論朱子哲學的理之活動義與心之道德義

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論朱子哲學的理之活動義

與心之道德義

吳

略

余

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摘　要

朱子是位影響力甚大的儒者，對其哲學的不同詮釋，往往影響了對中國儒學和東亞儒學的不同理解。而決定朱子哲學樣貌的關鍵，則在於如何詮釋他所說的理和心，其中，理是否有活動義，以及心是否有道德義，是本文論述的重點所在。關於理的部分，本文認為朱子的理原本就具有活動義。他一方面以理為本體，以氣為作用，理的活動產生了氣的活動，也就是說，理的活動是氣之所以有活動的本體根據，而氣的活動則表現了理的無窮作用。二方面他則區分了理為形上、氣為形下，兩者的動靜屬於不同的層次，關係雖然密切，但卻不能混雜。在心的部分，本文首先以大量的文獻論證朱子對道德本心的肯定，說明其不僅只是認知心。其次，闡明朱子的心是包含性與情在內的整體，性是心的本體，情是心的作用，而心則是貫通形上之理與形下之氣的存在。關鍵詞：朱熹、理氣論、心性論、本心、理學

一、前　言

儒學從先秦孔孟荀的創發開始，歷代的儒者皆以其體會而有所繼承和開　　2010 年 1 月 8 日收稿，2010 年 9 月 21 日修訂完成，2011 年 3 月 9 日通過刊登。 *　作者係國立政治大學中國文學系博士生。漢學研究第29 卷第 1 期（民國 100 年 3 月）

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展，如果從理論體系的完備而言，朱子（1130-1200）可以說是對儒學重要義理作了一次總括性整理的代表人物。從歷史的視角來看，朱子地位的重要，以及其影響的巨大，乃是眾多學者都予以肯定的事實。1不過，當涉及到哲學義理的詮釋時，則不同的學者依著各自的思想系統或價值立場，對於朱子思想的定位便往往產生了差距頗大的界定。以當代而言，可以概約為三種類型：例如錢穆、陳榮捷、成中英等，都肯定朱子乃集儒學之大成者；2而牟宗三、勞思光、劉述先等，則認為朱子並不能真正繼承孔孟之正統；3此外，如唐君毅則認為朱子和陸王是兩種可以相互會通而補足的義理型態。4誠如錢穆所言：尊孔崇孔，乃朱子以後中國學術上一大趨嚮；而述朱闡朱，則尚是中國學術上一大爭議。5 從朱子是否為集大成者的問題來說，其中時常帶有何者為儒學正統的價值判斷，而何者能繼承正統，則又關聯到學者對於先秦與宋明儒學的理解。無疑地，仁者見仁、智者見智的詮釋樣貌乃是實際而又自然的現象。就本文的立場而言，我們對朱子的定位是接受第一類和第三類的判斷；之所以兩者兼採，乃是因為一方面肯定朱子的體系確實有集大成的廣度與深度，二方面則 1　例如，錢穆認為：「在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學術思想史及中國文化史上發出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比。」，《朱子新學案（一）》，收在《錢賓四先生全集》第11 冊（臺北：聯經出版公司，1998），頁1。 2　分別見：錢穆，《朱子新學案（一）》，頁 1-36。陳榮捷，〈朱熹集新儒學之大成〉，《朱學論集》（臺北：臺灣學生書局，1988），頁 1-35。成中英，《合外內之道：儒家哲學論》（臺北：康德出版社，2005），頁 239-250。 3　牟宗三，《心體與性體（一）》（臺北：正中書局，1968），頁 18-19。勞思光，《新編中國哲學史（三上）》（臺北：三民書局，1990），頁 315-318。劉述先，《朱子哲學思想的發展與完成》（臺北：臺灣學生書局，1995），頁 479。 4　唐君毅，《中國哲學原論：原教篇》（臺北：臺灣學生書局，1990），頁 7。以上三種定位，劉述先已提及，其分別以錢穆、牟宗三、唐君毅為代表，《朱子哲學思想的發展與完成》，頁1-2、27。此外，大陸學界大都肯定傳統上以朱子為集大成之見解。以較早的研究為例，如：蒙培元，《理學的演變—從朱熹到王夫之戴震》（福州：福建人民出版社， 1998），頁 17-21；張立文，《宋明理學研究》（北京：人民出版社，2002），頁 26-28、 395-399；陳來，《朱子哲學研究》（上海：華東師範大學出版社，2000），頁 1-3。 5 　錢穆，《朱子新學案（一）》，頁 3。

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是在此同時，也不否定其他思想系統的價值意義或正當性。在此，筆者所要強調的意思是：何為「正統」的價值意識在儒學上自然有其意義，並且至少由孟荀力辨其他思想學派時，已經開端肇始。然而，我們同時也已經看到，當宋明清儒學的各個學派依其所認定的孔孟正統為預設時，往往過度地以自己的思想立場或義理架構來觀看其他學派，於是彼此之間不僅很難有相應的理解，而且更常見的情形往往是相互的誤解。當然，其中弔詭的是，有時正是因為對舊型態思想的誤解，才引發或產生了新型態思想的出現。不過，當時空已經遷移到現代社會的脈絡下時，筆者以為多元的儒學內涵，其價值意義實際上並不低於一元的正統意識。義理的辨明當然依舊有其必要，只是不必先以某家作為最高的理解標準，而是可以就各家以論各家的思想體系，觀看其各自對儒學做出了何種貢獻與開展。也就是說，作為一位詮釋者，相應的理解比價值的判斷是更優先而必要的，當我們將辨別或爭取正統的意識稍微鬆動或暫且擱置時，相信儒學的內涵會因此而更顯豐富，而各家的思想體系也將有更清晰呈現的可能性。以上是本文立論的出發點。再專就本文所要處理的命題而言，朱子思想中的理和心雖然是個老問題，然而單就哲學義理的層面來看，這卻正是朱子思想樣貌和定位為何的核心所在。在此，我們權且以牟宗三的觀點為例。牟先生所提出的「別子為宗」說，對臺灣學界的影響甚大，而其最主要的論據便是認為朱子的理是「只存有而不活動」者，而心也只是屬於形下實然之氣的層次，由此以觀，則朱子的思想一來無法保住本體的創生作用，二來也不能成就自律的道德行為。6牟先生對朱子的判定，雖然與傳統的見解迥然相異，但在當代已然成為不可忽視的一家之言，反對者固然不少，但卻也不乏認同其說的學者，因此自有其價值與重要性，這是首先可以承認的。7至於就本文的立場而言，則無法採取牟先生的詮釋與判定，其中的主要原因是：牟先生依著其所預設的架構，而對朱子的話語多所修改和否定，然而這樣經過修改和否定的詮釋，是否仍可視為是朱子的話語，則不能不令人存疑；筆者之疑主要不在牟先生的 6　牟宗三，《心體與性體（一）》，頁 44-45、80-87。牟先生此說之對象包含伊川在內，在他的詮釋當中，伊川和朱子是同一思想體系，伊川是「別子」，而朱子則是「繼別子為宗者」，兩人皆非儒家之正宗。見同書，頁54。 7　對此，可參閱楊儒賓，〈戰後臺灣的朱子學研究〉，《漢學研究通訊》19.4(2000.11): 576。

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架構，因為這是各人可有的進路，而是在其詮釋的成立，乃是建立在對朱子話語的修改和否定上，這則是本文所無法接受的方式。8牟先生的詮釋是否合理，後來的學者盡可以自做接受與否的選擇，但無論如何，藉由此一甚具影響力的例子，我們已可窺見對朱子之理和心的詮釋，將左右朱子思想的樣貌和定位。9進一步說，理是否有活動義，關係到本體能否真正起創生的妙用，也就是說，能否真正成為萬物存在的保證；而心是否有道德義，則涉及到主體能否有實踐道德的根據與能力。此即為本文的問題意識之所在。再就研究的進路而言，歷代對朱子思想的這兩個概念，詮釋早已汗牛充棟，即使單就當代的研究來說，也已經甚為可觀。本文自然無法完全脫離前人已有的成果而另標一全新的詮釋，但卻希望透過當代學者已有的研究，觀看其提出了哪些觀點或問題，藉由這些詮釋與提問，再嘗試以朱子的文獻作一可能的回應。換言之，本文在論述方式上，不僅希望能正面地對朱子給予詮釋，也試圖對某些觀點提出回應，其中斟酌取捨在所難免，然用意不在與他人的詮釋爭優劣高下，而只是以不同的理解視角提供學界一些不同的參考說法。

二、朱子之理的活動義

關於太極之理是否有動靜，或更深一層地說，理是否有活動義，在朱子當時就已經是師生之間多所商討的議題。並且，從相關的文獻中可以得知，朱子對於太極之理有動靜，或者說理有活動義，是明確加以肯定的；而對於 8　對此，較為概括性的說明，請參閱拙著〈對牟宗三詮釋朱子心性、工夫論的若干疑義— 以唐君毅之朱子學為主要視角〉，《有鳳初鳴年刊》3(2007.10): 15-17。而較細部的論證，請參閱拙著「論唐君毅對朱子思想的詮釋—以當代之相關研究為對比」（臺北︰政治大學中文所碩士論文，2008.4）。 9　此處須略作說明的是，錢穆也有「朱子的理是無活動，而心是屬於氣」的看法。然而，在他的詮釋下，朱子的本體是理氣一體者，活動義可以由氣這一面得到說明，因此創生作用並不成問題；並且他認為心性也是一體兩分，可以合說也可以分說，就分的一面說，則性屬理、心屬氣。見氏著，《朱子新學案（一）》，頁36-58。由此可知，錢穆與牟宗三對朱子的理和心雖然有某部分相近的看法，但因為各自的思想系統有所差異，所以對朱子的評價和定位便相距甚大。這涉及到了學者對宇宙人生的思想義理觀的不同擇取，在此無法細論，單就本文立論的視角而言，則筆者認為理學之理必須具有活動義，而心則必須具有道德義，並且朱子的思想也確實有此二義。

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某些學生來說，這也是他們所接受的觀念或預設的前提。不過，至少到了明代的時候，曹端（_{1376-1434）一方面贊同朱子在〈太極圖說解〉中對太極} 有動靜的解釋，另一方面則認為《朱子語類》中以人、馬來比喻理、氣的動靜，容易啟人疑竇，讓人誤認為理是只依附於氣的動靜而本身卻不能活動的死理。而時間推進到現代，牟宗三認為朱子的本體因為脫落了心、神之義，因此成了「只存有而不活動」的但理。此外，也有學者提出，因為朱子只將氣限定在形而下的層次，因此使得作為本體的理喪失了活動義。對於上述正反兩面的說法，底下我們逐一加以討論。

（一）朱子對理有動靜的肯定

對於理究竟是否有動靜的問題，朱子和其學生鄭可學之間的問答，可以作為代表性的說明。且看《朱子文集》和《朱子語類》的兩條文獻。鄭可學提問說：《圖》又曰：「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」不知「太極，理也」，理如何動靜？有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。南軒云：「太極不能無動靜」，未達其意。對此，朱子則回答：理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？10 《語類》的問答則是如此：問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」問：「如此，則太極有模樣？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則却成一不正當尖斜太極！」11 就鄭可學的提問視角來說，他顯然認為動靜應該是屬於有形可見或形下可以感知的層面，因此，無形可見的形上太極之理，便不能用動靜來加以談論。更進一步看，在這樣的思路背後，令他感到困惑的問題是：理是否有動靜？ 10　宋．朱熹著，陳俊民校編，《朱子文集》（臺北：德富文教基金會，2000），卷 56〈答鄭子上十四〉，頁2721。底下簡稱為《文集》。 11　宋．朱熹著，黎靖德編，王星賢點校，《朱子語類》（北京：中華書局，1986），卷 94，頁2375。底下簡稱為《語類》。

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而朱子則直接且肯定地回覆說：「理有動靜」、「是理動靜」。朱子此處的回答雖然簡短，但背後其實是有思想理論作為支撐的。在此，至少有三點義理需要特別為其申明。第一，氣有動靜的現象是不成疑問的，然而就朱子看來，形下之氣之所以有動與靜的狀態，乃是因為形上之理也有動靜活動的緣故。這是一種本體論視野下的確立與保證，換句話說，朱子肯定作為氣之存在根源的理必然是有動靜活動的，因為如果作為形上本體的理沒有動靜活動，那麼也就不會有形下之氣的動靜變化。第二，理的動靜和氣的動靜，乃是兩種不同層次的狀態，也就是說，兩者有形上之動靜與形下之動靜的差別。鄭可學以形下可感知的視野來看動靜的現象，就一般常識的思考方式而言，當然並沒有錯。不過就朱子看來，我們還必須再往上翻越一層，從形下翻至形上的層次，如此才能兩面兼具而各得其所。請看如下的表述：「動而無靜，靜而無動者，物也。_{」此言形而下之器也。形而下者，則不} 能通，故方其動時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜，非不動不靜」，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰「無動」；方其靜時，未嘗不動，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」12 藉由對周敦頤（1017-1073）《通書》〈動靜〉的討論，朱子區分了兩種層次的動靜觀。包含陰陽在內的形而下之器，其動靜都是有一定範限的，動時不能是靜，靜時則不是動；然而，作為形而上的本體，理是「方其動時，未嘗不靜，故曰『無動』；方其靜時，未嘗不動，故曰『無靜』。」前一種動靜容易了解，因為這是現象界的常態，而後一種動靜則需要透過一種形上學的思路才能體會。一則，形上本體無論是動或是靜，都是感官無法直接感知的，因為它是超越感官經驗的存在，因此，也就不能因為理是形上無形的狀態就認為它沒有動靜活動；不僅如此，朱子更是直接以濂溪的話語來表明形而上 12　《語類》，卷 94，頁 2403。

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之理並非沒有動靜。二則，因為形下之器都有一定的範限，因著時空範疇的限制，所以動靜的差異很容易透過時空中的不同位置而得到表現；然而，作為無限的形上之理，它是超越時空範限的，也就是說，它是無限的存有又是無窮的作用，永遠存在又生生不息，此其所以稱之為「動而無動，靜而無靜」。13 第三，超越感官知覺的形上之理，必須也必然透過形下之氣而得以表現。在朱子而言，太極之理並不是一個只存在於人類思維中的抽象觀念，它是真實存在的，而之所以能知道它的存在，則是透過形下之氣。試看朱子的說法：太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣質拘定，各為一物，亦各有一性，而太極無不在也。14 所謂「陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜。_{」這就是前文所論述的，形} 下之氣的動靜與形上之理的動靜，乃是不同層次的，兩者不可混淆；但無論如何，理有動靜則是可以肯定的，因為理的動靜乃是氣能有動靜的本體論保證。只是，就人類的感覺能力來說，我們必須藉由對陰陽之氣的觀察，才能對形上之理的存在有所體會，此即所謂「理不可見，因陰陽而後知」。並且，就理作為一創生的本體而言，其必然發用為生生不已的氣化流行，所謂「理撘在陰陽上，如人跨馬相似」，其重點便是在說明形上之理必然透過形下之氣而表現，換個角度說，當我們感受到陰陽氣化的流行不已時，也就能體悟到其中有著形上之理的存在與作用。綜合上述，可知在朱子的思想裡，本體之理以其活動產生了陰陽的動靜，兩者的關係相當的密切，理的活動是陰陽之 13　此外，上引《語類》之後半段記載：「直卿云：『兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也：靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。』」可見，黃榦對理有動靜也已有明確的肯定和認識。本節開頭曾提及，對朱子某些學生而言，理有動靜乃是他們所接受的觀念或預設的前提，此處黃榦之言，即可作一例證。至於其他例子，可另參《語類》，卷94，頁 2372-2376。 14　《語類》，卷 94，頁 2374。

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氣所以存在且有動靜的本體根據，而氣的流行不已，則顯現了本體之理的無限存在與無窮發用。以上說明了朱子對理有動靜，能活動起作用的肯定，在此我們可以先稍微來為曹端的提問釋疑。其〈辨戾〉一文主要的觀點如下：且周子謂「太極動而生陽，靜而生陰」，則陰陽之生，由乎太極之動靜，而朱子之解極明備矣。其曰：「有太極，則一動一靜而兩儀分。有陰陽，則一變一合而五行具」，尤不異焉。及觀《語錄》，却謂太極不會自動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳。遂謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人為死人，而不足以為萬物之靈；理為死理，而不足以為萬化之原。理何足尚，而人何足貴哉？今使活人乘馬，則其出入、行止、疾徐，一由乎人馭之何如耳。活理亦然。15 前半段，曹端談及朱子在〈太極圖說解〉的注釋，認為其說是明確而完備的；所謂「有太極，則一動一靜而兩儀分」，這即是以太極之理為有動靜的明證，因為此處「一動一靜」的主詞就是指太極而言，是太極之理的動靜才產生了陰陽。到這裡為止，並無問題。但後半段，他則對《語類》的記載提出了質疑，認為其與〈太極圖說解〉的說法相出入而不符。對此，我們有兩點需要加以說明與澄清。首先，曹端所謂「及觀《語錄》，却謂太極不會自動靜」，這是他閱讀《語類》後對朱子之說的概括，16而不是朱子自己的話語，因為《語類》並沒有「太極不會自動靜」的語句。其次，曹端對人、馬之喻的理解，似乎與朱子有著根本的落差，而之所以如此，則正是因為他已先認為《語類》的說法乃是「太極不會自動靜」。換句話說，假如曹端的這個預設無法成立，那麼他對人馬之喻的理解和質疑也將失去其立足之點。對於朱子認為太極之理有動靜、能活動起作用，我們已在前面論述。並且這一看法也同樣能在《語類》中得到證明，而這即可以對曹端的前提予以解消。在此，我們可以再專就理氣、人馬之喻來略作說明。因為曹端已先認為《語類》中所談的太極之理是不能動靜的，所以在他的視野中，所謂理乘氣猶人乘馬的比喻，只能成為「氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜」，也就是說，真正有 15　明．曹端著，王秉倫點校，《曹端集》（北京：中華書局，2003），頁 23-24。 16　依其討論的議題，可知主要是針對《語類》，卷 94〈周子之書．太極圖〉的相關記載。

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動靜的主動者是氣，而理則完全只成為了被動的依附者，依此，所以他便以「死理」來界定。然而，當我們了解到即使是在《語類》中，朱子也依然肯定太極之理是有動靜的，那麼便不難明白人馬之喻的主旨所在。人馬之喻的記載有兩處，一處已見上引，另一處則如下所記：問「動靜者，所乘之機。_{」曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，} 二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。_」17 若以為太極不能動靜，則的確會有像曹端以「死理」來看待的質疑，因為引文說「氣行則理亦行」、「馬之一出一入，人亦與之一出一入」，如此則太極之理只是依附於氣之動靜的被動者。然而，其實朱子理乘氣猶如人乘馬的比喻，主旨是在說明氣的動靜必然有太極之理存在於其中，這是就著宇宙中氣化流行的現象，而說明其中必有本體的存在。換句話說，一則，氣的流行不是獨立於理之外的存在；二則，理即是透過氣的流行而表現其生生不已的作用。這是所謂「二者常相依而未嘗相離也」、「蓋（氣）一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉」的意旨所在。

（二）本體之活動義的異解：關於神與氣的存在位階

以上談論了朱子對理有動靜、能活動起作用的肯定，接著我們則將嘗試回應近人以朱子之理為不活動、無動力的說法。這裡涉及到的關鍵核心乃是：對神與氣的存在位階的不同理解。底下分別予以可能性的釐清。前面已經提及，牟宗三以朱子之理為「只存有而不活動」者，而之所以如此，其主要的原因之一，就是在於對「神」這一概念的理解。18請看牟先生對朱子之神的說明：在其自覺的解析中，_{或是視神為氣，亦形而下者，或是視為形而上者，但} 17　《語類》，卷 94，頁 2376。 18　牟宗三曾明確列舉四點理由，以判伊川、朱子之理為「只存有而不活動」者，其言詳見氏著，《心體與性體（二）》（臺北：正中書局，1968），頁 259-260。對此，筆者曾有所討論，拙著「論唐君毅對朱子思想的詮釋—以當代之相關研究為對比」，頁27-32。本文則專就其中的神義作論述。

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却只是理，而神則只成為形容或讚嘆理之虛位字。19 這段引文的主旨是：牟先生認為即使朱子之神有形而上的一面，但卻只是用為對理的形容，而本身卻沒有實體的意義。此處，神是否為實體，即是牟先生對朱子的質疑，因為在他看來，神本身必須就是實體。其說如下：汝若問神落實了究竟是甚麼，則在此一問中，朱子又很可能答曰：神只是「形而上之理也，理則神而莫測」。若如此，則神又虛脫。在此一問中，汝必須能正視神體自己，透澈其旣是形而上者，又是神卽理、神理是一，方能使神為實位，不失其實體義。（神當然是理，但不只是理。神理是一與只是理不同）20 總括牟先生《心體與性體》三大冊之意，他認為本體乃是心、神、理合一的，但朱子則脫落了心、神之義，因此本體成了「只是理」，是「只存有而不活動」者。也就是說，其中的理只表示了存有的意義，而如果要使本體有活動義，就必須談形上的心、神，因為心、神表示的即是本體的活動義。牟先生對形上本體的規定，是個人可以有的理論系統，本文自然予以尊重。然而在此同時，我們也必須對朱子可以有的思想體系作相同的尊重。對此，底下分為三點加以論述。第一，本體的活動義是否必然要藉由將本體同時也視為是心體與神體才能有，這似乎是不能對不同思想體系之間作強勢規定的。換句話說，不同的思想體系，自可以有其對本體的不同規定。以當代理本論、心本論、氣本論的分法為例，各系之間對本體的規定自有其獨特之處，似乎很難強求必須將本體視為是心體、神體、理體合一的存有者，而後本體才能是既存有而又活動者。21 第二，我們且先看牟先生對周敦頤如下的評論：在濂溪之體悟中，天道誠體亦是心，亦是神、亦是理，不是如後來朱子之所分解，天道成為「只是理」，而心神屬于氣。……自體現誠體之工夫說，必須言及心，而濂溪對于孔子之踐仁以知天，孟子之盡心知性以知 19　牟宗三，《心體與性體（三）》（臺北：正中書局，1969），頁 462。 20　牟宗三，《心體與性體（三）》，頁 462。 21　以理、心、氣三系區分宋明清儒學，由張岱年首先提出，參閱楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，《漢學研究》25.1(2007.6): 248。對宋明以來的儒學如何分系，有不同的看法，此處所舉，只是用作說明之例。

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天，總之對于孟子之心學，並無真切的理解。22 筆者引此文的用意是在說明：牟先生認為濂溪對於孔孟的道德本心並沒有真切的理解，然而卻依然肯定其天道誠體是心、神、理合一的本體；也就是說，即使沒有本心的思想，也並不妨礙其本體是可以有活動義的。此中有一值得注意的細微之處，那就是：牟先生似乎是先肯定了濂溪有神體的思想，因此其本體有活動義，進而再說其中包含了心義，而不是因為濂溪的思想有道德心體之義，才說其本體有活動義。到此為止，且先不論牟先生的詮釋是否出現了問題，23但我們可以得出一點，對本體的活動義主要須由形上之神體來作說明。第三，是否不將神當做實體，本體即無法有活動義，則似乎不具有必然的規範性。請看朱子在〈答杜仁仲〉的兩封書信中如何說：但謂「神即是理」，卻恐未然，更宜思之。24 神是理之發用，而乘氣以出入者，故《易》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。_{」來諭大概得之，但恐却將「神」字全作氣看，則又誤耳。}25 從這兩段針對神的說明來看，可以得知朱子並不將神完全視同於理，因為「神是理之發用，而乘氣以出入者」。此處的神必須連繫到「動而無動，靜而無靜，神也」的脈絡來談，也就是說，理是本體，而神則是描述本體形而上的活動妙用。關於此，可分為三點加以說明。首先，前文已提及，本體的活動與氣的活動，分別屬於形上與形下的不同層次，而朱子這裡所說的神，指謂的就是理的形而上活動，因此他特別告誡杜仁仲不能將神全都當成形下之氣來看待。其次，理的活動和氣的活動雖然有形上、形下的區分，但是形上之理的活動必然透過形下之氣的活動而得以表現，此所以朱子說神是「乘氣以出入者」。最後，神這一概念所描述的是本體形而上的活動妙用，雖然它屬於形而上的層次，但與指謂本體自身的理概念，依然有所不同，因此朱子對 22　牟宗三，《心體與性體（一）》，頁 356。 23　因為若無道德本心之思想，如何將本體視為是心體？相同地，若將天道本體視為心體，則如何會無道德本心之義？這都是可以令人有所質疑的問題。然此處我們只須先明白牟先生是以心、神義作為本體之活動義的表示即可。 24　《文集》，卷 62〈答杜仁仲四〉，頁 3083。 25　《文集》，卷 62〈答杜仁仲六〉，頁 3084。

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「神即是理」持保留態度，認為兩者應當作進一步的區別而不該等同視之。但無論如何，既然朱子以神作為描述本體活動妙用的概念，那麼便表示了理原本就具有能活動起作用的功能，這則是可以肯定的。因此，總的來說，我們可以依著神為本體之妙用，而說本體必然有活動義，但卻不能說若不以神為實體，本體就無活動義。26 接著，我們來討論有關氣的問題。有學者提出，因為朱子將理、氣嚴格區分為形上與形下，所以理的活動義便成了問題。在這裡，可以舉李明輝和楊儒賓的說法為例。李明輝認為：針對朱子的抽象、掛空之理，蕺山主張「性即氣，氣即性」或「形下即形上」，即是藉著將形下之氣上提，使形上之理（性）取得活動義，而不再只是抽象、掛空之理。如此一來，他就打破了朱子學中「形上＝理＝存有 ∕形下＝氣＝活動」的二元論預設。27 楊儒賓也說：我們知道：朱子為了強調理的超越性，因此，在理與氣之間劃上了一條本體論斷裂的鴻溝，理是形而上，所以然；氣是形而下，然。這樣的劃分非常嚴謹，但作為太極的理如何創造世界，它的動能如何來？這個問題就產生了。28 兩位學者都認為，如果氣只是形而下者，那麼形上之理就無法具有活動義。對於這樣的觀點，本文認為這依然是各人如何詮釋本體之活動義的問題。何以如此說？底下分別論之。首先，上述兩位學者在論說氣可以具有形上之義 26　此外，誠如牟宗三所說，朱子對神這一概念，有形而上與形而下兩種層面的說法，本文在此所著重討論的是作為形上妙用的部分。這一方面的文獻除前引〈答杜仁仲〉的書信之外，可另參《語類》卷94 對《通書》〈動靜〉的討論，頁 2403-2404。再者，審查者認為：「神應在理和氣之間，或視為氣最接近理的一層。」關於此，本文則以為：「神」一概念的確應該是位於理和氣之間的，然而，能否將神視為「氣最接近理的一層」？依筆者之意，因為朱子將氣一律視為形而下，但對於神則同時有形而上與形而下的兩種指稱，因此若就形而下以觀神，則可以視為「氣最接近理的一層」，然而若就形而上以觀神時，則重點乃是描述太極之理動而無動、靜而無靜的神妙作用，兩者之間似乎仍有差距。不過，無論如何，「神」同時兼有形而上與形而下的位階，其實正是理、氣能相貫通的重要中介點。 27　李明輝，〈劉蕺山對朱子理氣論的批判〉，《漢學研究》19.2(2001.12): 28。 28　楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，頁 255。相同之意，又見氏著，〈兩種氣學，兩種儒學〉，《臺灣東亞文明研究學刊》3.2(2006.12): 1-39。尤其是頁 7-9、18。

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時，都曾引用唐君毅的觀點作為其立論的依據；也就是說，兩人對氣能夠有形上之義的看法，都是借鑑於唐先生的。29此處並沒有問題。而且，筆者其實也能夠接受氣可以有形上之義的觀點，只是，本文認為：並非所有思想體系都需要有這樣的看法，而且更不是必得如此才能談本體的活動義。以唐君毅為例，雖然他提出了氣可以有形而上的層面，並且也知道朱子思想中的氣只有形而下之義，但他卻不因此就認為朱子的太極之理是不能活動的；相反的，唐先生認為朱子的太極之理，乃是能自運其體以成就陰陽之動靜流行的活理。30這是筆者之所以認為，是否必須有形上之氣，才能使形上本體具有活動義，仍然是各人不同的規定，而似乎不能作為各個體系必須接受的理論前提。其次，我們再以牟宗三為例。上述兩位學者在談論本體的性質時，也都曾引用牟先生「即存有即活動」或「只存有而不活動」的說法。31然而，這裡我們卻必須特別申明：雖然牟先生認為朱子的理是「只存有而不活動」者，但是他論斷的基準並不是在朱子沒有形上之氣的思想，不僅如此，而且他也同意將氣界定為形而下者。請看牟先生之語：須知理氣之分，形上形下之分，並無過患。……惟有本形上形下之分，理氣之分，而知形而上之理道並不只是理，心神並不可一條鞭視為氣，視為形而下，而後始真可言心理為一，乃至圓頓化境也。32 由此，我們也同樣看到了，是否具有形上之氣的思想，並不是形上本體能否具有活動義的必然判準。因為在牟先生的體系中，氣乃是形而下的，然而我們卻不能因此就判定他所說的本體之理喪失了活動義。33同樣的，在同一個 29　李明輝，〈劉蕺山對朱子理氣論的批判〉，頁 8-9。楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，頁254。 30　唐君毅，《中國哲學原論︰導論篇》（臺北︰臺灣學生書局，1986），頁 471-483。 31　李明輝，〈劉蕺山對朱子理氣論的批判〉，頁 10。楊儒賓，〈檢證氣學—理學史脈絡下的觀點〉，頁265。 32　牟宗三，《心體與性體（二）》，頁 26。相同之意，又見《心體與性體（一）》，頁 413。 33　例如陳榮灼之言，就不免有質疑的傾向，其說︰「牟宗三無法見出橫渠與船山所言之『氣』的形而上性格。……無疑牟氏也覺察出橫渠義『太虛』『不是一個抽象的靜態之體』，而乃係一『動態的具體神用之體』，但是他却未能進而見出︰若果離開陰陽二氣便無法言太虛之動態義。」參見氏著，〈氣與力︰「唯氣論」新詮〉，楊儒賓、祝平次編，

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標準視野下，我們也無法依此而說朱子的理是不能活動的。以上藉唐、牟二先生為例，說明本體的活動義並非必然以有無形上之氣為判準。接下來，再回到朱子本身的脈絡來看，其以理為形而上、氣為形而下的思路，原本即無礙於本體具有活動之義，甚至更積極地說，本體的活動義就是由此而見出的。關於此，有著兩點需要特別加以檢別的義理內涵。第一，本文認為朱子確實是以理為本體，而氣則是本體的作用，34並且這樣的理體氣用觀，正是肯定了本體具有能活動、起作用的功能。只是，氣雖然是本體的作用，但在朱子的體系中，它卻必須是形而下的，因為，所謂的形而上至少意謂著：一則，它是感官無法知覺的層面，二則，它是永恆存在而無生滅可言的存有者。以上兩點都只能是本體之理的性格，而不適用於對氣的規定；在朱子的系統中，氣是可以為人感知的對象，並且它是有生滅而非一存永存的。這是朱子之所以必將理、氣分為形上與形下的重要原因。且觀朱子如下的說法： ○，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。35 有太極，則一動一靜而兩儀分；有陰陽，則一變一合而五行具。36 問：「如何分形、器？」曰：「『形而上者』是理；才有作用，便是『形而下者』。_{」問：「陰陽如何是『形而下者』？」曰：「一物便有陰陽。寒暖生} 殺皆見得，是『形而下者』。事物雖大，皆『形而下者』，堯舜之事業是也。理雖小，皆『形而上者』。_」37 第一段主要是一種本體論的話語，而第二段論述則涉及宇宙論的層面，兩段結合起來看，其所要表達的主旨為：太極乃陰陽動靜之氣的本體根據，而之《儒學的氣論與工夫論》（臺北︰臺灣大學出版中心，2005），頁 66-67。 34　持此說者，如唐君毅，《中國哲學原論︰導論篇》，頁 471-478；蒙培元，《理學範疇系統》（北京︰人民出版社，1989），頁 43-44、156-157；姜真碩，〈由體用論再考察朱子的道體思想〉，祝平次、楊儒賓編，《天體、身體與國體：迴向世界的漢學》（臺北︰臺灣大學出版中心，2005），頁 219-278。 35　朱熹，〈太極圖說解〉，朱傑人、嚴佐之、劉永翔編，《朱子全書》（上海︰上海古籍出版社；合肥︰安徽教育出版社，2002），第 13 冊，頁 70。 36　朱熹，〈太極圖說解〉，頁 73。 37　《語類》，卷 75，頁 1936。

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所以如此說，則是由於太極之理的動靜才產生了陰陽之氣；形上的太極活動時便表現為形下的陽氣狀態，靜止時則呈現為形下的陰氣狀態。並且，本體原本就必然表現為陰陽流行，而陰陽流行也必然有本體在其中，然而兩者一為形上本體，一為形下作用，卻是不可混雜的。至於第三段話語，「『形而上者』是理；才有作用，便是『形而下者』」，則是說：本體之理必然發出作用，而所謂的作用乃是可以感知且有生滅現象的存在，而這就是形下之氣。再進一步說，在朱子的思想中，當他以理作為形上的本體時，已經不需要再說氣需有形上之義，因為本體之所以對世界，特別是對生存於其中的人類有意義，就是因為它能創生和化育天地萬物，而之所以能如此，則正是藉由它承體起用所產生的形下之氣來完成的。在此，氣的形下之義，乃是甚為重要的；作用必須是形而下的，否則對經驗世界便無法產生影響和意義，換句話說，正是因為它形而下的位階才能形成宇宙、生成萬物，並使人類由此而體會有一能無窮發用的無限本體之存在。這是筆者之所以說，本體的活動義正是由形下之氣而見出的重要原因。依著這樣的思路，因此本文認為，是否需要將氣界定為有形上的層面，依然得回歸到各自的體系脈絡中，而無法作一強制的設定。第二，有些學者認為朱子並不以理、氣為體、用的關係，之所以如此，可能是因為朱子曾經有過以下的說法：熹向以「太極」為體，「動靜」為用，其言固有病，後已改之曰：「太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。」此則庶幾近之。38 其中所謂的「動靜」，依據《語類》卷_{94 的討論，可知指的乃是氣的活動。}39 那麼，照這樣看來，朱子似乎是反對以太極為體、以氣為用的。然而，事實上並不是如此。關於這一點，我們可以藉由唐君毅的觀察，得到箇中的細微之處。唐先生說：推朱子後來之意，其不自慊於太極為體陰陽為用之說者，蓋是言太極為體，陰陽為用，則一理之體，與其二用，若不相關涉。朱子為欲明太極在陰陽動靜中之意，乃終改而曰：「太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之 38　《文集》，卷 45〈答楊子直一〉，頁 2009。 39　見《語類》，卷 94，頁 2376，共四條，其中一條已見於前文對人馬之喻的討論。

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機也。_{」而本之以註太極圖說。此為朱子對此問題之定論。依此義而朱子} 乃更重在說明太極卽在陰陽動靜之中。40 此中的關鍵即在於，朱子之所以說「其言固有病」，其實並不是反對太極為體、陰陽為用，而只是覺得這樣說還不夠切近，為了表示太極必然存在於氣的運行之中，氣的運行必然有太極作為其主宰，因此才改為後來的說法。因為前一說只表達了理為本體、氣為本體之作用的意義，但卻無法表現出太極始終存在於氣化流行之中並主宰之的義涵。換句話說，朱子的修改並不是否定理體氣用，而只是為了強調太極之理必然存在於陰陽的流行之中。請再看同一封書信的下文：然蓋謂「太極含動靜」則可，以本體而言也。謂「太極有動靜」則可，以流行而言也。若謂「太極便是動靜」則是形而上下者不可分，而「易有太極」之言亦贅矣。41 第一句，從本體來說，太極必然包含有陰陽動靜之氣的作用；第二句，從宇宙氣化流行來說，太極本體的作用即表現為陰陽動靜之氣的運行；第三句，太極為本體，是形而上者，陰陽動靜之氣為本體的作用，是形而下者，兩者關係甚為密切，但卻不可以混同。然無論如何，在朱子的思想體系中，本體之理為形上者，而且它必然產生作用，此作用就是直接影響天地萬物的形下之氣，而人則正是透過形下之氣，以體會形上本體的真實存在及其無窮的妙用。42 此外，可以順帶提及《語類》中的一段記載，此文如下：蓋氣則能凝結造作，理却無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種 40　唐君毅，《中國哲學原論︰導論篇》，頁 473。 41　《文集》，卷 45〈答楊子直一〉，頁 2009。 42　審查者認為︰「若理氣為體用，導致理產生氣的理論歸結，朱熹的本體論將成為理一元論。但審查者認為朱熹的本體論應該是理氣二元論，並不是理一元論。」關於朱子的本體論是理一元論，還是理氣二元論的問題，當代學者有頗多的討論與見解。若就本文的立場而言，則認為朱子談理、氣相合才能生成萬物，這是就宇宙論的層面來說的，但在本體論上，朱子的本體只能是理而不能是氣。換言之，理才是本體，氣無法具有本體的位階，因為形上之理才是所有存在（包括氣在內）最終也最根本的真實根據，而氣只具有形下的位階，並沒有形上義，更無法作為本體。

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子白地生出一箇物事，這箇都是氣。若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形迹，他却不會造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。43 有論者根據其中「理却無情意，無計度，無造作」、「若理，則只是箇淨潔空闊底世界，無形迹，他却不會造作」，而認為朱子的理是不活動的。首先，可以說明的是，這樣的話語，在朱子主要的思想文獻中，似乎只出現過這一次，也就是說，它是個孤例。其次，即使我們暫且肯定這一條記錄語的準確性，卻也似乎不能以此而說朱子的理是不活動的。原因有二：一則，我們不能以孤例來推翻其他多數的文獻，因為這不符合詮釋的原則；二則，更重要的是，這段文字其實也不表示朱子的理是沒有活動義的。實際上，本文對此段文字的真實性並無疑問，因為當我們把它放在宇宙氣化的視野下來看時，便會發現它與朱子肯定理有動靜、能活動起作用是不違背的。也就是說，朱子這裡的話語是在描述宇宙氣化的實際過程，萬物的本體根據當然是理，但實際創生萬物則需要透過形下之氣這一媒介或載體的醞釀和凝聚，而不是由形上之理直接地形成萬物。朱子此處即是就這一層面來說「氣則能凝結造作」，而理則不是直接造作萬物的。然而，我們必須了解，氣之所以能直接造作萬物，正是因為它的形下性格，而更重要的是，之所以有氣化的流行正是因為理由體呈用的結果。

三、朱子之心的道德義

上述關於太極之理與陰陽之氣的論述，主要是形上學層面的議題，而儒家哲學的另一個層面，或者說其核心的關切點，則是道德修養的問題，關於此，便需要回歸到實踐哲學中的心性課題上來。朱子主張性善論、性即理，這是學者都知曉而且肯定的，44然而，朱子如何理解心，或者，學者如何詮 43　《語類》，卷 1，頁 3。 44　可略帶提及的是，因為牟宗三認為朱子的理是只存有而不活動者，所以他認為「在朱子，性只是理，是不能自出自發者」，而當朱子說及性能發用的話語時，他都視之為「儱侗不諦之辭語。」參見氏著，《心體與性體（三）》，頁 421。如上節所述，本文認為朱子之理本具有活動義，並且，朱子以性能發用乃其多所論述且甚為一貫的思想，是以本文不取

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釋朱子之心，則到目前為止，各自的詮解依然有相當大的差異與距離。其中，朱子所說的心是否有道德價值義，或者僅只是中性的認知心，以及心和性理、情氣的關係如何，則是本文關注的重點所在。

（一）朱子對道德本心的肯定

就本文的視角來看，朱子不僅替儒家的天道觀，提出了一套完整的理論系統，而且對於儒家的道德本心也同樣有真切的肯定與認識。底下援引朱子的話語以闡述此義。請先看朱子對孟子「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」如何注解：良者，本然之善也。程子曰：「良知良能，皆無所由；乃出於天，不繫於人。」45 與一般可以保持中立態度的注解工作不同，朱子是將《四書》作為其哲學思想的根本依據與最終歸向，因此，透過他用力甚勤、一再修改以精益求精的《四書章句集注》的話語，我們將可明白其思想的底蘊。從這段注語可以得知，朱子認為孟子所說的愛親敬長的良知良能， 46是人天生就有的本然之善，而不是後天人為的產物。朱子另一處的注語又說：良心者，本然之善心，卽所謂仁義之心也。47 此段乃是對《孟子》「牛山之木嘗美矣」一章的注解。很清楚的，朱子知道所謂的良心，指的就是天生本然且具有道德價值義的仁義之善心。相同的意旨，也出現在《語類》對此章的討論中：景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主却在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汩沒矣。……48 結合前兩段引文來看，可以知道朱子明確肯定良知、良能就是仁義之心，而牟先生之說。 45　朱熹，《四書章句集注》（北京：中華書局，1983），頁 353。 46　同一章之注，朱子曰：「愛親敬長，所謂良知良能者也」，《四書章句集注》，頁 353。 47　《四書章句集注》，頁 331。 48　《語類》，卷 59，頁 1396。

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且它是天所賦予、生來即具有的本然之善心。49在這裡，我們看不到朱子有所謂心只是中性的認知心的思想，相反的，他確實認為人本有價值義的道德本心。請再看朱子底下的論述：天下之道二，善與惡而已矣。然揆厥所元，而循其次第，則善者天命所賦之本然，惡者物欲所生之邪穢也。是以人之常性，莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡。然既有是形體之累，而又為氣稟之拘，是以物欲之私，得以蔽之，而天命之本然者，不得而著。50 人心本明，只被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭面，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。51 第一段談善惡的根源問題，朱子由此肯定人性本善，並且人的本心原來就具有好善惡惡的道德判斷能力，兩者都是天命之本然，這是一種對道德之善以及道德意識，先天即內在於人的本體論的肯定。至於所謂的惡，則是本性、本心受到氣稟和物欲的遮蔽，而後才產生的現象，並不是心性所本有。第二段專就心的能力而言，本心原本光明，此處所謂的光明，就是指它天生自然就擁有的是非善惡的價值判斷，而人之所以無法發揮心本有的道德能力，則是後來被遮蔽的結果。同樣地，這裡我們看到的是，朱子以對價值之善的認同來界定心，心原初就具有道德涵義，擁有評斷和取捨道德是非的能力，而並非認為它只是個中性的認知心。對心本來即具有道德抉擇能力的論述，同樣表述如下： 1. 欲生惡死者，雖眾人利害之常情；而欲惡有甚於生死者，乃秉彝義理之良心，是以欲生而不為苟得，惡死而有所不避也。 2. 設使人無秉彝之良心，而但有利害之私情，則凡可以偷生免死者，皆將不顧禮義而為之矣。 49　朱子此意在《語類》卷 59 討論「牛山之木章」時一再表示，請參閱頁 1392-1400。且其更明白地表示良心與氣並不同，如頁1392 云：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。」頁 1395 云：「《孟子》此段首尾，止為良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。」從這裡可以得知，朱子並不將心這一概念完全歸屬於氣的層面，尤其當所指謂的是良心時，他更明確地與氣作了區別。 50　朱熹，《四書或問．大學或問》，朱傑人等編，《朱子全書》，第 6 冊，頁 532。 51　《語類》，卷 12，頁 205。

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3. 由其必有秉彝之良心，是以其能舍生取義如此。 4. 蓋理義之心雖曰固有，而物欲之蔽，亦人所易昬也。52 這四段話語是《孟子》「魚，我所欲也」一章中的注解。死亡是人生最大的一道關卡，而追求生命的繼續存在、避免死亡的提早到來，則是人在一般情形裡自然的情感表現。對此一現實的情況，朱子不但清楚而且也同意，只是就儒家的義理而言，他還必須肯定人有天賦的道德良心，這一本有的良心是人之所以能為了實現道德價值而不避死亡、甚至跨越死亡的最初且最後的根本依據。捨生取義當然是人生際遇中極為特殊的情境，而且真正能實踐的也只是少數人，但孟子透過這一人生最大的關卡為例子，則儒家以道德為終極價值之所在是很能夠被突顯的，而朱子在注解中即明白地指出，這一價值追求的根源依據，就是先天本有的道德良心。在他看來，人如果沒有這本有的良心，那麼所作所為將只是隨順利害計算之私情，而不可能有真正的道德實踐，並且，外在的禮義規範也將形同虛設，因為私情所考慮的並非合乎禮義與否，而是以個人利害為行動的判準。此外，我們可以留意朱子用語的細微之處，他將求生避死的本能歸為利害之私情，而將捨生取義的價值判斷歸之於秉彝之良心。此中，良心與私情雖然都是人天生本有的，但兩者明顯位於不同的價值層次，換言之，心與情的存在位階並不等同。與上述所論相同，而更能表示道德本心之純粹與力量者，則可以看朱子與張栻（_{1133-1180）討論《論語》「志士仁人」一章時的說法。南軒說：} 仁者，人之所以生也；苟虧其所以生者，則其生也亦何為哉？但朱子卻如此回應：志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此，且非為恐虧其所以生者，而後殺身以成仁也。所謂成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而後為之也。此解中常有一種意思，不以仁義忠孝為吾心之不能已者，而以為畏天命、謹天職，欲全其所以生者而後為之，則是本心之外，別有一念計及此等利害重輕，而後為之也。誠使真能舍生取義，亦出於計較之私，而無慤實自盡之意矣。大率全所以生等說，自它人旁觀者言之，以為我能如此則可，若挾是心以為善，則已 52　《四書章句集注》，頁 332-333。

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不妥帖，況自言之，豈不益可笑乎？《呂覽》所載直躬證父一事而載取名事，正類此耳。53 南軒認為志士仁人之所以殺身成仁，乃是為了不虧損作為人存在之理的仁。這一說法如果一般地看，並無大礙，但若嚴格地細察，則尚有不究竟之處。朱子論說的主旨則在於：當志士仁人捨生取義時，並不是為了成全所謂的仁之理，因為這樣的說法，仍然夾雜著一絲外在的利害計較，不免讓人產生是為了成就仁者的名聲才殺身的誤解；志士仁人之所以做此一生死抉擇，其根本的動力乃是天生內在的道德本心所使然，這是種由本心直接發出的道德決斷，而不是因為外在功利性的目的才如此。敏銳的讀者或許已經發現，當朱子強調「乃其心中自有打不過處」、「亦但以遂其良心之所安而已」、「仁義忠孝為吾心之不能已者」時，這裡實在很難容納所謂以認知之心攝取外在之理，然後再依理而行的說法，相反的，朱子此處所說的心，正表現了孔孟「由仁義行，而非行仁義」的道德內在自主性。以上例舉了朱子對於道德本心的肯定，接著我們再從心先天即內具道德之理這一角度，來說明他思想中本有道德本心的一面，而並不僅僅是中性的認知心。朱子如是說：蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中，許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出於人心，而非人力之所能為，故曰「天命」；雖萬事萬化皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰「無極」耳。54 這段話語主要在闡明性理的來源問題，朱子認為性理並不是外在的，而是從人心中發出來的，此其所謂「但推其本，則見其出於人心」；同時，性理也不是經過後天學習才得來，而是天生本然就內具於心的，此其所謂「而非人力之所能為，故曰『天命』」。換句話說，人的心原本即具有應然的道德性理，這是天所賦予、生來即有，而不是透過後天認知外在的理義才加以攝取的。這是種先驗的本體論論斷，而非經驗的認識論思維。相同而更圓整的表示，可見以下一段論述。朱子說：大抵人之一心，萬理具備，若能存得，便是聖賢，更有何事。然聖賢教 53　《文集》，卷 31〈與張敬夫論癸巳論語說二十一〉，頁 1228-1229。 54　《文集》，卷 45〈答廖子晦十八〉，頁 2054。

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人，所以有許多門路節次，而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理，雖本完具，却為氣質之稟，不能無偏。若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮於物欲之私而不自知。近世為此說者，觀其言語動作，略無毫髮近似聖賢氣象，正坐此耳。是以聖賢教人，雖以恭敬持守為先，而於其中又必使之即事即物，考古驗今，體會推尋，內外參合。蓋必如此，然後見得此心之真、此理之正，而於世間萬事、一切言語，無不洞然了其白黑。55 這是一段份量極重的思想話語，其中涵括了朱子心性論與工夫論的核心要義。第一段五句二十二字，是種即本體以言工夫而直達境界的表述。朱子認為：單就原本即具足道德義理的本心而言，如果人真的能夠加以存養體現而不放失，那麼當下便可以說是一種聖賢境界。若藉《中庸》的用語來形容，那麼朱子這一段話可以歸屬於「極高明」的層次，但無疑的，他並不只看到這一層，甚至也不將重心放在這一面，因為於此同時，他還真切地看到了現實的人的不完滿，這是人作為有限存在無法避免的侷限性。因此，對朱子而言，本心雖然本來就具足天所賦予的道德性理，但氣稟作為存在的必然侷限性，也同樣是不可輕忽的事實。依著這兩面的真實體會，所以朱子在了解「極高明」這一面向的同時，其實更著重的乃是如何「道中庸」，如何使人不因隨順著天生本有的氣稟，而陷於認一己之私欲為普遍之天理的境況。朱子對氣稟的限制，確實有著深切的體驗以及由此而來的深層憂慮，人具有道德本心對他而言並不成疑問，但他念茲在茲的卻是：一則，何以現實中陷溺本心而不自知的情形竟是如此地普遍？二則，本心呈現並不代表就必然能合乎事宜，因為道德的成就往往還必須伴隨著知識層面的輔助，否則動機雖然良善，卻仍會因為方式和條件等的不當或缺乏，而無法實踐善行，甚至反而造成不良的惡果。於此，他不得不重視氣稟強大的負面力量，特別是對世上絕大多數氣稟皆清濁參差的平凡人而言，當人被負面的、昏濁的氣稟所籠罩侷限時，本心是甚難呈現的，而人的見識與視野也同樣甚為侷促，因此唯有消解氣稟所帶來的負面侷限，才能使人真正呈現道德本心、擴充才識器量，以成就仁且智的人格修養，此其所以必然強調涵養主敬、格物致知的工夫進路。56 55　《文集》，卷 54〈答項平父五〉，頁 2552。 56　如唐君毅在詮釋朱子之工夫論時，便甚為重視氣稟物欲所具有的關鍵地位。見氏著《中

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且再觀朱子以下兩段主張：致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去，具於心者，本自無不足也。57 大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！58 這兩段專就運用認知或知覺等思維能力，說明道德性理本來就具備於人的心中。所謂「具於心者，本自無不足」、「大凡道理皆是我自有之物，非從外得」、「道理固本有」，所指謂的即是先驗的、超感性的道德性理或德性之知先天地本具於心。朱子的思想中當然有認知心的義涵，而且他也重視經驗知識、聞見之知的必要，然而，在此之前他早已預先肯認了道德性理先天存在於本心。這兩段文獻主要便是在強調：人之所以必須運用思維能力，並不是因為心原本沒有道德性理，需要透過後天學習才能將外在於心的道德之理加以攝取；正好相反，道德性理原本就天生具足於心，只是人必須透過思維的管道，才能使本有的道德性理發揮作用、推擴出來。換句話說，道德性理作為心的本質乃是先天內在的，而當其呈顯發用時，則必然進入到意識的層面，此時可以稱為道德意識，而其中則必然伴隨著思維的精神活動，然後才能將內在的道德性理表現為外在的實踐行為，此即所謂「道理固本有，用知，方發得出來。_」59

（二）心與性理、情氣的分合：關於心的存在位階

以上論述了朱子思想中的道德本心、心本具理的觀念，接著我們將討論心與性理、情氣的關係，因為學者對朱子之心之所以有實然、中性與超越、價值等兩極的看法，關鍵之一即是在於如何理解心的存在位階。先以牟宗三國哲學原論：原性篇》（臺北：臺灣學生書局，1989），頁 570-572、603-604。 57　《文集》，卷 50〈答周舜弼六〉，頁 2315-2316。 58　《語類》，卷 17，頁 382。 59　上述之意朱子一再表明，如《文集》，卷 43〈答林擇之二十一〉，頁 1902；《語類》，卷 18，頁 392。需說明的是，這裡所述主要是著眼於：性理由內在的固有到外在的表現，而在此之外，朱子也有藉由外在知識以幫助內在性理成就德行的思想，如前文所引《文集》，卷54〈答項平父五〉即是一例。

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為例，他一再強調朱子所謂的心具理，只是後天地、關聯地、認知地當具，而非先天必然地固具，其主要原因即是在於他認為朱子的心只是實然的、中性的心氣。60牟先生之說多為其後學所接受，然而，與之意見不同的也大有人在。就本文的立場來說，我們所接受的理解典範則另有其人，其中，唐君毅、蒙培元之說是本文最主要的詮釋資源。唐、蒙二先生都認為朱子之心乃是貫通理氣、體用二面的概念，61筆者以為此說十分合乎朱子的話語，底下便引相關文獻證成此義。朱子云：仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也；統性情、該體用者，心也。62 這一段文字所表示的主要意旨有二：一則，朱子以性為體、以情為用的性體情用觀；二則，心是統括性情、該貫體用的存有；也就是說，心是包含性體、情用在內的整體。朱子這一思想，乃是繼承並結合張載（_1020- 1077）「心統性情」以及程頤（1033-1107）「心有體用」二說而來的。63_請再看以下話語：履之問未發之前心性之別。曰：「心有體用。未發之前是心之體，已發之際乃心之用，如何指定說得！蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這裏，到主宰運用却在心。情只是幾箇路子，隨這路子恁地做去底，却又是心。_」64 性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂「心統性情」也。65 心是包得這兩箇物事。性是心之體，情是心之用；性是根，情是那芽子。66 60　牟宗三，《心體與性體（三）》，頁 181-183、188-189、244-245、358。 61　唐君毅，《中國哲學原論：導論篇》，頁 501；《中國哲學原論：原性篇》，頁 396-399。蒙培元，《理學範疇系統》，頁207-212、256、272；《中國心性論》（臺北：臺灣學生書局， 1990），頁 359-364；《心靈超越與境界》（北京：人民出版社，1998），頁 295-301。 62　《文集》，卷 56〈答方賓王四〉，頁 2690。 63　詳見《語類》，卷 62，頁 1512-1513。 64　《語類》，卷 5，頁 90。 65　《語類》，卷 5，頁 93。 66　《語類》，卷 119，頁 2867。

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朱子明白地指出：心有體用，就其未發時說體，就其已發時說用；所謂心體指的就是性，而心用指的就是情，若總的看，則心就是指性體與情用的整體。換個角度說，從未發的性體呈現為已發的情用，就是心由體達用的整體過程。因此，心既不是獨立於性或情之外，也不是與性或情無關的存在，而正是將性理和情氣統合在一起的存有者。此外，如果專就功能來說，心之所以能由體達用，能由作為心體的性理呈顯為作為心用的情氣，此中的關鍵就在於心具有主宰運用的思維能力。以心這一概念來指稱思維精神活動的主體，這是古人一向的理解，而心之所以具有思維的能力，就朱子來看，則是因為心是理與氣的結合。對此，請看朱子以下的說明：問：「知覺是心之靈固如此，抑氣之為邪？」曰：「不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光燄。_」67 文中所謂的知覺，指的即是思維能力。學生的提問表示了，他不確定心的思維能力是否是因為氣才產生的？而朱子的回答則指出，心的思維能力並不是完全來自於氣，而是「理與氣合」，是理和氣在人身上結合成心這一存在之後，才成為了心的功能。也就是說，就朱子看來，單就理或氣而言，都無法談思維能力，唯獨當理與氣和合而形成人的心之後，才有思維能力可言。筆者論述此一問題的原因，除了說明心之所以具有主宰運用的思維能力，乃是因為其為理、氣之合，並且心也正是因為有此能力，而能自我由體達用，由性理呈顯為情氣。此外，則是因為或許有人會認為朱子所謂的知覺只是屬於氣的層次，而如果心是知覺的話，那麼也就只能屬於氣，但這卻是本文所無法採取的理解，因為心之所以有知覺，並不是完全由氣決定的。再者，其實知覺只是指心的功能，也就是說，不能將知覺和心作全然的等同；心有思維的能力，但思維能力只是指稱心的功能，至於心之所以有此功能，則是因為心的內涵包含了性理和情氣。關於心體為性、心用為情，而心即是性體情用統一的整體，可再引底下一段條理清晰且論述圓融的話語。朱子如是說：心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該徧，貫乎動 67　《語類》，卷 5，頁 85。

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靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然「心統性情」，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾；非是性是一箇地頭，心是一箇地頭，情又是一箇地頭，如此懸隔也。68 此段開頭三句，表明了心體是本來即具足道德義理的存在，而之所以如此，正是因為心的本體、本質就是性理，它是無一毫私欲夾雜的純善者，於此可見心的道德價值義。接著三句，論心體、性理必然發用流行，當心體、性理發動而產生作用時，便形成了情氣，此時屬於形而下的層次，並且正因為其形下的位階才讓超越的心體、性理能真正落實在現實世界的活動之中。後半段也明白地指出，所謂心統性情，就是指心是包含性體情用的整體，就心未發的潛存本體而言，即是性理；就心已發的表現作用而言，則是情氣。此即所謂「『心統性情』，只就渾淪一物之中，指其已發、未發而為言爾。_」從以上的論述已經可以得知，心的內涵和位階的確甚為特別，底下我們再就心、性、情之間，特別是心、性的關係做些許的釐清。以牟宗三為主的理解視野下，朱子的心和情都只歸屬於形下之氣的層次，而和屬於形上之理的性截然二分。然而，依本文上述的視角，則另有不同的理解。如果朱子只將心視為氣，那麼他對於性和心之間的區別，很容易就可以運用理、氣的不同作出分判，正如其以性為理、以情為氣那般地清楚。69可是，朱子對心、 68　《語類》，卷 5，頁 94。 69　關於情的義涵，審查者認為：「朱熹所謂的『情』不能單純地看成『氣』。因為情既然是性（本體之理）的作用，則如果沒有理，就沒有情；換言之，情是理與氣的結合，所以不能單純地將之界定為氣。」對此，本文以為：首先，因為筆者持朱子為「理體氣用」的立場，所以當朱子陳述「蓋性為體，情為用」（《文集》，卷56〈答方賓王一〉，頁 2683）等等觀點時，筆者即以「理體氣用」的架構來理解「性體情用」的說法；以哲學家的理氣論架構來推論其心性論的觀點，有其理論邏輯上的合法性。其次，情的確是從性而來，如朱子說「性是根，情是那芽子」（《語類》，卷119，頁 2867），但朱子同時也說「惻隱、羞惡、辭遜、是非皆是情。惻隱是仁之發，謂惻隱是仁，卻不得，所以說道是仁之端也。」（《語類》，卷 119，頁 2867）、「熹按程子曰：『仁，性也；愛，情也。豈可便以愛為仁？』此正謂不可認情為性耳，非謂仁之性不發於愛之情，而愛之情不本於仁之性也。」（《文集》，卷 32〈答張欽夫論仁說十二〉，頁 1262），朱子此說正如同其雖然強調理氣不離、理在氣中、氣中有理，但就體用本末、形上形下等而言，理、氣仍然可以做出區別，而性體情用也是如此，情雖是從性而來，但既是用、是末、是形而下、是已發者，則「謂惻隱是仁，卻不得」、「不可認情為性」。也就是說，將情歸為氣，並非意謂其

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性的同與異，卻不是作如此簡易的劃分。請看朱子底下的話語： 1. 或問心性之別。曰：這箇極難說，且是難為譬喻。 2. 說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。 3. 心、性、理，拈著一箇，則都貫穿，惟觀其所指處輕重如何。 4. 性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。70 一、二兩條表示心、性之間的分別並不容易說，何以如此，這正是因為心、性並不是如前者屬氣、後者屬理那般二分。第三條即表明了心、性、理之間的關係甚為密切，只是這三個概念所要表示的義涵有側重點的不同；理主要指作為萬物之所以存在的宇宙本體，也就是天理、太極，性主要指天理賦予在人心中的道德本性，71而心則是理與氣在人身上和合之後的存在，它具有思維的能力，並且其本質即是性理。再看第四條論述，則可以更清楚地了解：就朱子而言，性和情相對，前者為理為體，後者為氣為用，而心則是和性、情相對，就心的本質來說是性，就心的作用來說是情，而心就是包含性、情而又能作為人之思維的整體。所謂「大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認。」其所以似一之處，乃是因為性就是心的本質，是心具有應然道德之義的本體；而其所以似二之處，則是因為心是性體和情用的整體，心體為性、心用為情，且心因其思維能力而為性理發為情氣的主宰運用者。請再看以下兩條記載：問：「『心既發，則可謂之情，不可謂之心』，如何？」曰：「心是貫徹上下，不可只於一處看。」 72 問：「人心形而上下如何？」曰：「如肺肝五臟之心，却是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病，則可用藥補之；這箇心，則非菖蒲、茯苓所可補也。」問：「如此，則心之理乃是形而上否？」曰：「心比性，則微有迹；比氣，則自然又靈。」 73 不是性的作用，而是指當性體產生作用時，其即表現為情，而性在情中；正如當理體產生出作用時，其即表現為氣，而理在氣中；兩者相合以觀，性理為體、情氣為用。 70　《語類》，卷 5，頁 88-89。 71　如朱子說：「理之在心，即所謂性」，《文集》，卷 56〈答方賓王四〉，頁 2690。 72　《語類》，卷 95，頁 2439。 73　《語類》，卷 5，頁 87。

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第一段話，學生的疑問是：心發用後便是情，那麼此時還可不可以說是心？而由朱子的回答可知，心是貫通形上之性、形下之情的存在，性指心未發時的本體，情指心已發時的作用，兩者是從不同的側面來說心，也就是說，兩者都屬於心，不能說發用後的情與心無關。第二段話，由學生的提問可知，他不確定心的位階是形上還是形下？朱子則回覆說，如果是作為器官的心臟，那麼當然是形而下者，但如果指的是道德修養的主體，則自然是「神明不測」。考察朱子在《孟子》「牛山之木嘗美矣」一章的注解中，正是用這一個詞彙來說明仁義之良心的「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。」 74 因此，如果從本心來講，那麼它當然是屬於形而上的層次。既然如此，那麼朱子為什麼又說「心比性，則微有迹；比氣，則自然又靈」？其實，這裡的說法正好表明了：心蘊涵形上之性理與形下之情氣這兩個層面，而並不只是形下之氣。何謂「心比性，則微有迹」，這是因為性專指超越的形上之理，而心除了以性為心體外，仍然還有以情為心用的一面；而心之所以「比氣，則自然又靈」，正是因為心的本體、本質是性理的緣故。總結地看，性屬於形上的理，情屬於形下的氣，而心則是以性為體、以情為用的整體，因此它是該貫形上與形下的存在。75 以上說明了心是性體情用的整體，它的存在位階甚為特別，就其本體來說，是形而上者，就其作用來說，則是形而下者。底下，我們再專就朱子對 74　朱熹，《四書章句集注》，頁 331。另可見《語類》，卷 59，頁 1402。 75　關於心的義涵，審查者認為：「其中真正屬於心之本質者乃在靈明，實現實然之善者雖是靈明，但靈明本質是中性的。」、「解釋『心比性則微有迹，比氣則自然又靈』，以為心蘊涵形上之性理與形下之情氣這兩個層面。按，任何事物都有這兩層面。因此不能這樣解釋，而應就『靈明』的性格而言。」對此，本文以為：靈明雖然是心重要的特徵，但筆者比較傾向於將之視為心的一種獨特的功能，而非其最核心的本質，就本文的立場而言，心的本質即是道德性理，是具有價值義而非中性的存在。其次，雖然朱子認為萬物都是理、氣和合而成的，但心之具有理和氣—尤其是具有性理與情氣—和萬物具有理、氣仍然有其意義上的差距。萬物的具有理、氣，著重的是以此說明萬物的存在根據，但心的具有性理與情氣，所強調的則是心—特別是人的心—因為具有性理而有道德價值義以及實踐道德的動力，並且也因為氣稟較萬物清通，而能讓道德性理自覺地加以呈現。審查者似乎比較強調心具有不同於性和情的獨特本質，然而筆者的立場卻認為心不能獨立於性、情之外，因為所謂的心指的便是性理和情氣的整體，而其之所以有靈明，正是因為人的心具有較為清通的氣稟，而能使得性理自覺的作用更容易呈現。

論朱子哲學的理之活動義與心之道德義