牟宗三論政治自由和道德自由

(1)

牟宗三論政治自由和道德自由

劉滄龍

國立臺灣師範大學國文學系教授

摘要

牟宗三主張，儒學歷經先秦與宋明兩期的創立與開展，在現代社會第三期的時代任務即是根據前兩期所奠立的內聖之學，開出新外王─民主、科學，也就是依循儒家傳統內聖外王的架構來吸納西方的民主、科學。本文將要討論在牟宗三此一構想下，儒家思想為何不僅可與西方民主政治相容，而且還能進一步據以批判西方個人主義政治自由的流弊。主要討論的問題包括：儒家思想中的道德自主性與自由平等有何內在關聯？政治自由為何必須預設道德自由？牟宗三所論的「儒家式自由」跟西方政治思想在何處可以接軌？在何處顯其特殊性？它與「消極自由」、「積極自由」的關係為何？最後將透過霍耐特「社會自由」的理念作為例示性的參照，探討牟宗三所論的「儒家式自由」在當代是否能有新的反思角度。關鍵詞：牟宗三、政治自由、道德自由、儒家式自由通訊作者：劉滄龍，E-mail: [email protected] 收稿日期：2017/02/14；修正日期：2017/03/29；接受日期：2017/03/31 doi: 10.6210/JNTNU.2017.62(1).03 z-vc475-03-劉滄龍.indd 49 z-vc475-03-劉滄龍.indd 49 2017/7/3 下午 02:52:252017/7/3 下午 02:52:25

(2)

壹、前言

1954年牟宗三在國立臺灣師範大學1_{所舉行的人文講會第二次講會中表示：「我們現在聚} 會講習，唯一與現實有牽連的，即是針對共黨的魔道，與自由世界之灰色，這是時代精神的墮落。」2牟宗三認為儒家學術第三期的任務是要撥亂反正，即一方面力抗共產黨毀棄傳統中國文化的魔道，另一方面批判「自由世界的灰色」，以儒家式的自由精神為據激濁揚清。所謂「自由世界的灰色」既指英美崇尚個人主義的自由主義思想，也針對殷海光、張佛泉等當代中國自由主義學者的反傳統思想。在1950年代，徐復觀為《民主評論》發行人，也是當代新儒家在香港的言論基地，透過此一刊物捍衞中國傳統文化的徐復觀、唐君毅與牟宗三等人，與殷海光等自由主義者的刊物《自由中國》，針對傳統文化與民主政治的關係，有過激烈的論戰。這也讓當代新儒家與當時的國民黨與蔣氏政權的關係，引起若干的聯想與誤會。當代新儒家學者雖然明確主張儒家與民主的相容性，卻與國民黨以儒家為掩護遂行蔣介石的黨國統治有本質上的區別，當代新儒家明確主張儒家思想與民主政治不僅不相背離，而且有實踐上的必然關係。然而，當代新儒家卻因為優先看重傳統文化，彷彿跟當時以繼承儒家道統自居的國民黨政府同聲一氣，未曾直言批評蔣介石獨攬政軍大權，而與反傳統的自由派學者意見相左。3牟宗三在文化上反共，將中共視為中國文化的頭號敵人，因而對於國民黨並不直言批評─當也心知國民黨成立「孔孟學會」是為政治而服務，反而冀望此一唯一的反共力量。因此，同樣持反傳統立場的自由派學者，對牟宗三而言也跟中共一樣是「時代精神墮落」的象徵，在策略上擱置蔣氏獨裁之弊，當是不得不的選擇。然而此一歷史機緣也導致當代新儒家始終遭受臺灣自由主義者批評，未在臺灣民主化進程中扮演過積極的角色。當代新儒家的思想與臺 1_{當時為臺灣省立師範學院，隔年即1955年6月改制為臺灣省立師範大學，1967年改隸為國立臺灣師範} 大學。 2_{上引人文講會這段文字，是筆者讀了彭國翔的新著才留意到的，出自牟宗三，《人文講習錄》，收入} 《牟宗三先生全集》，第28冊（臺北市：聯經出版事業公司，2003），頁10-11；彭國翔，《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》（臺北市：聯經出版事業公司，2016），頁344。 3_{《自由中國》是胡適1949年初在上海和國民黨內自由派人士所籌辦，同年11月在臺北發行創刊號，胡} 適任發行人，實際社務則由雷震領導。經費一開始由教育部與黨務機構提供，後來則能自給自足，成為獨立的民間刊物。《民主評論》則為徐復觀創辦，受到蔣介石支持在香港發行，經費來自總統府，編務則由香港新亞書院的三位創始人負責，主編為張丕介，錢穆和唐君毅從旁襄助，牟宗三也是《民主評論》的基本作者。余英時對兩刊物之間爭論的關鍵過程有扼要的說明，參見余英時，〈《民主評論》新儒家的精神取向 ─從牟宗三的現世關懷談起〉，載於《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》，彭國翔（臺北市：聯經出版事業公司，2016），頁11-35。更深入的思想爭辯意涵參見李明輝的相關著作，如〈徐復觀與殷海光〉，載於《當代儒學之自我轉化》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，1994）；另有專書中的二章也有涉及如〈性善說與民主政治〉、〈徐復觀與社群主義〉，載於《儒家視野下的政治思想》（臺北市：臺大出版中心，2005）。 z-vc475-03-劉滄龍.indd 50 z-vc475-03-劉滄龍.indd 50 2017/7/3 下午 02:52:262017/7/3 下午 02:52:26

(3)

灣民主化歷史的關係此處無法探析，跟本文有關的論題是，牟宗三為何主張儒家思想能夠提供「政治自由」必要的哲學理據，尤其當代中國的民主化不能不接上儒家文化的傳統。對牟宗三而言，政治自由必須預設道德自由，政治上的自由才有保障，民主政治必須具有道德基礎，否則如英美的政治自由主義與資本主義市場經濟，只從政治層面上主張自由與人權，欠缺理想主義的根據，不足以證成政治的道德基礎，因而也不足以破斥共產黨的專制政權。4因為政治自由必須以具有理想性的精神自由（或道德自由）為根據，欠缺理想性的自由，既不能克服共產主義，也無法因應相對主義的挑戰，而有虛無主義的危險。牟宗三認為，服膺英美自由主義思想的人，心思囿限於政治經濟的範圍，固著在政治上的民主制度與經濟上的資本主義，在實踐上落於被動消極、散漫無力，喪失精神的根據。反觀共產黨則以強有力的組織、浪漫的口號鼓動青年並自鳴進步與理想，因而取得主動權。5可見牟宗三當時首先要對抗的思想論敵是中國共產黨及其專制政權，而至少在表面上要維護中國傳統文化的國民黨蔣氏政權，雖然也是威權體制卻非頭號大敵，即使國民黨政府退敗到臺灣，仍是唯一能與中共周旋的政治力量，不得不寄予希望。共產中國在牟宗三看來，即便科學也能有所發展，但尚未真正完成清末民初以來的現代化進程，因為現代化真正的關鍵及其本質意義在於民主政治。牟宗三表示，民主政治是現代化的形式條件，科學則是材質條件，沒有民主政治所涵攝的自由、平等、人權，沒有法律的保障承認人格尊嚴，就沒有獨立人格可言。儒家所要求的內聖，即在於挺立人的道德人格，根據道德實踐的要求，則在理想上即本其內在的目的要求知識與事功，因而對科學與知識的發展有實踐上的要求，民主政治則是實現儒家新外王的形式條件或必要條件。因此，儒家思想與民主政治不僅對牟宗三來說是相容的關係，而且是儒家本於內聖外王在中國現代化的時代任務中實踐上必然的要求。6 中國大陸自1980年代開始雖然已經走上市場經濟的道路，在科技工程方面也有飛躍的進步，但仍拒絕政治現代化，不放棄馬列主義教條，不接受憲政與議會民主、自由競爭的政黨政治模式，宣稱要走一條具有中國特色的社會主義道路。1989年六四之後的政治控制一再緊縮，自由派知識份子、維權律師受到打壓迫害，言論出版乃至網路的控制未見鬆動反而有加強的趨勢，強人威權統治再臨，政治民主化依然無望。如今中共官方不僅不排斥甚至相當歡 4_{牟宗三，《人文講習錄》，收入《牟宗三先生全集》，第28冊，頁10-11。} 5 牟宗三，〈自由主義之理想主義的根據〉，《生命的學問》（臺北市：三民書局，1991），頁207-215。牟宗三另引用英國新黑格爾學派的鮑桑奎（Bernard Bosanquet, 1848-1923）的話：「非批判的個人主義一轉即為暴民政治或極權專制。」他申述其意主張，個人主義的自由只有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義的普遍性。見牟宗三，〈黑格爾與王船山〉，《生命的學問》，頁171-172。英美的古典自由主義者由洛克開其端，在思想上歸宗於經驗主義，後來的實證主義與多元主義都反形上學，因而與歐陸以盧梭為首，康德繼之的啟蒙理性主義哲學路徑大不相同。當代胡適以降的中國自由主義者走的是英美經驗論、實證論的自由主義，正與牟宗三等當代新儒家借重康德、黑格爾的理性主義哲學取徑相殊。 6_{牟宗三，《增訂新版政道與治道》（臺北市：台灣學生書局，1987），頁1-16。} z-vc475-03-劉滄龍.indd 51 z-vc475-03-劉滄龍.indd 51 2017/7/3 下午 02:52:262017/7/3 下午 02:52:26

(4)

迎儒家思想，新的孔家店隨著孔子學院在全球開張，1990年代後的國學熱延燒至今，民間讀經班、書院講學、學術研究都可見到儒家文化復興的大好勢頭。但國學熱與儒家文化興起，卻依傍著強大的民族主義思潮，中國的政經崛起若伴隨著文化民族主義的浪潮，儒家再度成為捍衞專制統治的門面，當代中國的自由主義者憂心儒家思想與專制政權的聯姻並非空穴來風的想像。中國共產黨無意以憲政民主來落實政治自由，援引儒家的目的很難令人相信不是要利用儒家，將之意識型態化來替鞏固政權而服務，很難期待是真心要實現儒家文化理想。眼下唯一可盼望的是，中國崛起既然倡言儒家的王道思想，便應如孟子所言對外不再「以力服人」，7對內則「以不忍人之心」承認人格尊嚴、維護人權。孟子的政治思想，充分反映出儒家德治的政治理想是以民為貴，且政治的基礎在於道德。當今中國之崛起，若不走向西方帝國主義的政治經濟乃至軍事侵略行動，當以儒家的王道與仁政思想為根據，批判地反省西方自由主義結合資本主義植基於自利的主體所招致的實踐困境。北美與西歐雖然發展出珍貴的民主制度與福利國家，以及人權、女權、勞權等權利意識與社會公義之追求。然而在強調個人主義的自我實現與多元發展的社會解放進程中，卻忽視反思的道德主體此一重要的啟蒙遺產，反思性不足、道德性脆弱的民主與人權正陷入民粹與社會分裂的危機。

貳、儒家的道德自主性與自由平等的內在關聯

先不論牟宗三以形上學式的道德本體，作為政治自由的規範基礎此一哲學架構，可能遭遇到的質疑與挑戰，單就道德與統治正當性的關係來看，肯定儒家的道德自主性和民主社會所追求的自由平等具有內在的關聯性，8是牟宗三政治哲學仍然值得探索且有現實意義的部分。香港學者周保松在他的《政治的道德》書中自序一開頭便有一段話，可以說明道德與統治正當性之間的關聯，其中呼應了牟宗三的觀點，也反映出香港在中共統治下知識份子對時局的憂心及其價值信念： 7_{《孟子•公孫丑上》有言：「以力假仁者霸，……以德行仁者王。……以力服人者，非心服也，力不} 贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。」再者，行王道的王者之政是「以不忍人之心，發為不忍人之政」。 8_{何信全便從西方當代政治哲學的角度論述儒家價值理念與自由、平等具有內在關聯，他引用桑德爾}

（Michael Sandel, 1953-）「公共哲學」（public philosophy）的觀點，主張政治是儒家的志業，現代意義的儒家的政治志業是一種「公共哲學」。儒家民主理路的建構，除了在制度面如選舉制度的實踐外，價值理念及生活方式才是民主制度的倫理基礎。他認為儒家強調道德自主性，蘊涵了平等、不能役使他人的價值理念，這是自由的基礎，並透過公共制度的安排，來實現政治法律意義下的自由、平等。何信全，〈儒學作為現代立國之道─民主、正義與多元差異議題〉，「中國再起與兩岸儒學半世紀的省思」學術研討會（臺灣大學人文社會高等研究院、北京大學儒學研究院、弘道書院，2016年10月29日）。 z-vc475-03-劉滄龍.indd 52 z-vc475-03-劉滄龍.indd 52 2017/7/3 下午 02:52:262017/7/3 下午 02:52:26

(5)

每個公民，每個自由平等的公民，都有要求得到國家公正對待的權利。這是人作為社會成員最基本的道德權利。這不是乞求，也不是施捨，而是國家對待公民的基本責任。人一旦意識到這項權利並努力捍衞這項權利時，國家便不能只靠暴力來統治，而必須訴諸道德理由來向公民證明其統治的正當性。……政治的道德性，來自我們視自身為道德存有，並堅持站在道德的觀點去理解和要求政治。9 周保松這段話正好說明現代公民所具有的兩種身分，道德主體與政治主體，這兩者均對民主社會中的政治文化有重要意義。公民必須自覺到自身的政治權利，於是傳統君權時代的政權才能由君主轉移到公民身上，公民不再是隸屬於君主的臣民，而是具有獨立政治人格與權利意識的現代公民。由選民同意的過程理性化地取代天命的神聖權威來保障政權的正當性，政治也不再寄託於聖君賢相的吏治，而可以落實到客觀的政治與法律制度之中，現代意義的國家乃能成立。公民權利與國家權力之間的關係是依道德原則而平等往來，公民將自身的權力透過憲政體制的保障與民主選舉的程序交託給政府（包括行政與立法機構），並由政府透過公權力的施行，在法律的規範下來保障公民的基本權利不受侵犯。一旦公民受到國家不合法的暴力對待，國家權力的正當性便受到質疑，因每個公民的人格尊嚴之不可侵犯正是國家成立的重要目的，也是憲政體制國家的道德基礎。儒家思想與民主自由的關係，對當代新儒家來說，如前所述是體用的關係，它們之間的關聯性，並不像反傳統的五四等自由主義者所認為的是互斥的關係，兩者之間反而具有一種「實踐的必然性」或「辯證的必然性」。所謂「實踐的必然性」，依1958年由唐君毅起草，牟宗三、張君勱、徐復觀共同署名的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉中所主張，民主是中國文化傳統的「內在要求」，換言之，傳統文化並非是中國現代化（民主與科學是兩大主要的目標）的障礙，基於它自身的要求便能開出民主（與科學）。至於「辯證的要求」，是指儒家的道德主體要成為政治主體，必須自身退隱，用牟宗三的理論術語來說，即是「自我坎陷」（self-negation）。10 此一「自我坎陷」之所以必要，因為對牟宗三而言，人的道德身分不是直接作用在政治領域當中，而必須經過一層轉折，讓道德自覺的主體轉成政治自覺的主體，民主政體才能出現，中國歷史上打天下的革命與暴亂才能終結於制度化的理性安排。自覺到自身的政治權 9_{周保松，《政治的道德：從自由主義的觀點看》（香港：香港中文大學，2014），頁XIII。} 10_{李明輝認為，民主政治與儒家的道德主體之間具有一種特殊的必然關係。雖然儒家心性論在中國過} 去的歷史中，並未直接發展出現代意義的民主，但這不表示儒家文化與民主政治不相容，只是欠缺外在的歷史機緣，而非內在障礙。此一歷史的因果關係可以承認，但在精神層次上，儒家文化開展出民主政治，則具有在辯證歷程中的實踐必然性。在這種必然性中，道德主體必須先有一層轉折（自我坎陷），才能發展出民主政治。「實踐的必然性」與「辯證的必然性」參見李明輝，《儒學與現代意識》（臺北市：文津出版社， 1991），頁8-12。 z-vc475-03-劉滄龍.indd 53 z-vc475-03-劉滄龍.indd 53 2017/7/3 下午 02:52:272017/7/3 下午 02:52:27

(6)

利與公民意識，是民主化過程的必要環節。11我們可以問當代華人社會的民主跟儒家傳統資源的關係為何？牟宗三此一間接轉出的方案對於要進一步鞏固、深化民主政治的臺灣社會來說，是否能夠提供若干有力的支援？相關問題的答案除了訴諸公民個體的政治自覺，儒家資源與政治主體的連結與關係，在理念與制度層次的討論都有賴更具體的分析。彭國翔在《智者的現世關懷─牟宗三的政治與社會思想》中，充分展示了牟宗三貫穿一生學術發展的政治與社會思想，詳人所略、迭有新見。該書運用全集未收入且由彭國翔在哈佛圖書館所發現的《共產國際與中共批判》此一久已被遺忘的新材料，分析牟宗三對共產主義的批判，尤足珍貴。關於共產黨的部分不是本文的重點，彭書第五章〈自由主義的追求與檢討〉，對牟宗三政治自由與道德自由問題的區分有清楚的梳理，我們可以在這個基礎上進一步探討政治上的自由主義與儒家思想之間的關聯，並剋就當前的政治現況揭示牟宗三相關反省的現實意義。牟宗三對政治自由和道德自由的區分及其關係，彭國翔有如下的歸結：依牟宗三之見，精神性的自由是「體」，自由主義的自由包括民主政治和資本主義是「用」，前者是「內」，後者是「外」，後者是前者的客觀形態。要論輕重的話，則不得不說前者是「本」，後者是「末」。如果對自由的理解僅局限於社會制度的層面，則會有僵化之弊。這一點也正是牟宗三對於十九、二十世紀西方自由主義發展的批評所在。正如他在1954年1月28日給唐君毅的信中所說：「蓋亦由他們的學術傳統，始終對人性無善解。故自由亦終於只落在政治上找安實處。」12 牟宗三認為中國傳統政治只有治道而無政道，政道與治道此一區分來自於孫中山政權與治權的區分。13「政道」即安排政權之道，也就是追問政權的正當性基礎從何而來的問題。牟宗三認為，傳統中國打天下得來的政權是非理性的，因此並不是理性的安排政權之道。他主張，要把寄託在個人身上，也就是由取得天下的人占有天下的政治型態透過制度性的安排， 11_{審查人希望能強調補充，牟宗三固然重視在政治領域中人的道德身分仍有意義，但並未宣稱要從超} 越的道德主體開出政治自由，而是得從道德心「自我坎陷」才能建立三權分立的制度，也不認為每個人都得修心養性才能實現民主自由。換言之，牟宗三並不主張能由「道統」直接開出「政統」。所謂「道統」，按牟宗三自己的說明即中國（尤其是指儒家）本有的「德性之學」。至於「政統」則是牟宗三自鑄之詞，指「政治形態」或政體發展之統緒，並不單指民主政體。牟宗三認為，當代中國在客觀實踐中該當由君主專制必然地轉至民主政治，以及現代化的國家政治法律之建立。此一客觀實踐前有所承、後有所繼，有其垂統不斷的端緒，所以稱之為「政統」。以上關於「道統」與「政統」關係，參見牟宗三，〈略論道統、學統、政統〉，《生命的學問》，頁63-64。 12_{彭國翔，《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》，頁356。} 13_{牟宗三，〈通向新外王的道路（三）〉，《人文講習錄》第23講，收入《牟宗三先生全集》，第28} 冊，頁132。另可能也受到張君勱政治／吏治的區分。 z-vc475-03-劉滄龍.indd 54 z-vc475-03-劉滄龍.indd 54 2017/7/3 下午 02:52:272017/7/3 下午 02:52:27

(7)

使之理性化，不必再透過暴力與爭奪來取得政權。因此，由全民所共有的民主政權，而且以制度保障之，才是理性的政權安排之道。政權於是從具體的個人身上，轉而寄託在抽象的制度上。這一步轉化，是依賴於公民的政治自覺，自覺為一具有獨立性的政治存在。14根據當代政治思想尤其是憲政民主的共識，牟宗三若根據康德道德自我立法的意涵來重構儒家式民主政治，正可以銜接民主政治透過民選程序，讓人民成為政治共同體的主人，每個具有政治自覺的獨立公民個體，基於對憲政體制的認同，經由民選的代議政治讓每個人都成為立法者，也就是法律的作者，實現政治上的自我立法、自我服從的政治自主實踐。

參、「消極自由」與「積極自由」

英美自由主義傳統下的政治自由，著重在「消極自由」，也就是限制政府權力，個體的自由權利受到國家與法律的保障，當代自由主義政治哲學家柏林（Isaiah Berlin）根據價值多元論立場，捍衞「消極自由」並批評「積極自由」將扼殺個體自由、差異的多元開展可能性。15此一自由傳統若以牟宗三的政治思想來看，當是民主社會的必要條件，但非充分條件。換言之，單論「消極自由」，不足以透入個體生命內在的反思與精神層次，也就是牟宗三所強調的理性或理想主義精神，從當前西方政治思想的發展來看，過度偏斜向個人主義的自由思想─如右翼自由主義（Libertarianism）諾齊克（Robert Nozick, 1938-2002）的看法，個人是牢不可破的堡壘，個體和群體之間壁壘分明，國家並無道德上的正當性可以強制進行財富重分配以解決由於貧富差距過大所導致的政治與社會困境。16 儒家式的自由該當承認「消極自由」是民主社會的必要條件，但若缺乏「積極自由」此一充分條件，則無法鞏固民主政治。我們可以從當代社會的道德虛無主義現象來省思，為何資本主義無限制的擴展能夠一再侵蝕自由社會的道德基礎，讓民主成為金權政治的溫床，最後連民主自身的合法性也受到質疑。因為單靠保障個人自由，包括經過自由交易所得的財產也應予保障，法律將構築出一個原子論式的個人自由空間，人人不得互相侵犯其界限，人與人之間的情感聯繫與道德責任都可能在此一法律與制度性保障的機制中異化，其後果將導致無可彌補的社會分裂。我們可以僅舉言論自由的保障為例，看看當今網路上的社群媒體，一方面成了政治與社會革新甚至革命的契機，同時也成為製造仇恨的工廠。言論自由若沒有道德底限，攻擊性的 14_{牟宗三，《增訂新版政道與治道》，頁53。}

15_{Isaiah Berlin. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, ed. Henry Hardy (Oxford: Oxford University}

Press, 2002), 212-213.

16_{關於個人主義的政治自由所面臨的限制，及儒家思想何以能提供道德上的正當性來解決經濟正義的問}

題，參見何信全，〈儒學作為現代立國之道─民主、正義與多元差異議題〉，頁6-9。

z-vc475-03-劉滄龍.indd 55

(8)

言詞在社群媒體快速與大量散播的效應中，正假借著自由、平等與正義的名目，成為扼殺人格尊嚴的武器。自由主義本來蘊涵對於每個個體均視為具有人格尊嚴不可侵犯的道德界限，卻在言論自由的空間中受到凌遲。牟宗三表示“Liberalism”一詞本來包含寬容的詞義，然而在「自由主義」此一譯語當中引生出許多誤解與流弊，隨著反傳統主義者的詮釋方向而往自由放任、漫無界限的劣義而趨。他認為，liberal的精神主要表現為寬容，這是因為在西方「有宗教上的壓迫，干涉人的信仰、學術自由；有階級上的不平等、有特權；有專制暴君的侵害與壓迫。到處都是拘禁、是封閉，所以才有人權運動、才有民主政治，才有個體主義，亦因而有Liberalism一詞之出現，這都是相連而生的。」17自由必須包含對每一個個體均視為目的自身，也就是自由必須與平等互相支持，才能讓個體的權利保障與群體的共同生活相互協調。這也是牟宗三所主張的，自由必須是以個體負有道德責任為前提。18 李明輝認為，臺灣的自由主義者所理解的自由主義繼承的是帶有冷戰烙印的英美自由主義傳統，他們承接五四以來反傳統的遺緒，將儒家傳統視為中國現代化的障礙。有意義的是，英美自由主義的傳統擁護「消極自由」，正與歐陸傾向支持所謂「積極自由」的傳統迥然有別，而當代新儒家的自由觀又深受德國觀念論影響，被臺灣的自由主義者畫歸於對立面，甚至視為極權主義的幫兇。19明瞭此一背景，儒家思想與政治自由之間的關係倘若真有對立，是立足於不同哲學構想上的差異。倘若肯定「積極自由」是政治自由的充分甚至必要條件，那麼儒家思想中的仁（仁愛）與義（正義）的確與僅僅將自由限縮在個體的「消極自由」的右翼自由主義者的立場不同，但可與歐陸啟蒙理性傳統相呼應。牟宗三援引黑格爾（Georg W. F. Hegel, 1770-1831）的哲學資源批判個人主義的自由，主張欠缺理性支持的自由將無普遍性，而且所要維護的個體性也將一併落空而無實義。他認為，黑格爾學派一方面想要救住個體性，使個體有其真實的意義，另一方面則要救住普遍性，「使理性、理想、正義、組織、全體等」成為可能，並具有真實的意義，「成為一真實的整全或統一，而不只是虛浮無根的，或貧乏無內容的，只是武力硬壓下來的整全或統一。」20牟宗三這段話中「虛浮無根」批評的是英美派的自由主義者（也包括承其緒的殷海光等學者），「武力硬壓下的整全或統一」則批評的是共產集權專制。至於把黑格爾學說視 17_{牟宗三，《時代與感受》，收入《牟宗三先生全集》，第23冊（臺北市：聯經出版事業公司，} 2003），頁39-40。 18_{牟宗三雖然是在批評共產黨統治下沒有自由可言的脈絡下說以下這段話，但獨立地看也有其意義：} 「因為人們有自由，法律上保障人的獨立人格，承認人的尊嚴。有了自由，人即須負責任。」牟宗三，《增訂新版政道與治道》，頁7。 19_{李明輝，《儒家視野下的政治思想》，頁vi-vii。殷海光、張佛泉等自由主義者認為，政治自由不需} 要以意志自由（道德意義的自由）為基礎，並且認為讓意志自由等形上學問題涉入政治理論，會模糊道德與政治的界線，極權主義將有可趁之機。反之，當代新儒家從歐陸的民主傳統出發，主張民主政治體現了道德價值，堅持政治自由必須以道德自由為基礎（頁33-35）。 20_{牟宗三，〈黑格爾與王船山〉，《生命的學問》，頁172。} z-vc475-03-劉滄龍.indd 56 z-vc475-03-劉滄龍.indd 56 2017/7/3 下午 02:52:272017/7/3 下午 02:52:27

(9)

為抹殺個性自由、助長極權的幫兇，牟宗三認為是不相干的誤解。當然他也深知，黑格爾學說正與英美經驗主義、實證主義、唯名論、多元論相對反，英美派的自由主義者對此反感，是哲學趣向的不同所致。然而此一異趣是否只是學風之別而無法評斷其間優劣得失呢？「消極自由」與「積極自由」之間是否有調和之道？根據牟宗三對「政治自由」與「道德自由」的構思與安排，是否有一種「儒家式的自由」？

肆、「儒家式自由」

牟宗三所論的「儒家式自由」看來的確與康德（Immanuel Kant, 1724-1804）、黑格爾等德國哲學家或啟蒙理性傳統所論的理性主體、精神自由甚為相契，於1950年代所論「政治自由」與「道德自由」的關係，也在他後來體系構造的過程中予以深化，尤其是在「道德自由」的部分以康德自律道德哲學來重構儒家思想。然而也有學者質疑，牟宗三是否真的成功地在哲學上證成了連康德也只是預設的「道德自由」？21本文無法在此檢討牟宗三對「道德自由」的論證究竟是否成功，而想要在較大的理解框架上檢視重「儒家式自由」經由牟宗三的詮釋被接軌到歐陸啟蒙自由傳統，尤其是康德與黑格爾的哲學系統，對於「政治自由」的理解有何特殊意義？面對當代較新的理論發展與現實情境中是否也可有新的重構方式？「消極自由」主要是依據「傷害原則」（harm-principle），只要他的行動不會損害其他公民的權利，都有權利依他個人的愛好去行動，法律將保護此一行動不受到外在性的強制。從古典的英美自由主義者洛克（John Locke, 1632-1704）、彌爾（John S. Mill, 1806-1873）開始，以迄二十世紀之後的柏林（Isaiah Berlin, 1909-1997）、諾齊克都捍衞此一個人權利，而且主張民主社會可以涵容多元價值，不該干涉個人內在的行動動機。然而，牟宗三顯然不能認同，「政治自由」可以僅憑不受到外界強制，而不涉及內在動機，他主張「政治自由」不能離開「道德自由」。牟宗三此一主張的合理性何在？牟宗三所認同的自由觀念，承自盧梭（Jean-Jacgues Rousseau, 1712-1778）、康德以來的 21_{Kai Marchal（馬愷之）便在他的論文中詳細地檢討了牟宗三「儒家式自由」與康德「道德主體」、} 「道德自由」概念在使用上的出入。馬愷之認為，牟宗三並未提出有效的論證來證成康德自己奮鬥一生也無法證成的「道德自由」。見Kai Marchal. “Paradoxes and Possibilities of ‘Confucian Freedom’: From Yan Fu (1853-1921) to Mou Zongsan (1909-1995),” Philosophy East and West, 66.1 (2016): 218-258.這背後還有一另一問 題即是，到底儒家倫理學是否適宜用康德自律道德來衡量，馬愷之便從亞里斯多德式的德性倫理學的角度，討論朱熹的道德情感學說與精神自由的關聯，考察覺知、知等概念在德性人格中的理論意義，作者對朱熹的道德哲學的闡釋顯然有別於牟宗三式的康德理解架構。參見Kai Marchal. “Moral Emotions, Awareness, and Spiritual Freedom in the Thought of Zhu Xi (1130-1200),” Asian Philosophy, 23.3 (2013): 199-220.至於為學界所 熟知，正面承接牟宗三康德自律道德哲學，並予以哲學證成的是李明輝一系列精嚴的研究成果，參見以下專著：《儒家與康德》（臺北市：聯經出版事業公司，1990）、《當代儒學之自我轉化》、《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，1994）、《孟子重探》（臺北市：聯經出版事業公司，2001）以及前文引用過的《儒家視野下的政治思想》。 z-vc475-03-劉滄龍.indd 57 z-vc475-03-劉滄龍.indd 57 2017/7/3 下午 02:52:272017/7/3 下午 02:52:27

(10)

歐陸啟蒙傳統，認為一個人若單單只是被自然的欲望所驅動，那麼他仍然是不自由的。換言之，一個人即使未受到任何外在性的壓迫、強制，而僅憑個人的意願行動，但若此一意願只是遵行自然的生理、心理欲望，那麼他就不是真正自主的、自由的。康德便是根據盧梭發展出了道德自我立法的原理，此一原理認為，一個人只在他服從自己加諸在自己身上的法則而行動時，才是真正自由的。但受到自然法則支配的自然欲望不能顯示人由反思而來的真正的自主性，因此並不是真實的自由。此一具有反思性內涵的自由，柏林稱之為「積極自由」，當代法蘭克福學派哲學家霍耐特（Axel Honneth, 1949-）則稱之為「反思自由」（die refl exive Freiheit）。「消極自由」保障的是不受別人的干擾去改變自己的生活，這種自由受到法律的保護，霍耐特因而稱之為「法律自由」（die rechtliche Freiheit）。然而，「政治自由」應該涉入一個人主體性的反思層次嗎？霍耐特便認為「反思自由」高於「法律自由」。「政治自由」關切的是透過國家的強制可以實現正義的國家秩序，而從霍布斯到諾齊克，我們看到這種「法律自由」中的人成了原子式的存在，人與人之間成了互不相干的個體。最極端的便是如諾齊克的想法所示：只要不傷害他人，所有的生活目標不論它們有多不負責任、自我毀滅或怪誕奇異，都必須視為自由實現的方式。22 霍耐特不僅認為當代偏重「消極自由」的政治自由之理解有其偏失，主張反思性的自由有其不可或缺的重要性，而且還更進一步看到反思性的自由倘若單單停留在個人獨白式的反思，會無法往外延伸至客觀性的領域。因此，霍耐特承繼法蘭克福學派第二代的哈伯馬斯（Jürgen Habermas, 1929-）與阿佩爾（Karl Otte-Apel, 1922-2017）的道路，主張在反思自由的階段其實已經邁向了具有社會性自由的概念指向。與獨白式的反思自由相區別，對話倫理學提出的命題是：只有在對話的交互主體的共同作用中，才能構成理性自律最為內核的部分。換言之，「社會」不再是單子式主體的外部構成添加物，而是反思的自我決定要實現自由的媒介或實現條件；單個的主體只有在與他人共同行動的社會建制中才能發展其反思的性能。霍耐特據此提出「社會自由」的概念，並且重構了黑格爾《法哲學原理》來確立社會機制如何成為「反思自由」的媒介。23 霍耐特一方面延著康德、黑格爾以來的自由傳統，走出「消極自由」與「積極自由」的內在限制，並以「社會自由」綜合兩者；另一方面則以交互承認的概念進一步推展交互主體，並且剝除先驗哲學與觀念論體系的特性，徹底化哈伯馬斯以來去先驗化的道路，並且透過米德（George H. Mead, 1863-1931）的社會心理學式的表述，將道德主體置入溝通社群的對話語境中，讓每個人作為自主的個體，都必須受到別的參與者的尊重。在康德那裡獨白的反

22_{Axel Honneth. Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Berlin: Suhrkamp, 2013),}

S. 51.

23_{Ibid., S. 81.}

(11)

思主體，其自我立法的自主性，現在不僅是「自我」，而是「我們」，換言之，只有在社會現實的機制中才有主體自由可言。參照霍耐特對康德以來自由傳統的繼承發展與反思重構，我們可以順著他的路徑與啟發來回顧牟宗三所建立的「儒家式自由」。康德和牟宗三都同意道德原則是政治原則的基礎，然而「儒家式自由」是否一定得是康德式的反思主體呢？李明輝認為，無論先秦儒學（荀子除外）、宋明儒學乃至當代新儒學，都建立在康德式的實踐概念之上。「儒家式自由」肯定道德主體獨立於歷史情境與社會條件，而有其自身充分的實在性，並且是其他人文活動（理當包含政治活動）的基礎。根據這樣的看法，「儒家式自由」為社會實踐超越地奠定其普遍性與絕對性，藉此避免相道德的相對主義。為了堅持道德規範的理想性格，李明輝拒絕哈伯馬斯與阿佩爾用溝通行動理論的程序合理性作為民主政治的正當性原則，來取代道德法則的普遍性。他主張保持道德規範的超越性張力，在理想主義的基礎上來吸納溝通倫理所要求的現實實踐問題。24 李明輝堅定地走康德主義的道路，並認為儒家式自由不能取消其規範的超越意涵與理想主義，否則無以面對相對主義。他既然否認溝通倫理學的去先驗化進路，恐怕也難以接受霍耐特更具經驗性的規範重構。霍耐特要為構成政治自由的正義原則尋求其社會條件，不論是在個人、家庭、市場經濟與政治共同體，他都要在社會現實當中探究那些已經機制化的規範價值。但這並不意謂著，霍耐特的規範重構，就落入了亞里士多德式的倫理範疇，而是要從那些對現代社會仍然起著重要作用的生活方式，闡釋其在既存現實中的實踐潛力，並且發掘其普遍價值。從這個角度來說，更具經驗性的「社會自由」未必就不具有超越性的規範意涵，倘真如此，它便尚失批判「消極自由」與「積極自由」的可能性。但本文的目的不在於為牟宗三的「儒家式自由」找到康德版本以外的重構方案，只是藉由霍耐特的例子來省思，在當代歐陸政治自由思想的較新發展中，是否能為儒家「政治自由」與「道德自由」的關係，找到新的反思角度。

誌謝

審查人的指正受益良多，謹此致謝。 24_{李明輝，《儒學與現代意識》，頁28-39。} z-vc475-03-劉滄龍.indd 59 z-vc475-03-劉滄龍.indd 59 2017/7/3 下午 02:52:272017/7/3 下午 02:52:27

(12)

參考文獻

牟宗三，《人文講習錄》，收入《牟宗三先生全集》，第28冊（臺北市：聯經出版事業公司，2003）。牟宗三，《生命的學問》（臺北市：三民書局，1991）。牟宗三，《時代與感受》，收入《牟宗三先生全集》，第23冊（臺北市：聯經出版事業公司，2003）。牟宗三，《增訂新版政道與治道》（臺北市：台灣學生書局，1987）。何信全，〈儒學作為現代立國之道─民主、正義與多元差異議題〉，「中國再起與兩岸儒學半世紀的省思學術」研討會（臺灣大學人文社會高等研究院、北京大學儒學研究院、弘道書院，2016年10月29日）。李明輝，《孟子重探》（臺北市：聯經出版事業公司，2001）。李明輝，《康德倫理學與孟子道德思考之重建》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所， 1994）李明輝，《當代儒學之自我轉化》（臺北市：中央研究院中國文哲研究所，1994）。李明輝，《儒家視野下的政治思想》（臺北市：臺大出版中心，2005）。李明輝，《儒家與康德》（臺北市：聯經出版事業公司，1990）。李明輝，《儒學與現代意識》（臺北市：文津出版社，1991）。周保松，《政治的道德：從自由主義的觀點看》（香港：香港中文大學，2014）。余英時，〈《民主評論》新儒家的精神取向─從牟宗三的現世關懷談起〉，載於《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》，彭國翔（臺北市：聯經出版事業公司， 2016），頁11-35。彭國翔，《智者的現世關懷：牟宗三的政治與社會思想》（臺北市：聯經出版事業公司， 2016）。

Honneth, Axel. Das Recht der Freiheit. Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit (Berlin: Suhrkamp, 2013).

Berlin, Isaiah. Liberty: Incorporating Four Essays on Liberty, ed. Henry Hardy (Oxford: Oxford University Press, 2002).

Marchal, Kai. “Moral Emotions, Awareness, and Spiritual Freedom in the Thought of Zhu Xi (1130-1200),” Asian Philosophy, 23.3 (2013): 199-220.

Marchal, Kai. “Paradoxes and Possibilities of ‘Confucian Freedom’: From Yan Fu (1853-1921) to Mou Zongsan (1909-1995),” Philosophy East and West, 66.1 (2016): 218-258.

(13)

Zong-San Mou on Political and Moral

Freedom

Tsang-Long Liu

Department of Chinese National Taiwan Normal University

Professor

Abstract

Following its founding during the pre-Qin dynasty and its development into Neo-Confucianism over the course of the Song and Ming Dynasties, Confucianism has entered its third stage with the chief mission being, as Zong-San Mou asserts, to draw on the traditional Confucian framework of “inner sage”(內聖) and “outer king”(外王) in order to assimilate Western democratic and scientifi c principles. This article aims to discuss why Mou conceives that traditional Confucianism is not only compatible with Western democracy, but also capable of remedying defi ciencies caused by the individualism of Western political freedom. We focus on the following main questions: Why does Mou believe that political freedom is predicated upon moral freedom? Is there any point at which the Confucian freedom proposed by Mou could intersect with western political thought? What unique characteristics distinguish the two? How does Mou view the relationship between negative freedom and positive freedom? At the end of this paper, we will also attempt to offer a preliminary evaluation as to whether the Confucian freedom proposed by Mou can be understood from a new perspective, thus exploring its potential for reinterpretation.

Keywords: Zong-San Mou, political freedom, moral freedom, Confucian freedom

Corresponding Author: Tsang-Long Liu, E-mail: [email protected]

Manuscript received: Feb. 14, 2017; Revised: Mar. 29, 2017; Accepted: Mar. 31, 2017 doi: 10.6210/JNTNU.2017.62(1).03