胡適的實驗主義與歷史理念
劉紀曜
*摘要
胡適(1891-1962)實驗主義(pragmatism)在方法論上是一種以唯名 論(nominalism)為基礎的個人主義(individualism)。強調個人的經驗、興 趣、意志與目標,是形成社會與歷史的基本因素。更強調個人「創造的智 慧」與「智能的個性」,特別重視個人的思想能力與思想的作用。胡適的主 知主義是唯名的、開放的、「投影」於未來的,與儒家本質的、封閉的、投 射於過去的主知主義,具有明顯的斷裂性與革命性,這是胡適實驗主義歷 史 意 義 之 所 在 。 胡 適 實 驗 主 義 的 思 想 特 質 , 主 要 表 現 在 其 方 法 論 、 真 理 論、實在論與歷史理念之上,胡適的歷史理念強調研究人類事務如何發生 的「歷史態度」(the genetic method),注重「現在」在歷史過程中的關鍵作 用與地位,強調「評判的態度」,主張「重新估定一切價值」,再造中國文 明。胡適的歷史理念強調尊重事實的科學精神與科學方法,反對歷史的整 體論與調和論,強調個人在歷史過程中的行動力與創造性,歷史是一種沒 有保證的「冒險事業」。本文強調,對胡適實驗主義思想特質及其歷史理念 的正確理解,是掌握胡適整體思想及其意義的核心基礎與條件。 關鍵詞:胡適、實驗主義、歷史理念、唯名論、個人主義、方法論、真理 論、實在論 * 國立臺灣師範大學歷史學系副教授一、緣起
實 驗 主 義 ( Pragmatism , 通 譯 實 用 主 義 ) 是 胡 適 ( 1891-1962)的思想邏輯。1 這是眾所皆知的,談胡適思想當然要談實驗 主義,但長久以來,研究胡適的學者似乎都忽視了兩個相當重要 的問題,即作為邏輯方法的胡適實驗主義在中國思想史上的斷裂 性意義,以及實驗主義在胡適身上產生何種「擺渡作用」(power to work),又將胡適渡向何處。舉其著者,如賈祖麟(Jerome B. Grieder)在《胡適與中國的文藝復興─中國革命中的自由主義 (1917-1950)》一書中,強調胡適看重杜威實驗主義作為方法論 的實用性與普遍性,同時強調理學思想作為胡適思想的基礎及其 與實用主義的親和性。賈祖麟指出,作為其特定時代與條件的產 物,胡適與杜威不同,缺乏對人類精神脆弱性的認識,將生活看 成是與環境的一種鬥爭,而不是與環境和諧相處的探索,是舊式 理性主義(rationalism)的表現。因而沒有真正體會到實用主義的 保守性,對過去與現在的和諧聯繫與連續性缺乏真正的意識。胡 適竭力要從中國歷史遺產中精選出與現代觀念一致的成分,不是 出於對中國過去的熱愛,而是出於對現代生活的關心。中國這個 古老民族和古老文明的再生(再出生一次),是通過創造一種新文 明來實現的。2 林毓生《中國意識的危機》一書,則在完全不討論胡適實驗主 義的思想內涵及其在胡適思想上所產生的作用之下,也沒有舉證就 直接斷定胡適具有中國傳統儒家整體論主知主義的思想模式(an intellectualistic-holistic mode of thinking),林毓生稱之為「藉思想文 化以解決問題的方法」(a cultural-intellectualistic approach)。林毓
1 所謂「邏輯」,對胡適而言即是「方法」。胡適在1922年出版的《先秦名學史》
(本書原為胡適英文博士學位論文,不知譯者何人),〈導論〉開篇第一句話即 謂:「哲學是受它的方法制約的,也就是說,哲學的發展是決定於邏輯方法的發展 的。」參見胡適,《先秦名學史》(合肥:安徽教育出版社,2006),頁3。
2 Jerome Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance (Cambridge, Mass.: Havard
生認為是這種來自傳統的思想模式,使胡適在表面上(形式上) 是個漸進主義的改革論者,實際上卻是個整體論的激烈反傳統主 義者與全盤西化論者,所以胡適的改革論,應被理解為一種僞改 革論(a pseudo-reformism)。這在胡適思想中是一種邏輯上的矛盾 (a logical contradiction)。可是作為杜威思想的信徒而且一直主張
要清晰地思考的胡適,卻沒有自覺到這一矛盾。3 余英時在《中國近代思想史上的胡適》書中,強調「胡適在 正式歸宗於杜威的實驗主義之前,早已形成了自己的學術觀點和 思想傾向」。並認為胡適是在「把實驗主義看作一種科學方法」這 一層意義上可以稱作杜威實驗主義的信徒。指出「胡適思想中有 一種非常明顯的化約論(reductionism)的傾向,他把一切學術思 想以致整個文化都化約為方法」。又進一步強調,「杜威哲學所代 表的思想型態比較接近中國傳統思想的基本架構」,「中國思想的 主流—儒學—基本上屬於『改變世界』的類型」,「杜威的實驗主 義便恰好是一種『改變世界』的哲學」,所以胡適的實驗主義「獨 能在中國風行一時」。但是,胡適思想也有其內在限制,終究「抵 擋不住馬克思主義的衝擊」。胡適思想的內在限制在於對如何「改 變世界」這一重大問題,提不出具體的建設綱領和方案。「胡適思 想的要害」,就在於拒絕胡亂做概括論斷,「不能承擔全面判斷的 任務」。這是「一個幾乎是無法解決的思想難題」,科學方法要求 不武斷、不盲動、要「展緩判斷」,但許多急迫的問題卻要求當下 決定、立即行動,這就不是胡適思想所能提供的了。4 中國在二十世紀 80 年代改革開放之後,興起對胡適的研究熱 潮,一開始仍不脫以馬克思主義為正宗,而對胡適思想做判教式 的論斷,實無多大學術意義,最典型的例子,就是耿雲志〈論胡 適的實驗主義〉一文。耿雲志以其信仰的馬克思主義唯物論為
3 Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in The
May Fourth Era, (Madison: The University of Wisconsin Press, 1979), pp. 84-85, 90-91,
95-96, 100-101.
4 余英時,《中國近代思想史上的胡適》(臺北:聯經出版事業公司,1984),頁
宗,判定胡適的實驗主義哲學是「主觀唯心主義」,是「資產階 級」的「階級偏見」,而胡適表面上強調「多元」與「偶然」的歷 史觀,實際上是「一元的唯心史觀」,「是極其淺薄而謬誤的」, 「這種『歷史觀』是反科學的」「廢話」;是「資產階級庸俗進化 論的」「反對人民革命的反動觀點 」。因此,「胡適夠不上同馬克 思主義論戰的資格」。耿雲志將胡適視為「哲學上的敵人」,是一 定「要戰勝」的「對手」,「雖然就其唯心主義本質說來是錯誤 的,是胡說八道」,卻是「具有理論系統的胡說八道」,而且其 「思想影響實際上仍然存在」,所以「有值得批判的價值」。其結 論是:「胡適是錯誤地領會西方的思想來改造中國的哲學,結果弄 得一無是處」。對胡適的總評則是:「胡適在哲學上基本上只是做 了稗販的事業。他唯一的那篇比較像樣的講哲學的長文《實驗主 義 》, 實 是 評 介 性 的 論 文 , 甚 少 獨 立 的 研 究 , 更 談 不 上 有 何 創 見」,「胡適僅僅只是資產階級哲學在中國的通俗化的傳播者」。5 對胡適實驗主義的這種評價,只有將其放置在西方的哲學傳統或 學術脈絡中,才是正確的。事實上,這種評價對中國馬克思主義 者而言,只要將「資」字改為「無」字,也是正確的。但,這只 是被積極關注的事實的一面,而一直被忽略的事實的另一面是, 應將胡適的實驗主義放在中國的思想傳統或脈絡中,才能顯示出 其創見與歷史意義,這正是本文寫作的主要目的。 聞繼寧在《胡適之的哲學》一書中,有一章討論經常被忽視 的胡適〈創造的實在論和真理論〉,但也只是對胡適來自 William James(1842-1910)有關實在(reality)和真理(truth)的觀點作 摘要式的重點論述,最後以馬克思主義者的立場,將馬克思主義 與實用主義的兩種「實踐真理論」作一比較,結論是:胡適「不 是有獨創精神的職業哲學家,他只不過是實用主義的忠實信徒」, 「只是哲學上的小人物」。聞繼寧還是承認「在中國現代思想文化 史上,胡適卻是一位大人物」,並同意艾思奇肯定胡適實驗主義 5 耿雲志,〈論胡適的實驗主義〉,《胡適研究論稿》(北京:社會科學文獻出版 社,2007),頁79、81、84-85、87-89、91-92、94-95、98-99。
「作為與傳統迷信鬥爭的武器」的歷史意義與價值,但一直未作 深論。6 楊國榮〈胡適與實用主義〉一文,既無判教立場,亦無馬克 思主義色彩,但主要還是從哲學流派的異同與優劣之比較去論述 胡適的實用主義。楊國榮肯定「本然之物的客觀性」或「對象的 自在本性」與「客觀規定」或「本質規定」,因而認定胡適的實用 主義「忽視普遍的理論對認識過程的規範作用」,故將認識論的根 本問題消解了, 也將實在(reality)「人化」了,「將知與行融合 為一」、「融知於行」、「銷知入行」,進一步「融認知於評價」、「以 價值的評價吞併了對事實的認知」、「銷真於善」、「以有用為真 理」,「胡適完全忽視了真理作為一種認知形式具有內在的價值; 這種內在的價值具體表現為真理是對客體的如實摹寫;正是這種 內在的價值,構成了真理的效用價值(手段的善)的前提」。7這 種立場與觀點,正是胡適所要批判、「消解」或超越的,楊國榮此 文,只表現出哲學宗派觀點的各說各話,不是對胡適實用主義的 「如實摹寫」,這正是此文的弔詭(paradox)之處,也印證了胡 適對「實在」(reality)的觀點。 此外,楊國榮強調胡適實用主義與中國傳統思想尤其是清代 樸學的承續關係。認為胡適「認同傳統自然主義」而「逸出實用 主義」,「修正」了「強調實在是主體創造物的偏向」;卻又強調胡 適「將自然主義統攝於實驗主義之下」,「將自然主義融合於實用 主義」。如此,則胡適的自然主義顯然與中國傳統的自然主義不 同,胡適與中國傳統思想的承續關係是很可疑的。又如,引胡適 「清代的樸學確有科學的精神」,以及「我們整理國故,只是要還 他一個本來面目,只是直敘事實而已」之語,認定胡適「通過傳 統的樸學治學原則與近代科學方法〔的〕溝通」;卻又指出「胡適 儘管肯定並融入了樸學無徵不信的原則,但對其奉五經為圭臬的 6 聞繼寧,〈創造的實在論和真理論〉,《胡適之的哲學》(上海:三聯書店, 1999),頁62-85。 7 楊國榮,〈胡適與實用主義〉,耿雲志編,《胡適評傳》(上海:古籍出版社, 1999),頁391-417。
趨向卻不以為然」,8可見胡適與清代樸學在基本精神與目的上是 不同的。只從胡適努力在中國傳統中尋找在現代有用的資源,就 認定胡適對中國傳統的認同或親和性,這是對胡適的誤解,是沒 有真正理解胡適的根本精神─實用主義─的結果。 以上,是本文寫作之遠因,其近緣則是因翟志成於 2004 年所 發表的兩篇文章而起。在〈師不必賢於弟子─論胡適和馮友蘭的 兩本中國哲學史〉一文中,翟志成的基本觀點是:「無論是從今日 多元開放的社會思想來看,或且是從包容對立與差異的學術思想 來看,洋溢在胡適《中國哲學史大綱》(上冊)中的泛科學主義、 進步主義和西方中心主義是何等的幼稚、膚淺和武斷,以及其全 盤性反傳統主義又是何等的『數典忘祖』乃至『荒謬絕倫』,但該 書在剛出版的時候,對當時幾乎所有的中國讀者,都是一次難忘 的『震撼教育』。」也肯定:「無論從思想到方法、無論從內容到 形式,中國之有現代學術,實自胡適的《中國哲學史大綱》(上 冊)開始。胡適不僅是用現代學術方法治中國哲學史的『開山』, 而且還是中國現代學術的奠基人。」可是又用譏諷的語氣說:「胡 適在最短的時間之內,便從學術界處於邊緣地位的新丁,一變為 全國學界的國子監祭酒。」,「通過扶植信徒廣結宗派」,「迅速在 學界拓展自己的霸權,變成了當時中國最大的學閥」。「往昔『威 權也不怕,生命也不顧』的反傳統反偶像崇拜者(iconoclast)因 緣際會已變成了新的偶像、新的權威。」,「他必須留著生命來回 應挑戰、弭平叛亂和鎮壓造反。」而新一代的反偶像崇拜者,則 「等待著最適當的時機擲出致命的投槍」,「擲出致命的一擊的槍 手」正是馮友蘭(1895-1990)。9此種譏嘲文字,不是學術論文該 有的,也不符翟志成自我服膺的「多元開放的社會思想」與「包 容對立與差異的學術思想」。 翟志成認為,1934 年馮友蘭《中國哲學史》全書的出版, 8 楊國榮,〈胡適與實用主義〉,頁400-405、420-425。 9 翟志成,〈師不必賢於弟子─論胡適和馮友蘭的兩本中國哲學史〉,《新史 學》,15:3(臺北,2004.9),頁116-119。
「不僅是有史以來第一部完整的中國哲學通史,而且還是迄今為 止最好的一部中國哲學史」。胡適的《中國哲學史大綱》因此「褪 盡繁華」、「失效」、「過時」,「沒有多少借鑑和參考上的價值」,完 全被馮友蘭所取代。在「剖析胡書之所以被馮書超越和取代的內 外因緣」時,翟志成引證馮友蘭對胡適的批評,斷定胡適的《中 國哲學史大綱》是「救亡思潮的產物」,其主要目的「是要向國人 宣示:中國文化是如何地全盤皆錯」,「是一部批判中國哲學的宣 傳手冊」。在「民族自豪感和民族自尊心」的需求之下,胡適的反 傳統思想,已「變得可厭可恨和可憎」,而馮友蘭則「以為華夏招 魂為其主導思想」,因此完全取代胡適。翟志成進一步引證陳寅恪 (1890-1969)與金岳霖(1895-1984)在針對馮友蘭《中國哲學 史》一書的〈審查報告〉中或隱或明的胡適批判,認為胡適不能 「謹守哲學與哲學史的分際」,對古人只作「推測」的解釋,缺乏 「瞭解之同情」,去古人「真相」太遠,對古人「無法理解」又 「不能欣賞」,只有「妄加非議」與「誣枉曲斷」。最後,翟志成 也對胡適來一段「推測」的想像:「被推翻被超越之後挑激起來的 痛楚、失落、懊腦和妒忌,以及隨之而來的不情願、不甘心再加 上不服氣,在胡適心中鬱結成一團終生難解的憤憤不平之氣。日 後胡適只要逮到機會,總不忘記對馮友蘭的《中國哲學史》及馮 友蘭本人進行抹煞和打壓。」10這種近乎詆譭的觀點與文字,正是 翟志成另一篇文章的主題。 在〈被弟子超越之後─胡適的馮友蘭情結〉一文中,翟志成 並無充分證據,卻斷定:「一俟胡適讀到馮友蘭寄來的《中國哲學 史》書稿時,維繫著胡、馮兩人暫時相安無事的微妙的師徒關係 便被撕裂了。」因為胡適認為馮友蘭在和他「唱對台戲」,「簡直 是要拆毀自己的學術招牌」,「是反動勢力的反撲」,「是學生對老 師和文化革命的背叛」。其實,這些都只是無根據的揣測想像之 辭。翟志成舉幾個例證說明「胡適的馮友蘭情結」:一是胡適的 「哲學關門」論,但這與馮友蘭無直接關係,文中所論只能說是 10 翟志成,〈師不必賢於弟子─論胡適和馮友蘭的兩本中國哲學史〉,頁120-144。
含沙射影;二是胡適曾當著錢穆之面說:「天下蠢人恐無出芝生右 者」,在對胡適此語完全不作瞭解與詮釋之下,率爾認定胡適對馮 友蘭有「氣憤難平」的情結,也未免想像力太豐富;三是胡適評 馮友蘭的觀點是「正統派」,翟志成不用心探討胡適此語究作何 解,卻別有用心的找出梁啟超《新史學》中〈論正統〉一文,來 詮釋所謂「正統」之意,因而認定所謂「正統派」是「刻毒的罵 人語」,以此突顯胡適的「馮友蘭情結」,這也未免太過深文周 納,何況,梁啟超所言甚確,正不知因何而謂其乃「刻毒的罵人 語」;四是胡適對馮友蘭《中國哲學史》的書評是「毀滅性」的, 翟志成認為胡適在日記或書信中對馮著英文版與英譯版給予「沒 有歷史眼光」、「無見識」、「實在太糟了」的批評,在正式的英文 書評中也沒給多大好評,對馮友蘭是「毀滅性」的,這真不知是 從何說起;五是 1947 年第一屆中央研究院院士選舉,胡適所擬提 名名單中無馮友蘭,翟志成乃認定胡適的取捨標準「不公平」、 「不合理」、「是非不分」,企圖藉此給予馮友蘭「公開羞辱」, 但,「馮友蘭羽翼早成,已非胡適所能扼制」,照樣當選院士,這 純粹是毫無根據的想像之辭;六是引證胡適於 1961 年與錢思亮夫 婦談天中,說到馮友蘭「會打算」,「買了不少的房地產」,還從檀 香山買冰箱回大陸,「預備大賺一筆」,「留起長鬍子,也是不肯花 剃鬍子的錢」,翟志成憑這幾句話,就認定這是胡適將馮友蘭說成 「是個唯利是圖、性好聚歛和吝嗇的人」的「人身攻擊」,這也未 免是過度詮釋而言重了;最後,翟志成認為胡適「但開風氣不為 師」,故其學術「清淺」,只是「常識」,又「拙於談玄說理」,「卻 居然以為天底下只有他才夠資格寫中國哲學史」(不知何所據而言 此?),偏偏又被馮友蘭所超越和取代,「被後進超越的失落和被 學生『背叛』的怨恨,致令胡適一腔子的不甘心不情願再加上不 服氣,鬱結成了一團憤憤不平之氣」。胡適晚年對《水經注》的考 證研究,「其實是一種心理上的逃避」,「一種無法寫出超越馮友蘭 的著作,卻又不願去承認,不敢去面對的逃避」,「馮友蘭的《中 國哲學史》無疑是胡適後半生的附骨之疽和揮之不去的夢靨」,這
就是胡適的「馮友蘭情結」。11 翟志成此文,毫無直接證據,只是根據某些文字作誇大扭曲 之臆解,而且充滿嘲諷與輕蔑之辭,這不是學術討論應有之態 度。其根本癥結,就在於對胡適的實驗主義思想特質不了解,也 不了解胡適實驗主義在其思想與著作上所發揮的作用及效果,這 正是本文所以寫作的主要目的。
二、胡適的實驗主義及其歷史意義
胡適實驗主義的思想基礎,是其來自現代西方的人的概念。 胡適引用 William James(1842-1910)的心理學,認為人就是具有 神經系統的一個行動者,而「神經系統不過是一種應付外物的機 能」。人的神經機能中最重要的就是「心的作用」,「心的作用就是 認定目的而設法達到所定目的的作用」,「都起於個人的興趣和意 志;興趣和意志定下選擇的目標,有了目標方才從已有的經驗裡 面挑出達到這目標的方法器具和資料」。12人所選擇的目標能否達 成 , 與 個 人 的 經 驗 息 息 相 關 , 所 謂 「 經 驗 」, 胡 適 引 用 John Dewey(1859-1952)的說法,有五種特質:首先,「經驗確是一個 活人對於自然的環境和社會的環境所起的一切交涉」;第二,經驗 不全是主觀性,而「是一個物(客)觀的世界,走進人類的行為 遭遇裡面,受了人類的反動發生種種變遷」;第三,「活的經驗是 試驗的,是要變換現有的物事;他的特性在於一種『投影』的作 用,伸向那不知道的前途;他的主要性質在於連絡未來」;第四, 透 過 心 的 作 用 ,「 經 驗 裡 面 便 含 有 無 數 的 連 絡 , 無 數 貫 串 的 關 係」;第五,「經驗裡面含有無數推論」。總之,「經驗是向前的, 不是回想的;是推理的,不是完全堆積的;是主動的,不是靜止 的,也不是被動的;是創造的思想活動,不是細碎的記憶帳簿」。 「人類的經驗全是一種『應付的行為』(responsive behavior)」,故 11 翟志成,〈被弟子超越之後─胡適的馮友蘭情結〉,《中國文哲研究集刊》,25 (臺北,2004.9),頁219-255。 12 胡適,〈實驗主義〉,《胡適文存》(臺北:遠東圖書公司,1953),第1集,頁 303-304。「思想的作用最為重要」,「思想是人類應付環境的唯一工具,是 人類創造未來新天地的工具」,「人的生活所以尊貴,正為人有這 種高等的應付環境的思想能力」,也就是「創造的智慧(Creative Intelligence)」。13 強調思想能力與思想的作用的胡適,可謂某種形式的主知主 義者(Intellectualist)。但,胡適的主知主義,與林毓生所謂「藉 思想文化以解決問題的方法」的「一元論主知主義」(a monistic intellectualism)的思想模式是完全不同的。傳統儒家的主知主義 的「知」,主要是指具有實質內容的「思想」(thought), 思考能 力的「思想」(thinking)只是作為認知或確認某種具體實質的本 質性絕對性而普遍的「理」或「禮」的「理知本能」,這也正是林 毓生所謂儒家的「人為構成說」(anthropogenic constructivism)的 思 想 結 果 , 是 一 種 方 法 論 上 的 本 質 論 ( The methodological essentialism)。胡適的主知主義則可謂是一種方法論上的唯名論
(The methodological nominalism)。14胡適的「知」是作為思惟能
力的「思想」(thinking),只是抽象思惟能力的名稱,沒有特定的 具體而實質的普遍內容,可以是任何內容,這才是所謂「創造的 智 慧 」, 也 才 是 為 什 麼 胡 適 要 強 調 並 努 力 追 求 「 智 能 的 個 性 」 (intellectual individuality),15也就是獨立思想、獨立判斷的思惟 能力及其具有個性的特殊結果。胡適追求的是個性,儒家追求的 是天理。就這一點而言,胡適實驗主義在思想模式與思想內涵上 都是傳統儒家思想的解放。 林毓生認為儒家的主知主義是一種整體論(holism),事實上 是儒家的「人為構成說」使儒家成為整體論者(holist),因聖人 的制作與聖人之道是整體的,才使儒家的思想成為一種整體論 13 胡適,〈實驗主義〉,頁316-321。 14 胡適於〈五十年來之世界哲學〉(1922)一文中曾謂:「最近實驗主義的態度雖然 早已脫離主觀唯心論(Subjective Idealism)的範圍了,但他認經驗為適應,認真理 為假設,認知識為工具,認證實為真理的唯一標準,都帶有很濃厚的唯名論的色 彩。」(《胡適文存》,第2集,頁303)。 15 胡適,〈實驗主義〉,頁340。
(holism)。也因聖人之道是永恆的、終極的,才使儒家思想成為 一種封閉的主知主義,一種認知特定真理的主知主義。如以胡適 評價甚高的戴震(1724-1777)為例,胡適認為戴震思想是一種徹 底的「理智主義」,強調「重行必先重知」,行「聖人之道」之前 應先知「聖人之道」。聖人之道即孔孟之道,這是戴震與程、朱、 陸、王及所有儒家共同的預設與認同,是無異議的認知對象與實 踐內涵。所不同者,只是如何認知、據何認知與如何實踐「聖人 之道」的論證與主張。所以戴震雖然攻擊程、朱的理氣二元論, 主張「血氣心知之性」,「聖人之道」即遂欲、達情之「必然」,即 「至當不可易」之理,強調「明理」、「察理」、「得理」而「不 謬」、「不惑」的辨析功夫,16表面上好像是一種建立在「thinking」 之上的開放的主知主義,但早已在歷史上設定好具體內容的「聖 人之道」,卻使戴震表面上開放的「thinking」,只能有一種預設好 的封閉的內容(thought),這是戴震、也是所有儒家思想的弔詭性 (paradox)。 是這種思想的弔詭性,使戴震看起來並沒有和他所攻擊批判 的程、朱在結果上有什麼重要的不同,也正是戴震的批評者所顯 示出來的意義之所在。如戴震嚴厲批評程、朱的理氣二元論將天 理與人欲分而為二,「以理為如有物焉,得於天而具於心,因以心 之意見當之」,17出自人心之意見乃變成強制之天理,其極可至 「以理殺人」而自以為得道。但作為「戴學的信徒」(胡適語)的 凌廷堪(1755-1809),在〈戴東原先生事略狀〉中,也直言「義 理非他,存乎典章制度者也」。18聖人之道就在聖人制作的典章制 度之中,訓詁聖人的典章制度,正為踐履聖人之道,因此凌廷堪 提出「復禮論」,以實踐孔子「克己復禮」之聖道。戴震也承認 「禮者,至當不易之則」,「能克己以還其至當不易之則,斯不隔 於天下」,19這又與程、朱何異?「生平最佩服戴震的《孟子字義 16 胡適,《戴東原的哲學》(合肥:安徽教育出版社,2006再版),頁1-62。 17 清•戴震,《孟子字義疏証》五,轉引自胡適,《戴東原的哲學》,頁44。 18 清•凌廷堪,〈戴東原先生事略狀〉,轉引自胡適,《戴東原的哲學》,頁82。 19 清•戴震,《孟子字義疏証》四二,轉引自胡適,《戴東原的哲學》,頁89-90。
疏證》(胡適語)的焦循(1763-1820),也主張治天下以禮,而謂 「以禮自約,則始而克己以復禮,既而善與人同,大而化之」。20 阮 元 ( 1764-1849) 也 說 :「 古 今 所 以 治 天 下 者 , 禮 也 。 五 倫 皆 禮,故宜忠宜孝即理也。……理必附乎禮以行。空言理,則可彼 可此之邪說起矣。」21阮元所謂「可彼可此之邪說」,正是戴震所 謂 「 意 見 」, 也 正 是 清 代 「 漢 學 」 的 嚴 厲 批 評 者 方 東 樹 ( 1772-1851)對戴震所質疑者:「如戴氏所申,當體民之情,遂民之欲, 則彼民之情,彼民之欲,非彼之意見乎?」22對儒家而言,所有意 見的最後判準,就是聖人之道,也就是聖人制作之禮制。在聖人 面前,所有儒家都必須自動投降、繳械,而胡適正是要向聖人挑 戰,將聖人歷史化、凡人化,走向一個沒有聖人、也不需要聖 人,而由自由的凡人所創造的未來。這才是胡適實驗主義的歷史 意義,也是胡適實驗主義在中國現代歷史上的價值之所在。 賈祖麟所強調的理學思想作為胡適思想的基礎及其與胡適實 用主義的親和性,實際上是不存在的。從胡適面向未來的興趣與 意志,與理學思想面向過去學聖之道,是南轅北轍、完全不同 的。余英時所謂「杜威哲學所代表的思想型態比較接近中國傳統 思想的基本架構」,即「改變世界」的哲學,這也只是貌似而實不 同。儒家要改變的是不符聖道的現實,儒家從來不想改變聖道, 而胡適則是想從根本上改變儒家的聖道,由自由人建立一個自由 民主講究人權法治的新世界,這才是真正的改變世界。楊國榮也 強調胡適實用主義與中國傳統思想、尤其是清代樸學的承續關 係,亦只是貌似而實不同。事實上,胡適實驗主義與清代樸學的 關係,不是承續的關係,而是「置入性行銷」的關係。例如胡適 說「顏元(1635-1704)主張一種很徹底的實用主義」,23但胡適所 20 清•焦循,《論語通釋》第十二章第四條,轉引自胡適,《戴東原的哲學》,頁 107。 21 清•阮元,〈書學蔀通辨後〉,《揅經室續集》三,轉引自胡適,《戴東原的哲 學》,頁131。 22 清•方東樹,《漢學商兌》,中之上,19,轉引自胡適,《戴東原的哲學》,頁 142。 23 胡適,《戴東原的哲學》,頁4。
謂顏元的實用主義,只是相對於宋明儒者談「虛理」不講「實 用」的實用,與胡適的實驗主義(pragmatism)沒有任何關係。 胡適只是因自己講實用,故引古人講實用者為同調,而在實用的 具體內容與理想目標方面,兩者本就截然不同。又如胡適對「理 學運動」的「頌贊」,認為理學「以為人人可以體會天理」,「即是 平等」,「使個人的價值抬高」,理學家「掮著『理』字的大旗來和 政府的威權作戰」,從「元祐黨禁」(1102)、「慶元黨禁」(1196) 與「東林黨案」(1624-1627),「就可以知道理學家在爭自由的奮 鬥史上占的重要地位了」。24這是典型的將胡適所服膺的平等、個 人價值與自由,在中國歷史上作「置入性行銷」,其目的是面向未 來的。 又如胡適認為戴震所謂「推諸天下萬世而准」,「只是科學家 所謂『證實』(Verification)」,證實就證實,為什麼一定要將科學 家搬出來?只為了增加考證學的科學性,讓中國人更有信心走向 科學。又如胡適討論戴震論「理欲之辨」的三大害處,「適以窮天 下之人盡轉移為欺偽之人」,胡適即引申為對「貞節牌坊」的攻 擊,25這也是胡適為其讀者設想的「置入性行銷」,戴震固未嘗攻 擊貞節牌坊也。又如胡適評凌廷堪的〈復禮論〉,認為「這是不可 能的事」,而謂「我們生當漢興二千年之後,還能妄想『天下無一 人不囿於禮,無一事不依於禮』嗎?」26胡適似乎又急著讓自己跳 進歷史之中了,為的是中國的未來。又如胡適認為戴震「推諸天 下萬世而准」的理,「可以拿來反抗孔孟,何況程朱;可以拿來反 抗程朱,何況皇帝」。27其實,是胡適自己要反抗孔孟、反抗皇 帝,戴震是有志於孔孟之道,更未曾反抗過皇帝。又如胡適認為 「清代考據之學有兩種涵義」,即「歷史的眼光」與「科學的方 法」,28這是對清代考據之學的評價,固不必以「承續」或「繼 24 胡適,《戴東原的哲學》,頁41-42。 25 胡適,《戴東原的哲學》,頁59-60。 26 胡適,《戴東原的哲學》,頁88。 27 胡適,《戴東原的哲學》,頁107。 28 胡適,《戴東原的哲學》,頁110。
承」謂之也。 胡適研究戴震的出發點,是要回答以下幾個問題:「我們生在 這個時代,對於戴學應取什麼態度呢?戴學在今日能不能引起我 們中興哲學的興趣呢?戴學能不能供給我們一個建立中國未來的 哲學的基礎呢?」29胡適沒有直接回答這些問題,只是在結論中再 提出一個問題:「我們關心中國思想的前途的人,今日已到了歧路 之上,不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢?我們還是『好高 而就易』,甘心用『內心生活』『精神文明』一類的揣度影響之談 來自欺欺人呢?還是決心不怕艱難,選擇那純粹理智態度的崎嶇 山路,繼續九百年來致知窮理的遺風,用科學的方法來修正考證 學派的方法,用科學的知識來修正顏元、戴震的結論,而努力改 造一種科學的致知窮理的中國哲學呢?我們究竟決心走哪一條路 呢?」30胡適真的相信戴震「志向聞道」(孔孟之道)的興趣與意 志之下的經學考證方法,是純粹理智的態度,而有助於二十世紀 中國哲學與科學的發展?戴震哲學真的有助於中國的自由、民 主、人權與法治(這是胡適的興趣與意志)?對這些問題,胡適 也不敢貿然給予肯定的答案。只能以明知故犯的技術犯規作置入 性行銷,祈求中國傳統中有更多讓中國走向未來的資源,產生更 多的良好作用。但這只是胡適個人善意的期望,胡適這種作法與 觀點,是否能說服自己,也還是值得懷疑的。 終 究 , 胡 適 對 人 與 社 會 的 基 本 觀 念 , 是 一 種 個 人 主 義 (individualism)。這種個人主義思想本身,就是與儒家傳統的徹 底斷裂。胡適相信,人是一個自由的行動者(a free agent),人的 行動決定於個人的興趣、意志與目標,而且人的行動永遠投向未 來 。 胡 適 的 實 驗 主 義 認 為 人 在 行 動 中 所 遭 遇 的 種 種 事 物 (objects),其意義就在於這個事物在個人生活中「能生何種實際 的影響」,以及「我們對他起何種反動」。一個人會對某種環境中 的 某 種 事 物 興 起 某 種 反 動 , 往 往 是 在 此 處 境 中 形 成 某 種 觀 念 29 胡適,《戴東原的哲學》,頁147。 30 胡適,《戴東原的哲學》,頁149-150。
(ideas),而觀念的意義就在於其所發生的「作用」與「影響」, 就像一張支票,如有「兌現」價值(cash value),便是真的。平 常公認為已經確定了的事物與觀念的意義,亦即對其作用與影響 的兌現價值已確定無疑,就是「信仰」(beliefs)。31一個人的信仰 是否為「真理」(truth),就在於能否「有一種滿意擺渡的作用」 (power to work),亦即真理要有兌現成人生經驗的價值,在人的 行動中確實發生「功效」、「用處」。「真理原來是人造的,是為了 人造的,是人造出來供人用的,是因為他們大有用處所以才給他 們 『 真 理 』 的 美 名 的 。 我 們 所 謂 真 理 , 原 不 過 是 人 的 一 種 工 具。」32真理不是「實在的摹本(copy)」,而是「應付實在」、「適 應實在」。33「實在」(reality),對胡適而言,含有三大部分,即 「感覺」、「感覺與感覺之間及意象〔ideas〕與意象之間的種種關 係」以及「舊有的真理」。一個人的實在「是常常變的,是常常加 添的,常常由我們自己改造的」,是「還正在製造之中」的,是由 我們「塗抹」、「裝扮」的。34胡適說:「這種創造的實在論發生一 種創造的人生觀」,「一種創造的『淑世主義』」,相信「世界的拯 救是可以做得到的,但是需要我們各人盡力做去」,「這個世界是 一種真正的冒險事業」,也是「真正的社會互助的工作」。35 對胡適而言,真理是由作為行動者的人在行動中去認定的, 實在也是由人在行動中去創造的。人沒有絕對的真理,也沒有已 知的未來實在,未來是一種未知的「冒險事業」,是有待創造的實 在。相反的,宋、明儒者的理學,就如戴震所言,是「以理為如 有物焉,得於天而具于心」,是一種永恆、絕對而客觀的本質性真 理,與胡適實驗主義的真理觀截然不同。就如胡適所表揚具有科 學的理智主義的戴震,雖然批判宋、明儒者「以理為如有物焉, 得於天而具於心」的「理」的觀念,強調「有物必有則」,理就是 31 胡適,〈實驗主義〉,頁306。 32 胡適,〈實驗主義〉,頁308-309。 33 胡適,〈實驗主義〉,頁307-308。 34 胡適,〈實驗主義〉,頁312-313。 35 胡適,〈實驗主義〉,頁314。
在事物中求其「不易之則」而不謬、不爽、不惑。但這看似開放 的「理」觀,最終還是要以「孔孟之道」為判準,所以戴震的終 極志向就是「聞道」。對戴震而言,真理還是永恆、絕對、客觀而 必然的本質性真理,與胡適實驗主義的真理觀也截然不同。故若 說胡適實驗主義思想與中國儒家思想有什麼樣的承續關係,或有 什麼樣的融通、會通、融合關係,在實質上都是很可懷疑的。在 實質內容上與儒家傳統的斷裂,才是胡適思想的歷史意義之所 在,實驗主義只是讓胡適達到反傳統結論的思想方法。 余英時曾強調指出胡適思想的內在限制,在於對如何改變世 界提不出具體的建設綱領和方案,「不能承擔全面判斷的任務」。 假如吾人需要「改變世界的建設綱領和方案」的「全面判斷」,以 期能讓吾人採取「立即行動」,余英時的觀點固然不錯。但對胡適 而言,這根本是一種非分之想,也是一種很危險的需求。胡適實 驗主義的基本觀點與信念,認為「種類的變化是適應環境的結 果,真理不過是對付環境的一種工具;環境變了,真理也隨時改 變。」;「知道天下沒有永久不變的真理,沒有絕對的真理,方才 可以起一種知識上的責任心:我們人類所要的知識,並不是那絕 對存在的『道』哪,『理』哪,乃是這個時間,這個境地,這個我 的這個真理。那絕對的真理是懸空的、是抽象的、是籠統的、是 沒有憑據的、是不能證實的。」;「我們現在且莫問那絕對究竟的 真理,只須問我們在這個時候,遇著這個境地,應該怎樣對付 他:這種對付這個境地的方法,便是『這個真理』。這一類『這個 真理』是實在的、是具體的、是特別的、是有憑據的、是可以證 實的。」36 對胡適而言,只有絕對真理才能提供「改變世界的建設綱領 和方案」的「全面判斷」,而這一定是懸空的、抽象的、籠統的、 沒有憑據的、不能證實的,也就是沒有實際的具體功用與意義 的。胡適的真理是要有實際的具體「擺渡作用」與意義的實在 的、特別的、有憑據、可以證實的真理,是「這個我的這個真 36 胡適,〈實驗主義〉,頁295-296。
理」。在胡適看來,共產主義或馬克思主義是一種「絕對真理」的 全面判斷,自由、民主、人權、法治則是「這個我的這個真理」。 胡適在〈多研究些問題,少談些「主義」〉一文中,即認為高談主 義,誇口「根本『解決』」(全面判斷的綱領、方案),「是自欺欺 人的夢話」,「是中國思想界破產的鐵證」,「是中國社會改良的死 刑宣告」。37在〈三論問題與主義〉一文中,也說「一切主義,一 切學理,都該研究,但是只可認作一些假設的見解,不可認作天 經地義的信條;只可認作參考印證的材料,不可奉為金科玉律的 宗教;只可用作啟發心思的工具,切不可用作蒙蔽聰明,停止思 想的絕對真理。」38就胡適看來,一個人相信「全面判斷」的「絕 對真理」,其結果是「停止思想」;也只有「停止思想」的人,才 會相信「全面判斷」的「絕對真理」。胡適對當時中國能提供「改 變世界的建設綱領和方案」的「革命」是深惡痛絕的,而謂「今 日所謂有主義的革命,大都是嚮壁虛造一些革命的對象,然後高 喊打倒那個自造的革命對象。」;「這種種革命都只能浪費精力, 煽動盲動殘忍的劣根性,擾亂社會國家的安寧,種下相殘害相屠 殺的根苗。」391959 年,胡適在夏威夷大學講演〈杜威在中國〉, 還是強調:「人和社會的進步,靠的是積極地運用智慧以解決一些 真實而具體的問題。杜威說:『進步總是零零碎碎的。它只能零 買,不能批發。』這種觀念,是共產黨徒所不容的,共產黨徒所 相信的,是全面的翻天覆地的大革命。他們以為,這種革命可以 在一夜之間帶來全面的進步。」40故要求胡適提供一種可以「立即 行動」的「全面判斷」的「建設綱領和方案」,真可謂是緣木求魚 了。 胡適不相信這世界上有絕對的真理,主要乃因胡適不認為這 37 胡適,〈多研究些問題,少談些「主義」〉,《胡適文存》,第1集,頁345。 38 胡適,〈三論問題與主義〉,《胡適文存》,第1集,頁373。 39 胡適,〈我們走那條路〉,《胡適文存》,第4集,頁441-442。 40 胡適,〈杜威在中國〉(原為英文演講,由夏道平譯為中文,刊於《自由中國》 21:4),《胡適演講集》(二)(臺北:遠流出版事業股份有限公司,1986), 頁42。
世界上有絕對的實在。真理不是「實在的摹本」,實在是「正在製 造之中」由我們「塗抹」、「裝扮」的。楊國榮認為胡適的實在觀 是「實在的人化」,胡適的實在不是「本然(自在)的實在」,而 是「人化的實在(打上了主體印記的實在)」,「將實在完全等同於 為我之物」,「意味著勾銷人化自然之外的一切存在物」,「把為我 之物視為主體的任意構造」,「否定本然之物的客觀本性(獨立 性)」,「是一種實用主義的偏見」。41 楊國榮此種觀點與說法,沒有真正掌握或體會到胡適實驗主 義真正的思想內涵與用意。胡適強調的是每一個人都必須作為一 個經驗主體面對世界,只是胡適的進化論與唯名論,使胡適不相 信這個世界與經驗主體本身是永久不變的「本然之物」,而有「獨 立」的「客觀本性」。胡適的觀點是:「西洋古代哲學因為主張物 類不變,故也把真理看作一成不變:個體的人物儘管有生老死滅 的變化,但『人』『牛』『馬』等等種類是不變化的;個體的事實 儘管變來變去,但那些全稱的、普遍的『真理』是永久不變的。 到了達爾文方才大膽宣言物的種類也不是一成不變的,都有一個 『由來』,都經過了許多變化,方才到今日的種類。」42故一個經 驗主體面對世界的重點,不在認知外在世界的「本然之物的客觀 本性」,而在外在「事物」對經驗主體的「影響」,以及經驗主體 對此事物的「反動」(觀念及其作用)及其「效果」。如果這「效 果」符合經驗主體的目的而有「一種滿意擺渡的作用」,則經驗主 體在此過程中所採取的「觀念」就是「真理」。這真理是經驗主體 的真理,不是作為「本然之物的客觀本性」的「摹本」的真理。 而對作為一個行動者的經驗主體而言,「實在」就是由這經驗主體 的「真理」所呈現的,是經驗主體的實在,也不是作為「本然之 物的客觀本性」的實在。若說胡適將「實在」「人化」了,或說胡 適的「實在」是「人化的實在」,是「主體的任意構造」,這種說 法是有語病的,也不符合胡適實驗主義的真正內涵與意義。胡適 41 楊國榮,〈胡適與實用主義〉,頁395-398。 42 胡適,〈實驗主義〉,頁295。
的經驗主體是在這個世界「中」而不是在這個世界「外」活動, 故謂:「生物進化論的教訓是說:每個生物是世界的一分子,和世 界同受苦,同享福;他所以能居然存在,全靠他能把自己作為環 境的一部分,預料未來的結果,使自己的活動適宜於這種變遷的 環境。」43這個世界的環境是不斷變遷的,在這個世界中行動的經 驗主體的目的也不斷變化,有效的真理也就隨目的而變,這個世 界的實在對經驗主體而言也就不同。 在知與行的問題上,胡適強調:「神經作用時時刻刻重新組織 已有的活動,作為後來活動的預備,使前後的活動成為一貫的連 續。處處是『行』,處處是『知』;知即從行來,即在行裏;行即 從知來,又即是知。」44楊國榮卻認為胡適的實用主義忽視掌握知 識對象「自在本性」的要求,而「將知識對象完全規定為主體探 索活動的產物」,於是對象「被抽去了客觀的規定而溶入於主體活 動之中」,「勾銷了主體對客體的認知關係」,「消融了認知活動本 身」,而謂「銷知入行」或「融知於行」。結果,胡適實用主義 「以價值的評價吞併了對事實的認知」,「溶認知於評價」,「以有 用為真理」,「否定真理的內在價值」。45楊國榮一直堅持認知即掌 握知識對象的「自在本性」或「本質規定」,而真理作為事物「自 在本性」的摹本,有其獨立於經驗主體的「內在價值」,此種傳統 的知識論觀點,正是胡適所要批判並超越的。胡適既沒有將「知 識對象」「規定」為主體的「產物」,也沒有「抽去」外在事物的 「客觀規定」,更沒有「勾銷」「主體對客體的認知關係」。胡適只 是強調主體對外在事物的認知與行動,都是主體經驗的一部分, 「知」是主體的知,胡適關注的是此主體之知在主體行動中對其 目的是否有作用、有效果、有意義,至若此主體之知是否符合事 物的「自在本性」,亦即楊國榮所謂知的「獨立性」,則是一個無 關緊要的問題。胡適既沒有「泯滅」或「消解」主客體的「對 43 胡適,〈實驗主義〉,頁335。 44 胡適,〈實驗主義〉,頁335。 45 楊國榮,〈胡適與實用主義〉,頁406-414、421。
立」,也沒有「銷知入行」或「融知於行」,而是即知即行。 就胡適而言,在一個行動者的經驗中,知是行動的準備,行 是知的完成與檢證,「活的經驗是試驗的,是要變換現有的物事; 他的特性在於一種『投影』的作用,伸向那不知道的前途;他的 主要性質在於連絡未來」。46因此,胡適強調「思想」(thinking) 與「創造的智慧」(Creative Intelligence)的重要性與根本作用, 特別講究思想方法,因而一再強調宣傳杜威的「思想五歩說」:即 一、「思想的起點是一種疑難的境地」;二、「指定疑難之點究竟在 何處」;三、「提出種種假定的解決方法」;四、「決定那一種假設 是適用的解決」;五、「證明」。47胡適這種方法學上的個人主義所 面對的問題,不是去「臨摹實在」,也不是去尋找「絕對真理」以 作「全面判斷」,而是在每個人可能有不同的興趣、意志與目的, 亦即對未來有不同的「投影」或想像,以及對真理與實在有不同 的經驗,而如何在「社會事業和群眾關係」的「共同活動」(Co-operation in activity)中去創造共同的未來。故胡適極力贊成杜威 的「平民主義」(democracy)教育,以培養每一個人「智能的個 性」(Intellectual individuality)與「共同活動的觀念和習慣」。48但 在「智能的個性」與「共同活動」之間,可能存在著張力甚至矛 盾。因此,要如何讓充滿個性的國民同力合作共創未來,就是胡 適實驗主義所遭遇的最大問題。胡適提倡實驗主義,就是想為應 付、解決這個問題提供一個經得起考驗的、思想方法上的共同基 礎與態度。胡適相信,只要實驗主義的思想方法能被普遍接受與 應用,在相同環境下要去解決共同問題,這些擁有「智能的個 性」與「共同活動的觀念與習慣」的國民,必能創造觀念的共同 意義、真理的共同作用與效果,以及塗抹、裝扮出共同的世界實 在,追求共同的有價值、能兌現的目的。然而,這似乎是胡適一 廂情願過度樂觀的信念,也還只是一個未經證實的假設,一個胡 46 胡適,〈實驗主義〉,頁317。 47 胡適,〈實驗主義〉,頁323-327。 48 胡適,〈實驗主義〉,頁340。
適不斷鼓吹、追求的目標,一個未來的「投影」。 然則,胡適實驗主義在中國現代思想史上的歷史意義何在? 余英時認為是胡適突破清末民初流行的「中學為體、西學為用」 的思想格局,建立討論中西文化問題的新「典範」(paradigm)。 但余英時強調的,是胡適實驗主義作為方法論的新「典範」,而且 這個新「典範」還「匯合」了「中國考證學的傳統」,故「對於當 時從舊學出身的人是非常具有說服力和吸引力的」。49余英時進一 歩斷定:「胡適的學術基地自始即在中國的考證學,實驗主義和科 學方法對於他的成學而言都只有援助的作用,不是決定性的因 素 。 」50胡 適 的 實 驗 主 義 只 是 幫 助 他 完 成 清 代 考 證 學 的 「 新 典 範」,「在世變和價值問題的前面」,卻「碰到一個幾乎是無法解決 的思想難題」,「無法滿足一個劇變社會對於『改變世界』的急迫 要求」,「不能承擔全面判斷的任務」。51 余英時這種論斷是太過狹隘的說法。事實上,胡適實驗主義 的 歷 史 意 義 , 主 要 是 在 對 中 國 文 化 與 西 洋 文 明 各 種 事 物 (objects)、觀念(ideas)、信仰(beliefs)與真理(truths)的真 實意義(meanings)詳加檢驗與確認,以作為滿足現代中國人的 「興趣和意志」的應用工具。因此,最重要的是胡適的「興趣和 意志」何在,胡適要追求的是什麼樣的中國實在(reality),對建 設心目中的新中國而言,中國傳統文化與西洋現代文明的具體事 物有何意義與價值,何者具有完成胡適目標、創造胡適所要的實 在的「擺渡作用」,何者才是在這個目標與實在上具有「兌現效 力」的「真理」。胡適曾說:「我們要建立一個治安的、普遍繁榮 的、文明的、現代的統一國家」,但余英時說:「這是對於遙遠的 目的地的一種描繪,而不是一個具體的建設綱領和方案」。52其 實,胡適是有建設綱領和方案的,就是自由、民主、人權、法治 49 余英時,《中國近代思想史上的胡適》,頁19-20、52。 50 余英時,〈《中國哲學史大綱》與史學革命〉,《中國近代思想史上的胡適》(臺 北:聯經出版事業公司,1983),頁89。 51 余英時,《中國近代思想史上的胡適》,頁68、69、73。 52 余英時,《中國近代思想史上的胡適》,頁64。
和科學文明與現代實業。只是這個綱領和方案,在中國既未形成 共識,也尚未具備實現的歷史、社會條件。 是實驗主義使胡適堅定地說:「譬如『三綱五倫』的話,古人 認為真理,因為這種話在古時宗法的社會很有點用處。但是現在 時勢變了,國體變了,『三綱』便少了君臣一綱,『五倫』便少了 君臣一倫。還有『父為子綱』『夫為妻綱』兩條,也不能成立。古 時的『天經地義』,現在變成廢語了。有許多守舊的人覺得這是很 可痛惜的。其實這有什麼可惜?衣服破了,該換新的;這支粉筆 寫完了,該換一支;這個道理不適用了,該換一個。這是平常的 道理,有什麼可惜?『天圓地方』說不適用了,我們換上一個 『地圓說』,有誰替『天圓地方』說開追悼會嗎?」53 也是實驗主義使胡適相信「我們的民族國家是有病的」,而 「我們的大病原」,就是「我們的老祖宗造孽太深了」,「這些病根 不除掉,什麼打倒帝國主義,什麼民族復興,都是廢話」。54也是 實驗主義使胡適判定中國「所獨有的寶貝,駢文、律詩、八股、 小腳、太監、姨太太、五世同居的大家庭、貞節牌坊、地獄活現 的監獄、廷杖、板子夾棍的法庭」,「都是使我們抬不起頭來的文 物制度」。55而「一個現代民族在今日還容許他們的最高官吏公然 提 倡 什 麼 『 時 輪 金 剛 法 會 』,『 息 災 利 民 法 會 』, 這 是 最 大 的 恥 辱」。56又說:「我們走遍世界,研究過初民社會,沒有看見過一個 文明的或野蠻的民族把他們的女人的腳裹小到三四寸,裹到骨節 斷折殘廢,而一千年公認為『美』的。」57從實驗主義的角度來 問:「我們的固有文化究竟有什麼『優』『長』之處呢?」胡適的 回答是:「我們在這個世界上最特異的三點:最簡易合理的文法, 平民化的社會結構,薄弱的宗教心。此外,我想了二十年,實在 53 胡適,〈實驗主義〉,頁310。 54 胡適,〈慘痛的回憶與反省〉,《胡適文存》,第4集,頁453。 55 胡適,〈信心與反省〉,《胡適文存》,第4集,頁462。 56 胡適,〈信心與反省〉,頁463。 57 胡適,〈三論信心與反省〉,《胡適文存》,第4集,頁474。
想不出什麼別的優長之點了。」58胡適反傳統思想,是來自實驗主 義「實事求是」的「歷史學者的態度」。59是這種態度使胡適堅 持:「今日的第一要務是要造一種新的心理:要肯認錯,要大徹大 悟地承認我們自己百不如人。」60胡適的反傳統思想,其實只是從 實驗主義出發,實在看不出中國傳統文化在未來有什麼意義與價 值。胡適相信:「固有文化是不足迷戀的」,「我們的光榮的文化不 在過去,是在將來,是在那掃清了祖宗的罪孽之後重新改造出來 的文化」。61 胡適對中國保守人士或民族主義者主張中國的精神文明比西 方的物質文明優越的觀點深不以為然,而謂:「今日最沒有根據而 又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的(Materialistic),而尊 崇東方文明為精神的(Spiritual)。」62保守人士所自豪的精神文 明,在胡適的眼裡是:「越向內做功夫,越看不見外面的現實世 界;越在那不可捉模的心性上玩把戲,越沒有能力應付外面的實 際問題。即如中國八百年的理學功夫居然看不見二萬萬婦女纏足 的慘無人道!明心見性,何補於人道的苦痛困窮!坐禪主敬,不 過造成許多『四體不動,五穀不分』的廢物!」63直到去世前一年 (1961),胡適仍然堅持並鼓吹認識、學習西洋真正的「精神文 明」,而謂:「我相信,為了給科學的發展舖路,為了準備接受、 歡迎近代的科學和技術的文明,我們東方人也許必須經過某種智 識上的變化或革命。這種智識上的革命有兩方面。在消極方面, 我們應當丟掉一個深深的生了根的偏見,那就是以為西方的物質 的(material)、唯物的(materialistic)文明雖然無疑的占了先, 我 們 東 方 人 還 可 以 憑 我 們 的 優 越 的 精 神 文 明 ( spiritual civilization)自傲。我們也許必須丟掉這種沒有理由的自傲,必須 58 胡適,〈三論信心與反省〉,頁476、477。 59 胡適,〈三論信心與反省〉,頁477。 60 胡適,〈請大家來照照鏡子〉,《胡適文存》,第3集,頁22。 61 胡適,〈再論信心與反省〉,《胡適文存》,第4集,頁471。 62 胡適,〈我們對於西洋近代文明的態度〉,《胡適文存》,第3集,頁1。 63 胡適,〈我們對於西洋近代文明的態度〉,頁9-10。
學習承認東方文明中所含的精神成分(spirituality)實在很少。在 積極方面,我們應當學習了解、賞識科學和技術决不是唯物的, 乃是高度理想主義的(idealistic),乃是高度精神的(spiritual); 科學和技術確然代表我們東方文明中不幸不夠發達的一種真正的 理想主義,真正的『精神』。」64又說:「在我們東方人是同等重要 而不可少的,就是明白承認這個科學和技術的新文明並不是什麼 強加到我們身上的東西,並不是什麼西方唯物民族的物質文明, 是我們心裡輕視而又不能不勉強容受的─我們要明白承認,這個 文明乃是人類真正偉大的精神的成就,是我們必須學習去愛好、 去尊敬的。因為近代科學是人身上最有精神意味、而且的確最神 聖的因素的累積成就;那個因素就是人創造的智慧,是用研究實 驗的嚴格方法去求知、求發現,求絞出大自然的精微秘密的那種 智慧。」65實驗主義始終是胡適的評價標準。 胡 適 對 自 己 在 中 國 的 歷 史 定 位 , 一 直 有 很 清 楚 的 自 覺 與 堅 持,就是中國文藝復興運動(Renaissance)的提倡者與推動者, 而且深深以此感到自豪與欣慰。1955 年,在中國共產黨「清算胡 適思想」的背景下,胡適發表〈四十年來中國文藝復興運動留下 的抗暴消毒力量─中國共產黨清算胡適思想的歷史意義〉,就以當 時正被清算鬥爭的胡風堅持「三十多年以來,新文藝在革命鬥爭 過程中所積蓄起來的一點有生力量」,肯定「所謂胡風反革命集 團」,「在歷史意義上確是中國文藝復興運動的一個有反抗力量的 支流」。66確認胡風「能充分認識我們在三十多年前提倡的文學革 命運動是『積累了幾百年的世界進歩文學傳統的一個新拓的支 流』」。承認「當年的獨秀和我和周氏兄弟(魯迅、啟明)都有自 覺的認識,都把那個運動看作和意大利的文藝復興以及法、英、 64 胡適,〈科學發展所需要的社會改革〉,《胡適演講集》二,頁138。 65 胡適,〈科學發展所需要的社會改革〉,頁139-140。 66 胡適,〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量—中國共產黨清算胡適 思想的歷史意義〉,耿雲志主編,《胡適論爭集》(北京:中國社會科學出版社, 1998),頁2827-2828。
德、北歐、東歐的文藝復興,是同一世界大潮流的一部分」。67胡 適對西方現代文明所開創的「三百年來世界文化的趨勢」,並因而 形成的「世界大潮流」,是「明白承認」的,也是從心底去「愛 好」去「尊敬」的,相信這才是人人能享的「自由真實的幸福生 活」。而西方現代文明的核心與關鍵,就在作為方法的科學與作為 一種生活方式的民主,尤其是民主(包含自由、人權與法治),才 是中國文藝復興運動的真正目標。胡適對民主的體認是:「民主的 真意義只是一種生活方式。民主的生活方式,千言萬語,歸根只 有一句話,就是承認人人各有其價值,人人都應該可以自由發展 的生活方式。一切保障人權,保障自由的制度,根本上都只是承 認個人的價值,根本都只是要使得那種承認個人價值的生活方式 有實現的可能。換句話說,民主的生活方式根本上是一種個人主 義的生活方式。」68 個人主義是胡適的基本信念與追求,也是胡適實驗主義思想 方法的基礎與起點。是個人主義使胡適全面反傳統,也是個人主 義使胡適真心愛好、尊敬西方的現代文明。個人主義是西方的產 物,對中國人而言是全然陌生甚至是容易引起誤解與嫌厭的,胡 適相信,中國人要認識、接受、實踐個人主義,「必須經過某種智 識上的變化或革命」。在胡適身上所發生、而由胡適提倡、鼓吹、 詮釋與傳播的個人主義的思想革命,也正是胡適實驗主義在中國 思想史上的歷史意義。但是,胡適思想的這個歷史意義,在中國 似乎不太容易被認識、了解與接受。在胡適有生之年,中國的保 守衛道人士詛咒他,自認愛國的民族主義者罵他是帝國主義的走 狗,孫中山的信徒要緝捕他,馬克思的信徒要清算他。雖然胡適 自信以他為主要代表人物的中國文藝復興運動有一定的成效與力 量 , 但 若 說 胡 適 思 想 在 現 代 中 國 思 想 史 上 已 成 為 一 種 「 典 範 」 (paradigm),則是很可懷疑的。也許,從現在回顧起來,胡適思 67 胡適,〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量—中國共產黨清算胡適 思想的歷史意義〉,頁2828。 68 胡適,〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量—中國共產黨清算胡適 思想的歷史意義〉,頁2829。
想的歷史意義不在典範,而是異端,只有當這個異端變成真正的 典範時,中國文明才能在現代獲得胡適所期望的真正改造與「再 生」。
三、胡適的歷史理念
實 驗 主 義 對 胡 適 而 言 , 基 本 上 是 一 種 「 歷 史 的 態 度 」( the genetic method),「就是要研究事務如何發生,怎樣來的,怎樣到現 在 的 樣 子 」。69胡 適 將 the genetic method 翻 譯 成 「 歷 史 的 態
度」,顯示出胡適歷史理念的主要特徵,歷史就是每一個人站在現 在的時間點上,去確認現在是如何發生形成的。這就指涉三個層 次,首先要知道「現在的樣子」是什麼,然後再去研究現在是 「如何發生」,最重要的是自覺到為何目的而作這種研究,亦即人 往何處去想要有什麼樣的未來。在過去、現在與未來的連續過程 中,胡適相信「現在」是歷史的關鍵,「今日的世界便是我們的祖 宗積的德,造的孽。未來的世界全看我們自己積什麼德或造什麼 孽。世界的關鍵全在我們手裡」。70胡適實驗主義的個人主義強調 每一個人都是具有「創造的智慧」的自由行動者,也就是歷史的 創造者,每一個人都可以是歷史的轉捩點。問題在於個人對其現 在處境的界定與理解,決定其興趣與意志是要延續過去或創造未 來。就胡適個人而言,胡適相信:「我們的社會現在正當根本動搖 的時候,有許多風俗制度,向來不發生問題的,現在因為不能適 應時勢的需要,不能使人滿意,都漸漸的變成困難的問題,不能 不徹底研究,不能不考問舊日的解決法是否錯誤;如果錯了,錯 在什麼地方;錯誤尋出了,可有什麼更好的解決方法;有什麼方 法可以適應現時的要求」。71然則,現時的要求又是什麼?胡適呼 籲:「請大家認清我們當前的緊急問題。我們的問題是救國,救這 衰病的民族,救這半死的文化。在這件大工作的歷程裡,無論什 69 胡適,〈實驗主義〉,頁296。 70 胡適,〈介紹我自己的思想〉,《胡適文存》,第4集,頁615。 71 胡適,〈新思潮的意義〉,《胡適文存》,第1集,頁730。
麼文化,凡可以使我們起死回生、返老還童的,都可以充分採 用,都應該充分收受。我們救國建國,正如大匠建屋,只求材料 可以應用,不管他來自何方。」72 從實驗主義的立場面對歷史,首先要確認的是做為歷史事實 的過去事物(objects)在現在還有什麼影響或意義;再則要確定 過去的觀念(ideas)與信仰(beliefs)在現在還有兌現價值否, 亦即,過去的真理在現在還是具有擺渡作用的真理嗎?最後要確 認的是在我們所製造的實在(reality)中「舊有的真理」占有何種 地位、構成哪一部分。我們是處於現在投影於未來以面對過去, 故 胡 適 強 調 「 評 判 的 態 度 」, 而 且 引 用 尼 采 ( Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)「重新估定一切價值」(Transvaluation of all Values)詮釋「評判的態度」,而謂:「評判的態度含有幾種特別的 要求:(1)對於習俗相傳下來的制度風俗,要問:『這種制度現在 還有存在的價值嗎?』(2)對於古代遺傳下來的聖賢教訓,要 問:『這句話在今日還是不錯嗎?』(3)對於社會上糊塗公認的行 為與信仰,都要問:『大家公認的,就不會錯了嗎?人家這樣做, 我也該這樣做嗎?難道沒有別樣作法比這個更好,更有理,更有 益的嗎?』」。73 對中國歷史文化的「評判」,胡適稱為「整理國故」,「整理就 是從亂七八糟裏面尋出一個條理脈絡來;從無頭無腦裏面尋出一 個前因後果來;從胡說謬解裏面尋出一個真意義來;從武斷迷信 裏面尋出一個真價值來」。74而且,「整治國故,必須以漢還漢,以 魏、晉還魏、晉,以唐還唐,以宋還宋,以明還明,以清還清; 以古文還古文家,以今文還今文家;以程、朱還程、朱,以陸、 王還陸、王,……各還他一個本來面目,然後評判各代各家各人 的義理的是非。不還他們的本來面目,則多誣古人。不評判他們 的是非,則多誤今人。但不先弄明白了他們的本來面目,我們決 72 胡適,〈介紹我自己的思想〉,頁618。 73 胡適,〈新思潮的意義〉,頁728。 74 胡適,〈新思潮的意義〉,頁735。
不配評判他們的是非」。75胡適相信:「『爛紙堆』裏有無數無數的 老鬼,能吃人,能迷人,害人的厲害勝過柏司德(Pasteur)發現 的種種病菌。」76故,「整理國故的目的與功用」,就在「捉妖」與 「打鬼」。「用精密的方法,考出古文化的真相;用明白曉暢的文 字報告出來,叫有眼的都可以看見,有腦筋的都可以明白。這是 化黑暗為光明,化神奇為臭腐,化玄妙為平常,化神聖為凡庸; 這才是『重新估定一切價值』。他的功用可以解放人心,可以保護 人們不受鬼怪迷惑。」77 整理國故為的是再造文明,1915 年至 1917 年在美國撰寫博 士論文《先秦名學史》時,胡適即強調二十世紀的「新中國」所 面臨的最根本問題,是「我們中國人如何能在這個驟看起來同我 們的固有文化大不相同的新世界裡感到泰然自若?一個具有光榮 歷史以及自己創造了燦爛文化的民族,在一個新的文化中決不會 感到自在的。如果那新文化被看作是從外國輸入的,並且因民族 生存的外在需要而被強加於它的,那麼這種不自在是完全自然 的,也是合理的。如果對新文化的接受不是有組織的吸收的形 式,而是採取突然替換的形式,因而引起舊文化的消亡,這確實 是全人類的一個重大損失。因此,真正的問題可以這樣說:我們 應該怎樣才能以最有效的方式吸收現代文化,使它能同我們的固 有文化相一致、協調和繼續發展?」78;「我們當前較為特殊的問 題是:我們在哪裡能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合 適的基礎,使我們能在新舊文化內在調和的新的基礎上建立我們 自己的科學和哲學?」79長久以來主宰中國社會文化的儒學,顯然 不是這個「合適的基礎」,「儒學已長久失去它的生命力,宋明的 新學派用兩種不屬於儒家的邏輯方法去解釋死去很久的儒學,並 想以此復興儒學,這兩種方法就是:宋學的格物致知;王陽明的 75 胡適,〈國學季刊發刊宣言〉,《胡適文存》,第2集,頁8。 76 胡適,〈整理國故與打鬼〉,《胡適文存》,第3集,頁125。 77 胡適,〈整理國故與打鬼〉,頁126。 78 胡適,《先秦名學史》,頁6-7。 79 胡適,《先秦名學史》,頁7。
致良知。我一方面充分地認識到王陽明學派的價值,同時也不得 不認為它的邏輯理論是與科學的程序和精神不兩立的。而宋代哲 學家對『格物』的解釋雖然是對的,但是他們的邏輯方法卻是沒 有效果的,因為:(1)缺乏實驗的程序,(2)忽視了心在格物中 積極的、指導的作用,(3)最不幸的是把『物』的意義解釋為 『事』。」80胡適確信「中國哲學的將來,有賴於從儒學的道德倫 理和理性的枷鎖中得到解放。這種解放,不能只用大批西方哲學 的輸入來實現,而只能讓儒學回到它本來的地位;也就是恢復它 在其歷史背景中的地位。儒學曾經只是盛行於古代中國的許多敵 對的學派中的一派,因此,只要不把它看作精神的、道德的、哲 學的權威的唯一源泉,而只是在燦爛的哲學群星中的一顆明星, 那麼,儒學的被廢黜便不成問題了。」81 胡適相信,中國哲學的未來,「非儒學派的恢復是絕對需要 的,因為在這些學派中可望找到移植西方哲學和科學最佳成果的 合適土壤。關於方法論問題,尤其是如此。如為反對獨斷主義和 唯理主義而強調經驗,在各方面的研究中充分地發展科學的方 法,用歷史的或者發展的觀點看真理和道德,我認為這些都是西 方現代哲學的最重要的貢獻,都能在公元前五、四、三世紀中那 些偉大的非儒學派中找到遙遠而高度發展了的先驅。因此,新中 國的責任是借鑑和借助於現代西方哲學去研究這些久已被忽略了 的本國的學派。如果用現代哲學去重新解釋中國古代哲學,又用 中國固有的哲學去解釋現代哲學,這樣,也只有這樣,才能使中 國的哲學家和哲學研究在運用思考與研究的新方法和工具時感到 心安理得。」82胡適研究中國哲學史,就是「渴望我國人民能看到 西方的方法對於中國的心靈並不完全是陌生的。相反,利用和借 助於中國哲學中許多已經失去的財富就能重新獲得。」83 胡 適 的 歷 史 理 念 , 以 哲 學 史 為 例 , 強 調 三 個 目 的 , 即 「 明 80 胡適,《先秦名學史》,頁7。 81 胡適,《先秦名學史》,頁8。 82 胡適,《先秦名學史》,頁8。 83 胡適,《先秦名學史》,頁9。
變」,「知道古今思想沿革變遷的線索」;「求因」,「尋出這些沿革 變遷的原因」;「評判」,「知道各家學說的價值」。84而要達到這三 個目的,必須要先做到一個「根本功夫」,即「述學」,「述學是用 正確的手段,科學的方法,精密的心思,從所有的史料裡面,求 出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目」。85其 中,為「能找到可以有機地聯繫現代歐美思想體系的合適的基 礎」而最具有實用意義的,當然是「評判」,這是胡適歷史理念的 核心。胡適強調,所謂「評判」,就是「要把每一家學說所發生的 效果表示出來。這些效果的價值,便是那種學說的價值。這些效 果,大概可分為三種:(甲)要看一家學說在同時的思想,和後來 的思想上發生何種影響。(乙)要看一家學說在風俗政治上,發生 何 種 影 響 。( 丙 ) 要 看 一 家 學 說 的 結 果 , 可 造 出 什 麼 樣 的 人 格 來。」86以莊子為例,胡適的評判是:「古代的『命定主義』說得 最痛切的,莫如莊子。莊子把天道看作無所不在,無所不包,故 說:『庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?』因此他有 『乘化以待盡』的學說。……莊子這種學說的影響,養成一種樂 天安命的思想,牢不可破。在社會上,好的效果,便是一種達觀 主義;不好的效果,便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才,好 的便是陶淵明、蘇東坡;不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。」87 又說莊子的「出世主義」,「初看去好像是高超得很。其實這種人 生哲學的流弊,重的可以養成一種阿諛依違,苟且媚世的無恥小 人;輕的也會造成一種不關社會痛癢,不問民生痛苦,樂天安 命,聽其自然的廢物。」88 胡適這種強調「評判」的歷史理念,引來不少批評與嘲諷, 如馮友蘭即稱胡適的《中國哲學史大綱》「是一本批判中國哲學的 84 胡適,《中國古代哲學史》(1919年初版,原名《中國哲學史大綱卷上》,1929年 商務印書館「萬有文庫」版改名)(合肥:安徽教育出版社,2006),頁4-5。 85 胡適,《中國古代哲學史》,頁9。 86 胡適,《中國古代哲學史》,頁5。 87 胡適,《中國古代哲學史》,頁5-6。 88 胡適,《中國古代哲學史》,頁246。