切所有;這也是南極端的意見。孫先生用 平均地權和節制資本兩法來解決這個糾紛;不是突然把私有財產投 i仗，而是漸漸的-
31 一化私為公;不是共現在的產，而是共將來的產，這豈不是經濟革命的中和性嗎?
J
f 其餘如地價登記時，價由地主自定，而有按價抽稅與照價收買兩法。可以互相調 劑;在訓政時期，中央與省之權限，採均權制度，不偏於中央集權或地方分權;無 一非中和性的表現，孫先生偉大之精神在此。 J (註九二〉蔡民這一精關之觀察，足證
國欠思想已集中國傳統之「中道」精神而發揚之矣。誰再就民族、民權、民
生分別論述如次: 村民族主義 國父說: r 余之民族主義，特就先民所遺留者，發揚而光大之，且改良其缺點J
(註九三〉 國欠的「民族主義」雖主張打倒宵國主義，但這是由內單而外玉的 「王道 J '不是霸道。民國十三年十一月廿八日， 國失在日本演講「大亞洲主義 」時說:東方的文化是王道，西方的文化是霸道;講王道是主張仁義道德，講霸道 是主張劫和強權;講仁義道德，是用正義公理來感化人;講功利強權，是用祥槍大 砲來壓迫人。...我們現在處於這個新世界，要造成我們的大亞洲主義，應該用什 麼做基礎?就應該用「我們固有的文化做基礎，要講道德，說仁義。... J 孔子曰:
r 能行五者於天下，為仁矣。」所謂「五」者由「恭、寬、信、敏、惠。 J r 恭
則不悔，寬則得泉，信則任人焉，敏則宿功，惠則足以使人。 J (註九五〉叉曰:「凡為天下國家有九經，曰:修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，于
廳民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。 J (註九六〉
國欠主張用固右文化做
基礎，就是繼承孔子的這種思想，而且把它發揚光大。故 國欠底「民族主義」除 「恢復中國固有的疆域」之外，並進而扶助揖小民族獲得獨立自由」。 國矢說; 「中國如果強盛起來，要濟弱扶傾。...對於弱小民族要扶持他，對於世界的列強 要抵抗他。...我們在今日沒有發達之先，要立定濟弱扶傾的志顧，將來到了強盛 時悵，想到今日身受過了列強政治、經濟壓迫的痛苦，將來弱小民族如果也受這種 痛膏，裁們便要把那些帝國主義來消誠，那才算是治國、平天下。 J (註九七〉國欠這種偉大的胸襟與崇高的抱負，與孔子所主張之「己立立人，己連連人 J 的思
想一致。 國多晶亮: r 對於滿州，不以復仇為事，而務與之平等共處於中國之內( 註九八) 0 r 並非過若不同種族的人，便要排斥他，是不許那不同旅的人，來奪說民族的政權。 J (同註九八〉此種「不報復」和「不排外」的作法，便是先聖「己
所不欲，勿施於人」精神發揚。
閻失在「民族主義」第六講中文說: r 中國更有一種極好的道德，是愛好和平 。現在世界上的國家民族，只有中國是講和平，外國都是講戰爭，主張帝國主義去誠人國家。近來因為經過許多大戰，聽殺太大，才主張免去戰爭，開了好幾次和平
會議。...但是這些會議，各國人去講和平，是因為怕戰爭，出於勉強而然的，不是出於一般國民的天性。中國人幾千年酷愛和平都是出於天性。論到個人，使重謙
讓;論到政治，便說不嗜殺人者能一之;和外國人便是大大的不同。...我們以後 對這種精神，不但是要保存，並且要發揚光大，然後我們民族的地位才可以恢復。 (註九九〉中國人自古以來便是「行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。 J 〈註 ~OO) r 遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之 J 0 (註-0 一〉 -32 一國女的看法島日本持這一道統的發揚。 國欠說. -r 中國從前能夠有那樣多的國家， 和那樣遠的民族來朝賈，是用什麼方法呢?是不是用海陸軍的霸道，強迫他們來朝 貴呢?不是的。中國完全是王道來感化他們，他們是懷中國的德，甘心情願，自己 來朝貴的。 J (註 -0二〉叉說: r 大凡一個國家所以能夠強盛的原故，起初時候 都是由於武力發展，繼之以種種文化的發揚，便能成劫。但是要維持民族和國家的 長久地位，還有道德問題;有了很好道德，國家才能長治久安。...我們現在耍，故 復民族的地位，除了大家聯合起來做成刊回國族團體以外，就要記固有的舊道德先 恢復起來。有了固有的道德，然後固有的民族地位，緝可以圖恢復。(註 -0三) 所稱「固有道德」是什麼?就是忠孝，仁愛，信義，和平。 國女說: r 講到中國 固有的道德，中國人至今不能忘記的，首是忠孝，次是仁愛，其次是信義，其次是 和平。這些舊道德，中國人至今還是常講的 J 0 C 同註 -0 三〉而這仁義道德文是 「倫理」範疇內的物事，故歸結言之，倫理又是中國文化的本質。 講到倫理，中國古時有所謂「五倫 J '師父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五類 。孟子說: r 欠子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信 J 。禮記禮運 篇說: r 欠慈、子拳、兄良、弟梅、夫義、婦聽、長蔥、幼順、君仁、臣忠。」禮 記叉云: r 立愛自親始，數民陸也。」然後由親而疏， r 以其所愛，及其所不愛。 J 正如尚書中所說: r 克朗峻德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協 和萬邦」即是倫理愛←層一層的讀大。而「倫理愛」叉是以「己身」為中心，所以 說「自天子以至於廳人，壹是皆修身為本。(註 -0 四〉而修身所講求的叉是恕道 ，恕道就是推己及人，推己又可以說是推恩，孟子說: r 推恩可以保四海，不推恩 無以保妻妾。 J C 註 -0五)能推己及於人，自然可以博得對方的信任。「是故君 子有諸己，而后求諸人;無語己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未 之有也 '0
J
C 註-0 六〉 國女的革命思想極符合中國「倫理愛 J 的道統。「博愛之謂仁 J'
國失最喜 歡寫「博愛」兩字，前已說過， r 立愛自親始 JC 註 -0七) r 老吾老以及人之老 ，幼吾幼以及人之幼。」 國父說: r 古時最講愛字的莫過於墨子。...古時在故治方面所講的道德，有 所謂愛民如子，有所謂仁民愛物。」 國失在「民族主義 J 第五講裡叉說: r 中國 有很堅固的家放和宗族團體，中國人對於家族和宗族的觀念是很深的。...由這種 好觀念推廣出來，便可由宗族主義讀完到國族主義。 J C 註 -0八〉叉說 :T 以個 人為單位， ...在個人和國家的中間，便是空的，再沒有很堅固的很普遍的中間社 會，所以說國民和國家結構的關係，外國不如中國。因為中國個人之外注重家族， 有了什麼事，便要問家長。...依我看來，中國國民和國家結構的關係，先有家族 ，再推到宗族，再然後才是國族。這種組織一級一般的放大，有條不紊，大小結構 的關係，當中是實在的。如果用宗族為單位，改良當中的組織，再聯合成國族，比 較外國用個人為單位，當然容易聯絡得多 J C 註同一0 八〉。尚書所載堯的時候， 「克朗峻德，以親九族;九忠告既睦，平章百姓;百姓昭明，協和萬邦;黎民於餐時 雍。 J (註一-0) 豈不是目前團結宗族造成國族以興邦禦外的好榜樣嗎? -33 一國父叉說: r 我們要將來能夠治國、平天下，便要恢復民族主義和民族地位:
用固有的道德和平做基礎，去統一世界，成一個大同之治〈註一一一〉綜觀 園欠一系列主張先以「修身」為務，以「齊家 J 為基點，以「世界大同 J:為極終目的。
國欠說: r 中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還 沒有說到那樣清楚的，就是大學中所說的 r 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家 、治國、平天下』那一段的詣。把一個人從內褒揚到外，由一個人的內部做起，推 到平天下止。像這樣精徵開展的理論，無論外國甚麼政治哲學家，都1宣布見到，都 投有說出。這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。 J (註一 一二〉不過 國女也同時說: r'跌很我一切國粹後，還要去學歐美之所長，然後才 可以和歐美並駕齊驅。如果不學外國的長處，我們仍要退錢。...外國的長處是科 學。 J (註一一三〉這是 國欠把中國的政治哲學和西方的科學文明貫通而合一的 )獨見創造」。 國女的「民族主義」最偉大之處，除了使中國民族自求解放:中國境內各民族 一律平等之外，並進而使世界被壓迫民族全體解救。其於國內各民族一律平等方面,
國女說: r 夫漢族光復，滿清傾覆，不過祇連民族主義之一消極目的而己，從
此當努力猛進，以達民族主義之積極目的也。積極目的為何?回漢族當擴牲其血統 、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙、罔、藏之人民，相見以誠，合為一值而 治之，以成一中華民族之新主義。 J (註一一四) r 對於滿州，不以復仇為事，而務與之平等共處於中國之內。此為以民族主義對國內諸民族也。 J (註一一五)
r
吾黨所持之民族主義，消極的為除去民旅聞之不平等，積極的為團結圍內各民族，完成一大中華民族。 J (註一一六〉其於中國民族自求解數方面，
國欠說: r 因
為實行民族主義，就是為國家學自由。 J (註一一七) r 民族主義為對於外人維持
吾國家民族之獨立。 J (註一一八) r 對於世界諸民族務保持吾族之獨立地位，發 揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族並驅於世界，以馴致 於大同。 J (註一一九〉什麼是民族主羲，就是要中國和外國平等的主義。.-....民 族主羲'是對外國人寧平等的，不許外國人數負中國人。 J (註一二 0) 國民黨 之民族主義，其目的在使中國民族自由獨立於世界。 J (註一二一〉其於世界民族 全體解救方面， 國父說: r 民族主義。即世界人類各族平等，一種族不能被他種 族所壓制。 J (註一二二) r 我們要能夠抵抗強權，就要我們四萬萬人和十二萬萬 五干萬人(被壓迫者〉聯合起來。我們要聯合十二萬萬伍千萬人，就要提倡民族主 義，自己先聯合起來，推己及人，再把弱小民族都聯合起來，共同去打敬二萬萬五 千萬人，共同用公理去打破強權。 J (註一二三〉 國欠這種「濟弱扶傾」的主張，即是本於中國王道文化，行己立立人，己連連人的「忠恕」之道。
以土說明
國欠「民族主義」的主張及其思想淵源之後，繼之看
國失民族主
義的偉大成就。民國元年九月三日 國女在北京五族共和合進會、西北協進會的講訶裡說: r 竊維民閣成立，五族一家，地球上所未有，從古所罕見，淘為盛事!大
抵革命之舉，不外種族、政治兩種，而其目的，不外求自由、平等、博愛三者而已 。徵之歷史，世界革命有因種族而起，有因政治而起。裁國去年之革命，是種族革 一 34 一命，何則?漠、滿、蒙、悶、藏五大族中，漢族獨伯優勢地位，擅無上之權力，以 壓迫其他四旅。滿州為主人，而他四族皆蚊隸，種族聞之不平等，這於極點。種放 不平等，自然政輛不能平等，是以有革命。要之，異族因政治不平等，其結果惟 革命;同族間敢治不平等，其結果亦惟革命。革命之劫用，在使不平等歸於平等。
J
r 今者五族一家，立於平等地位，種族不平等之問題解決，故治不平等之問題亦 同時解決，永無更起紛爭之事。 J (詮一二四〉是以 國女倡導革命，使國內各民 族都處於平等地位，相親相愛，如兄如弟，共同擔負建設國家，同享和平自由的幸福，此為民族主義成就之一也。
國欠倡導革命，雖以「民族革命」為首，然僅係推翻其「專制 J '並非排斥滿 族同胞。故 國欠於打倒滿清政府的專制統治後，立即昭示各族廳真誠合作 b 國失在民國元旦「臨時大總統就職宣言 J 裡說: r 國家之木，在於人民，合滿、蒙 、岡、藏諸地為一國，如合滿、蒙、岡、藏諸族為一人，是自民旅統一。 J (註一 二五〉同年二月「臨時大總統布告國民消融意見獨除砂域」中說: r 中華民國之建 設，專為擁護億兆國民之自由權利，合漠、滿、蒙、悶、藏為一家，相與合衷共濟 ，丕興實業，促進教育，推廣東球之商務，維持世界之和平。...而今而後，務當 消融意見，錯除砂域;以營利為無利，以公益為當謀，增祖國之榮光，造全民之幸 福。 J (註一二六〉民國十年在「三民主義之具體辦法的講詞」中說: r 大家都知 道，美國在今日世界之中最強最富廳民族國家，他底民族的結合，就種族來說，有 黑種、自種，有紅種、印度種，有幾十種的民旗。就國界來說，最多的有美國人，荷蘭人，德國人，法國人，俄國人，也有幾十國的民族，是世界上國家中民族最多
底集合體。...…何以美國不稱英、荷、法、德、俄幾國的人單稱美利堅的人呢?諸 君要知道，美利堅的新民族，便是合英、荷、德、俄幾國的人同化到美國研成底名 詞，因為那些國家的人，到了美利堅之後，都合一爐而治之，成了一個民族，所以 不稱英、捕、法、德、俄、美幾國的民脹，便更稱為美利堅民族，因為只有美利堅 一種民族，所以才有今曰:光華燦爛底美國。...…像美國這樣底民族主義，才是積極的民族主義，這樣積極底民族主義，才是本黨所主張民族主義的好榜樣。裁們在今
日...就是仿敷美利堅民族規模，把漠、浦、蒙、閩、藏五族同化成一個中華民族 ，組成一個民族的國家，和美國在東西兩半球相映照，成兩個大民族主義的國家。J
(註?二七〉故今日之中華民族包括國內各諸宗族，非僅與美國相映照，實乃世界上最優秀、最偉大的民放，此乃
國欠底「民族主羲」的成就之二也。
前已述及，中國自鴉丹戰以後， ßP遭受帝國主美者以不平等條約的壓迫。國欠革命的目的在救中國，數中國必須抵抗外國的侵略。
國欠說: r 抵抗外國的
方法有三種:一是積極的，這種方法，就是振起民族精神，求民權、民生之解決，
以與外國奮門。二是消極的，就是不合作，不合作，是消極的抵制，使外國的帝國 主義誠少作用，以繼持民旅的地位，免致誠亡。 J (註一二八〉 國女叉說: r 但 在今日之國家，則與其原始時期絕異。國家自有國家之目的，不徒為戰爭而存立。 有時國家不能不戰爭者，為達其國家存立發展之目的，而後以戰爭為手殷耳。...昔人有言 r 兵者凶器，戰者危事』。文曰: r 兵者國之大事，死生之道存亡之理
，不可不裝也』。以一國而為戰爭，萬不得已之事也。其戰爭而獲如所期，則目的之
連否未可知也;不如所期，則戰之餘，動致危其國家之存在。夫以一國為孤注而求
勝，則其會戰爭以外，別無求其生存發展之途也。 J 不能用戰爭以求達其存在發遠
之目的，則必求其他之手段，所謂外交者由是而發生。凡國家之政策既定，必先用
外交之手段以求達其目的;外交手段既盡，始可及於戰爭，戰爭既畢，仍當復於外
交之序。故國與國遇，用外交手段與用戰爭手跤，均為行其政策所不可闕者。然用 外交手段之時多，用戰爭手投之時少，用外交手段者通常之規則，戰爭手踐者不得 已而用之。不得已云者，外交手段既盡，無可如何之謂也 J 0 (註一二九〉 國欠於函復胡漢民等告所著外交政策一書目中說: r 運用外交之目的，一言以 蔽之，求依復我國家以前所喪失之一切土地主權和歐復人民自由平等耳。」 總理 遺囑說: r 余致力國民革命，凡四十年，其目的在求中國之自由平等。」由 國尖 上述主張歸納言之，有兩個基本原則:一是自由平等，一是獨立自主，而這兩大原則，叉是維護世界和平的先聲。
國父說: r 兩國之相處，猶二人之相處，其間之
行動。固有損己始能益人者，亦有不必損人而能益己者，擇其不損人而可以益己之道而行之。則外交手段可以畢其事，應必損入以求益己，自然陷於戰爭。 J r 中國
天職在促進世界和平。」蓋吾中華民族，和平守法，限於天性，非出於自衛之不得
己，既不輕啟戰爭、。 J (註一三 0) 而且反帝國主義，乃為求得我國家獨立自由與 國際地位平等。但並不排外， 國文說: r 對外國之侵略強權，政府當抵禦之。並同時修改各國條約，以依復我國際平等，國家獨立。 J (註一三一) r 須知我們反
對的不是外國，是外國的帝國主義。外國之持帝國主義者，同是哉們的敵人，外國 之不持帝圓主義者，或已拋棄帝國主義者，便是我們的朋友。 J (註一三二〉所以 國失在遺蝠中指示「聯合世界上以平等待我之民族，共同奮門 J'
r 及廢除不平等 條約，尤須於最值期閉，促其實現」。 先總統蔣公繼承國欠遺志，領導同志， 完成北伐與抗日的勝利，迄民國三十二年，終於廢除不平等條約，獲得國際地位平 等。此乃 國失民族主義的成戲之三也。亡3 民權主義
國女底民權主義，主張推翻專制，推翻專制並非絕對不主張有皇帝，皇帝可以 民選來產生。 國父說: r 假去再現在四萬萬人用投票的方法選舉皇脅，如果給以充 分的民權，人民能夠自由投票，絲毫不受別種勢力的平涉，同時叉有堯、舜復出， 究竟是選擇誰來做皇帝呢?我想一定是選擇堯、處來做皇帝。 J (註一三三〉可是 當時人民沒有這種權利， 國失不得不創除足以阻廢人民獲得此權利的障礙，使中 國人民人人都有選擇「皇帝」的權利，人人都有做「皇帝」的機會，因此 國失民 權思想是淵源於「唐虞禪讓 J r 湯武革命」的事蹟，以及先秦學說「民為邦本，本 固邦寧 J 0 (註一三四) r 天親自說民視，天聽自說民聽 J 0 (註一三五) r 左右 皆曰賢，未可也，諸大夫皆曰賢，未可也，國人皆可賢，然後察之，見賢焉然後用 ，之... 0J
(註一三六 )r 民為貴，社稜次之，君為輕 J (註一三七〉等等名言。 然而儒家僅僅提出 f 行仁故 J 的道理，沒有提出如何達 3目的仁政的方法。那些標磅 崇「儒」的帝王，高高在上，手操「生殺予奪」之權，人民在政治上既得不到平等 一 36 一,
r 仁政」叉怎能表現出來。故 國欠底民權主義是使人民在政治上都是平等的。 國笑說: r 說們要希望國家長治久安，人民安樂，順乎世界潮流，非用民權不可。 」叉說: r 主張民權是要把政權放在人民掌控之中。」過去的政權都是操在皇帝手 中，歷代的內戰，也可以說是為了爭皇帝而戰，所以 國失主張民權是「決心建立 一個共和國，用四萬萬人來做皇帝 J 0 (註一三八〉 國欠說: r 照中國幾千年的 歷史看，實在負政治責任為人民謀幸福的皇帝，只有堯、麗、禹、湯、文、武，其 餘的那些皇帝，都是不能負政治責任為人民謀幸福的。」這種原因， 國欠認為堯 、舜、禹、湯、文、武只講「道德」不計「權力 J '而其餘的皇帝只為「權力」不 講「道德」。民權主義是對本國人爭平等的，不許有軍閥官僚的特別階級，要全國 男女的政治地位都一律的平等。 J (註一三九) r 平等和裁們民權主義相同，因為 民權主義是提倡人民在政治上的地位都是平等的，要打倒君權，使人人都是平等的 。 J (註一四 0) 國欠的民權主義是主張主權在民的民主主義， r 說們人民徒有 政治上主權之名，沒有政治上主權在民之實，還是不能治圈，必2頁把改治上的主權 ，實在拿到人民手裡，才可以治國，才吽做民治，這個達到民治的道理，就吽做民 權主義。 J (註一四一〉叉說: r 第二之主義(民權主義〉為敢治革命，謂人民直 接參與政權，簡言之，即如選舉權、罷免權，使決權，創制權等，由人民直接行使 之非代議制度下之民權也 J 0 (註一四二) r 講到民權主義。... .應該要慎重聲明 的，代議制度還不是真正民權，直接民權才是真正民權。英國、法國、美國，雖然 都是行使民權主義，但是他們還不是直接民權，是間接民權。兄弟底民權主義，是 採用瑞士底民權主義，就是直接民權底主義...直接民權凡四種，IU}傲選舉權、罷 免權、創制權、和接決權。這四種權，便是具體的民權，像這樣具體的民權，才是 真正的民權主義。 J (註一四三〉 國父底民權主義，雖亦同時受了西方學說的影 響，但 國欠卸有自己的理論，例如盧梭認為人民的權利是天生的， 國欠則認為 是時勢和潮流所造就出來的。「就歷史進化的道理說，民權不是天生出來的，是時 勢和潮流所造就出來的，故推到進化的歷史上，並沒有盧梭所說的那種事實，這是 盧梭的言論沒有根釀。 J (註一四四〉就自然界而論: r 沒有兩朵花完全相同的， 就是一株楓樹的幾千萬片葉中，也沒有完全相同的。 J r 由此可知天地聞所生的東 西，總是沒有相同的，既然都是不同，自然不能夠說是平等，自然界中既沒有平等，人類文怎麼有平等呢?
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(註一四五〉叉虛梭認為人人都可以享受民攏，但
國女認為惟民國之國民始能享受民權。「蓋民國之民權，惟民國之國民乃能享之，必不輕授此權於屎對民國之人，使得藉以破壞民圈。詳言之，則凡真正反對帝國主
義之團體或個人，均得享有一切自由及權利。而凡賣國周民以放忠帝國主義及軍閥 者，無論其團體或個人，皆不得享有此等自由及權利。 J (註一四六〉此乃 國笑、主張凡能放忠於中華民國者方能享受中華民國所賦予之國民權利;反對民國者，自
然不能享受民權。 國女叉說: r 我們知道民權不是天生的，是人造成的，我們應該造成民權交到人民，不要人民來爭，才交到他 J
0(註一四七)叉盧梭等所主張
之天賦人權祇重權利，而忽略義務。 國女所主張之革命民權乃權利義務兼顧;盧 梭之天賦人權在打破君權神授， 國欠革命民權在保障民主共和。國失之所以從事 一 37 一革命，一為順應世界潮流，一為縮起國內戰箏， r 以為中國非民主不可，其理由有
