東華人文學報 第十三期 2008 年 7 月 頁 67-110 東華大學人文社會科學學院
司馬光易學思想蠡測
林素芬
∗提 要
本文旨在探討司馬光易學思想的創見，其與北宋易學思潮的關係，及其在易 學史上的位置等等。首先考察了《易說》、《潛虛》二書的版本真偽問題，確認此 二書是重現司馬光易學思想的重要根據。其次，闡論司馬光易學的特色，在反省 王弼的玄理易學，而採取兼重象數與義理，重新以儒家義理充實易學，自成一家 之言，其成果可以說是介於主義理與主象數兩大易學潮流之間。司馬光藉由「氣」 論打破王弼的「貴無」詮釋觀點，將王弼「無」、「有」的體用、本末關係，轉為 從「無」到「有」的生化關係，「無」是有形之前的混一元氣，稱為「太極」。而 「太極」又是「一」，即「至理」、「中」，是氣能運化生成、生生不息之理。因此 司馬光易學思想之型態，近於周敦頤、張載等，屬於宇宙論與本體論混雜的型態。 又，王弼重義輕象，司馬光則主張象數為義理之本，並構造出一套新的象數系統， 將天道與人道，自然規律與政治社會倫理結合起來，合理化人道倫理與天道規律 的關係。其質實的易學思想，充滿以人道類比於天道的教化理念，在北宋易學史 上，有其價值。 關鍵詞：司馬光、易說、潛虛、王弼、義出於數一、前言
中國學術史上，《周易》有其特殊的地位。此部書著作體例特殊，包涵∗ 慈濟大學東方語文學系助理教授
東華人文學報 第十三期 有一套以占筮方術系統為依據的獨特的理論思維模式；儒家學者據此建立起 哲學之世界觀，由天道推及人事，藉以探討事物發展的普遍律則。此所以《周 易》成為推闡人間道德倫理合理化的理論根據，被冠於儒家群經之首，為歷 代學者所熱衷。而歷代易學大分為象數與義理兩派；又因時代思潮的影響， 兩派易學在不同時期各有其特色發展。 北宋儒學中興，經世思想盛行，對魏晉以來的玄理易學頗有反省，因此 當時易學的主要成就之一為儒家義理的闡發。象數學方面，則是出現了新異 的圖書學。本文探討司馬光（1019-1086）易學，以兩部易學相關著作為主要 材料，這兩部著作——《溫公易說》1與《潛虛》，正好一屬義理，一屬象數。 宋代以來的文獻著錄中，都將此二書繫於司馬光名下。然而二書在流傳中都 曾經涉及到版本異同、甚至文本真偽的問題，使得司馬光易學的面目，不能 得到切實的釐清。因此，本文首先對於二書在宋代的流傳情況，以及二書與 司馬光的關係，二書的今本與古本的異同，作一考察；其次，論述司馬光易 學思想的創見，及其如何呼應北宋時期的易學思潮等等，由此推見司馬光易 學的價值，及其在易學史上的位置。
二、文本真偽的問題
歷代繁富的易學著作中，不乏偽託之作，往往造成研究上的困難。司馬 光的《易說》與《潛虛》二書，也有版本與文本真偽的問題，欲知司馬光易 學，必先釐清這些疑義。2先論《易說》。 今本《易說》係清代四庫館臣輯自《永樂大典》者，《四庫全書總目》（以1 此書最早的紀錄題名為《易說》（見宋‧司馬光，〈與范景仁問《正書》所疑書〉，《傳家集》， 臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，1094 冊，1983，卷 61，頁 549 上）。《四庫 全書》本題作《溫公易說》。今兩名皆行。唯後者可與其他同名著作區別，是其優點。 2 本文根據的版本：《易說》採《叢書集成新編》（臺北：新文豐出版公司，1985），據《聚珍 版叢書》排印，內容同《四庫全書》本。《潛虛》則採《叢書集選》（臺北：新文豐出版公司， 1987），據清知不足齋叢書重雕宋本影印，內容大致同《四庫全書》本，而間有異文。
司馬光易學思想蠡測 下簡稱《總目》）對之作了版本考定。《總目》云： 考蘇軾撰光〈行狀〉，載所作《易說》三卷，《注繫辭》二卷；《宋 史‧藝文志》作《易說》一卷，又三卷，又《繫辭說》二卷。晁公 武《讀書志》云：「《易說》雜解《易》義，無詮次，未成書。」《朱 子語類》又云：「嘗得溫公《易說》於洛人范仲彪，盡《隨卦》六 二，其後闕焉。後數年，好事者於北方互市得版本，喜其復全。」 是其書在宋時所傳本已往往多寡互異。其後乃并失其傳，故朱彝尊 《經義考》亦注為「已佚」。今獨《永樂大典》中有之，而所列實 不止於《隨卦》，似即朱子所稱後得之本。其釋每卦，或三四爻， 或一二爻，且有全無說者。惟《繫辭》差完備，而《說卦》以下， 僅得二條，亦與晁公武之言相合。又以陳友文《集傳精義》、馮椅 《易學》、胡一桂《會通》諸書所引光說核之，一一具在，知為宋 代原本無疑。其解義多闕者，蓋光本撰次未成，亦如所著《潛虛》， 轉以不完者為真本，並非有所殘佚也。3 茲以上文為本，略作補充與辨析如下： （一）撰作時間：元祐元年（1086）司馬光薨，蘇軾撰〈行狀〉，所紀 錄著作中有《易說》、《注繫辭》。4前此，司馬光在一封給范鎮（景 仁，1007-1088）的書信中，就曾提及：「前日所留《易說》、《繫 辭注》、《續詩話》，皆狂簡不揆，宜見誅絕於君子者。」5司馬光 居洛期間（熙寧四年至元豐八年，1071-1085），與范鎮有非常頻
3 清‧四庫館臣，《四庫全書總目》（臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本，第 1 冊， 1983）卷 2，頁 4。 4 宋‧蘇軾撰，孔凡禮點校，《蘇軾文集》（北京：中華書局，1986）卷十六，頁 492。 5 宋‧司馬光，〈與范景仁問《正書》所疑書〉，見《傳家集》卷 61，頁 549 上。此信約作於 元豐初年，參見董根洪，《司馬光哲學思想述評》（太原：山西人民出版社，1993），頁 32。 司馬光居洛陽十五年（熙寧四年至元豐八年，1071-1085），大部分的重要著作，皆成於此一 段時期（參見董根洪，頁 24-46）；其思想體系，殆亦完成於此一時期。
東華人文學報 第十三期 繁的論學書信往來。此信應當作於這段期間。司馬光將《易說》、 《繫辭注》交給范鎮審閱，故語極謙遜。根據這兩條資料，可見 《易說》、《繫辭注》（或作《繫辭說》、《注繫辭》），既已公布於 世，當是完本。6 （二）體例問題：依司馬光自述，《易說》、《繫辭注》分行；而二書一 題為「說」，一題為「注」，體例應有不同。「注」為注釋體，「說」 則較自由，不必逐句逐字作注，可專以講說大義。《郡齋讀書志》 以為：「《易說》雜解《易》義，無詮次，未成書。」7《總目》襲 其說，云《易說》「釋每卦，或三四爻，或一二爻，且有全無說 者」，以為是「光本撰次未成」。二說殆皆臆測。《易說》「解義多 闕」，當是其原貌，不可謂撰次未成。《繫辭》部分，既有完備之 註解，蘇軾稱《注繫辭》尚可，《宋史》稱《繫辭說》，則恐是衍 《易說》之題而誤。 （三）卷數方面：關於《易說》卷數，蘇軾〈行狀〉紀錄三卷，馮椅（稍 晚於朱熹）《厚齋易學》記作一卷，8《宋史‧藝文志》并記《易 說》一卷，又三卷。可見當時《易說》至少有一卷、三卷二種版 本。朱熹則未及卷數，只說范炳文本盡於《隨卦》六二，後得之 本為完本。9則當時傳本不僅有卷數之異，亦有內容多寡不同的情 況。可見兩宋期間，《易說》、《繫辭說》二部分持續分行，卷數 亦分記之。至清代，此書已不存，《經義考》記為「已佚」。四庫 館臣輯自永樂大典，是即今本六卷，是將兩個部分集合（上經二
6 參見陳克明，《司馬光學述》（湖北：湖北人民出版社，1990），頁 380-383。 7 宋‧晁公武，《郡齋讀書志》（王德毅主編，《叢書集成三編》，第六冊，臺北：新文豐出版 公司，1997）卷 1 上，頁 11b。 8 見宋‧馮椅，《厚齋易學‧附錄二‧先儒著述下》（臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣四庫 全書本，第 16 冊，1983）頁 17。 9 案：《總目》引朱熹語，云出自《朱子語類》，非。朱熹這段文字，係出自文集的〈書張氏 所刻潛虛圖後〉一文。詳後。
司馬光易學思想蠡測 卷、下經二卷、繫辭上下二卷），冠以《易說》之總名。其分卷 作法與宋本不同。 （四）內容方面：宋代流傳之本，與今本相當接近，這從對照《易說》 在當時受到徵引的文本，可以見出。如王宗傳（淳熙八年〔1181〕 進士）《童溪易傳》中引「司馬溫公曰」，共 17 條，大多與今本 《易說》符合。10又如馮椅《厚齋易學》徵引「司馬君實曰」共 21 條，其中經的部分 14 條，一條不見於今本，其他 13 條與今本 幾乎全同11；傳的部分有七條，二條不見於今本，其餘五條皆與 今本同。由於二者相似率甚高，因此《四庫總目》認為永樂大典 本「為宋代原本無疑」。12不過，就不見於今本的部分推測，宋本 內容應當多於今本。 總言之，今本《易說》可以確定大體出自司馬光。而《易說》不作每卦 逐爻解說，是其體例特色，並非未成之作。就內容多寡而言，宋本應當多於 今本。 其次是《潛虛》。《潛虛》的版本、文本真偽問題更為複雜。以下討論主 要以朱熹〈書張氏所刻潛虛圖後〉、清代《四庫全書總目‧潛虛》二文為根 據，並輔以其他相關記錄。 （一）《潛虛》原本，是一未成之稿，司馬光生前並未公佈。其名始載 於晁公武（1105 年-1180 年）《郡齋讀書志》，文云： 光擬《太玄》撰。此書以五行為本，五五相乘為二十五，兩 之得五十首。有氣、體、性、名、行、變、解七圖。然其辭
10 據筆者初步統計，《童溪易傳》（《四庫全書》本第 17 冊）引「司馬溫公曰」，共有 17 則， 其中大多與今本相同，只有少數幾字出入。 11《厚齋易學》所引溫公《易說》之文本，與今本偶有細微的出入，如卷 18〈恆‧上六〉，今 本作「大无功也」，厚齋本作「凶也」。見頁 32。 12 案：《四庫全書總目》利用宋、元易學著作中的《易說》引文，來對照今本《易說》，除馮 椅《厚齋易學》外，又有「陳友文《集傳精義》、胡一桂《會通》」，其中陳友文《集傳精義》， 當作《易傳精義》，胡一桂《會通》應指元董真卿的《周易會通》。
東華人文學報 第十三期 有闕者，蓋未成也。其手寫稿草一通，今在子健姪房。13 晁公武出身於一個讀書世宦家族，從父晁說之（自號景迂生， 1053-1110 年）曾親得司馬光家傳。14子健者，晁說之孫。15朱熹 〈書張氏所刻潛虛圖後〉亦記曰：「洛人范仲彪炳文……云：溫 公晚著此書，未竟而薨，故所傳止此。蓋嘗以其手稿屬景迂晁公 補之，而晁謝不敢也。」16根據這些資料，可以推測溫公《潛虛》 未成之手寫稿本藏於晁氏家族，是可信的。 （二）贋本出現：據朱熹〈書張氏所刻潛虛圖後〉所記，紹興己巳（1149） 曾得范炳文寫本，蓋未成之原稿已化身為許多寫本（以下皆稱「闕 本」）；之後近三十年間，所見皆闕本。直到淳熙丙申（1176）左 右，終得泉州刻本（同張氏印本），「首尾完具，遂無一字之闕」。 朱熹考校而知其偽，乃將得自范炳文的闕本與後出之南宋泉州本 一一校對，凡闕本無而贋本有者，皆以朱筆別之，得到如下的結 果： 行之全者七，補者二十有六， 變百八十有八， 解二百一十有二。 又補命圖九。
13 宋‧晁公武，《郡齋讀書志》卷 3 上，頁 56a。 14 據清‧全祖望，《宋元學案》（臺北：世界書局，1983）卷 22〈景迂學案序錄〉記：「先生 慕司馬文正公之為人，故以景迂生自號。文正著《潛虛》，未成而病，屬先生補之，先生遜 謝不敢。然文正之門，傳其《太玄》之學者惟先生。」又云：「《易玄星紀》之譜，足以紹 師門矣。」見頁 489。 15 見宋‧晁說之，〈嵩隱長子墓表〉，《景迂生集》（臺北：臺灣商務印書館，1983，景印文淵 閣四庫全書，第 1118 冊）卷 19，頁 19。及《四庫全書總目‧景迂生集》，卷 154，頁 38。 16 見郭齊、尹波點校，《朱熹集》（成都：四川教育出版社，1996）卷 81，頁 4176。《宋元學 案》亦記此事，見前引述。
司馬光易學思想蠡測 可見贋本增補甚多。此外，闕本在命圖之後，跋語之前，有 74 字，反為泉州本所無。17今考《四庫全書》本，則在命圖之後， 跋語之前，有 272 字。（詳下）可見《四庫全書》本並非南宋泉 州本，出現於南宋之贋本非一而已。18 （三）內容方面：根據以上文獻分析，可知《潛虛》原稿骨幹已立、大 致框架已成；實際內容則仍有諸多疑點，如：（1）七圖或八圖： 此書以圖表為主。晁氏記原稿有七圖，不及命圖；朱熹、吳師道 等於其所見之闕本與全本，皆未置疑於氣、體、性、名四圖，而 且皆記及命圖。19可見氣、體、性、名四圖乃溫公之舊，問題是， 原稿究竟有無命圖？晁氏所見稿本，似又不同於朱熹等所得之寫 本？《總目》推斷「命圖為後人所補」，恐未能遽定。至於各圖 之後的「圖說」部分，諸人皆未提及，恐皆後人增補。（2）行圖 之「行」數（晁氏稱「行」為「首」，蓋襲楊雄《太玄》之稱）： 晁說之記五十首。故《總目》云：「今本實五十五行，是其中五 行，亦後人所補，不止增其文句已也。」20然而，如果原稿行圖 只有五十行，另五行為後人增補，則建構起體圖、性圖、名圖中 的五十五名，從何而來？則并體、性、名三圖都要疑為後來偽作 了？因此此說更值得商榷。筆者認為五十五行應是原稿之架構， 係以氣圖為本，架構出五十五行，鋪展出體、性、名、行、變、
17 同前註，頁 4177。 18 《四庫全書總目‧潛虛》記《潛虛》版本為「浙江巡撫採進本」，又云：「此本首尾完具， 當即朱子所謂泉州本，非光之舊。」（卷 108，頁 7）然依朱熹所述，泉州本於命圖之後， 跋語之前，有 74 字。此不同於《四庫全書》本，可見《總目》之推斷，亦不確實。元吳師 道〈潛虛舊本後題〉（見氏著，《禮部集》，臺北：臺灣商務印書館，1983，景印文淵閣四庫 全書，第 1212 冊，卷 17，頁 8），亦曾就其所得全本（記云「不知何人所刻」），與所見兩 種闕本相互參校，依朱熹法圈別之。吳氏闕本亦存有胡炳文寫本命圖之後、跋語之前的 74 字。惜皆佚失。《四庫全書》本後附張敦實〈潛虛發微論〉，與吳師道所得泉本合。然命圖 之後、跋語之前的文字，又不相同。可見是二版本。 19 參見前註。 20 見《四庫全書總目‧潛虛》，卷 108，頁 8。
東華人文學報 第十三期 解諸圖此一大系統。蓋原稿中行、變、解圖尚未完成，有許多「有 行無文」者，故朱熹考校泉州本與闕本，發現泉州本行圖多出 7 行之全文，26 行內容有增補。（3）變、解、命圖之文本：行圖五 十五，除了元、餘、齊三行不變，各僅一條占辭，其餘每行有初、 二、三、四、五、六、上七變，有七條占辭，其下各有「解」文。 故以一完全之本統計，則變圖應有 367 條占辭，解圖亦有 367 條 解文。而朱熹據泉州本比對，發現變圖多出闕本 188 條；解圖多 出闕本 212 條。命圖則多出闕本 9 則。可見泉州本增補很多，尤 以變、解二圖為甚。可惜朱熹所校定的闕本已不可得，泉州本中 究竟何條為贋，難以確考。（4）凡例與占法：據朱熹之比對，闕 本有凡例 26 字，為「命圖之關紐」；記占 42 字，注 6 字，可見 「占法之變」。凡此共 74 字，為泉州本所無。今本則在命圖之後， 跋語之前，有 272 字，前 170 字主論占法，中 70 字以釋命圖， 末 32 字講占筮原則。今本這 272 字，是據闕本 74 字增改，或竊 朱熹之意而增補，亦不可知。 司馬光極推崇楊雄，有《太玄集注》、《法言集注》。〈說玄〉一文稱楊雄 作《太玄》：「《玄》者以贊《易》也，非別為書以與《易》角逐也。……大 道將晦，一書辨之，不如眾書辨之之為明也。」21《潛虛‧跋語》亦云：「《玄》 以準《易》，《虛》以擬《玄》。」22可以見其著作深衷，在於輔翼《易經》。《潛 虛》未及成書，後因好事者增補修完，贋本遂取代了闕本。然贋本亦非一。 故《四庫總目》云：「蓋世無原書久矣，姑以源出於光而存之耳。」23今本中 的序言、跋語，以及氣、體、性、名四圖，五十五行之名，與原闕本應當相 同。行、變、解中的文字，以及命圖，則真偽參雜。因此，欲據以研究溫公 易學思想，宜有所辨。
21 宋‧司馬光，《傳家集》卷 67，頁 621。 22 宋‧司馬光，《潛虛》（臺北：新文豐出版公司，叢書集選，第 159 冊，1987），頁 37。 23 《四庫全書總目‧潛虛》，卷 108，頁 8。
司馬光易學思想蠡測 總結以上考辨，（1）今本《易說》出於溫公，此殆無疑；《潛虛》的著 作宗旨與大體架構亦出自溫公，雖不能完全視為溫公的思想，仍有與《易說》 思想可以相輔成者。唯文本有許多後人增益的部分，研究者需有所辨。（2） 二書出現於北宋的易學思潮當中，並非偶然適作，其與時代易學思潮的呼應 關係，尤具意義。 文本問題既已釐清，以下將從三方面，探討司馬光的易學思想，一為兼 重象數、義理的思想特色，二為其創新的象數系統，三為「義出於數」的思 想蘊含。
三、兼重象數、義理的思想展示
溫公易學，主張義理、象數兼重，在北宋易學發展中有其意義。 三國魏王弼（226-249）《周易注》出現於兩漢講究陰陽災異、天人感應 的象數學風之後，思想上以掃除象數，援老莊玄學入《易》為主，高舉老子 「貴無」說，「暢以義理」，運用道家有無、本末的理論建構起易學形上學。 24自王弼注興行，解《易》遂以義理詮釋為主流。降及宋代，在中興儒學的 思潮推動之下，對玄理易學頗有反省，旋與仁宗慶曆以來崇尚議論的學風結 合，因此儒家義理易學乃有大幅發展。 在中興儒學的思潮中，司馬光主張學術當以儒學為宗，曾云： 史者儒之一端，文者儒之餘事；至於老、莊虛無，固非所以為教也。 夫學者所以求道；天下無二道，安有四學哉！25 此一觀點，暗示了重視道德教化的北宋儒學與高談玄虛名理的魏晉學術的分24 參見林麗真，《王弼及其易學》（臺北：臺灣大學文史叢刊，1977），頁 174。 25 所謂「四學」，指南朝劉宋文帝元嘉十五年（公元 438 年），徵雷次宗開儒學館教授，而有 儒、玄、文、史「四學」並立之稱。司馬光在《資治通鑑》記述了這段史實，並且加以評 論。見宋‧司馬光，《資治通鑑》（臺北：明倫出版社，1972）卷一百二十三，宋紀五，頁 3868。
東華人文學報 第十三期 野。對司馬光而言，「學」當指唯一儒學，為追求道德實現的經世教化之學； 即使司馬光自云《資治通鑑》是其平生精力所萃，26後世史家亦允之為編年 體史書的典範等等，然而，「史學」在司馬光眼中，卻僅是「儒學」的一個 方面。至於「文學」，更是與儒學不相干的小技。老莊玄學，本不足以教化 天下。言下之意，儒學，才是最有價值的學問，而史學可以為輔，文學、玄 學，皆其外也。所以在〈答韓秉國書〉一文中，司馬光直接批評王弼易學， 云： 常病輔嗣好以老莊解《易》，恐非《易》之本指，未足以為據也。27 此文作於元豐八年（1085），可以謂司馬光的晚年定論，同時真實地符合了 北宋儒學界的易學思潮。司馬光的具體作法是對王弼的「以無為本」說進行 修正。 當北宋易學家各異說蓬勃發展之際，王弼的玄理解《易》一方面受到儒 家學者的質疑，另一方面其所建立的義理詮釋路向，亦已深入人心。後來程 頤（1033-1107）《易傳》以儒家義理詮釋《易經》，可謂與之前後輝映。而在 王弼與程頤一玄一儒的義理易學兩個典範之間，北宋易學還有長於宇宙論的 象數一脈，可以廣義的圖書學稱之，包括范諤昌、劉牧（1011-1064）等的河 圖洛書派、周敦頤（1017-1073）的太極圖派、邵雍（1011-1077）的先天圖 派等學說。28司馬光身處北宋中期，置身於諸多的易學傳統之中，又本於個 人的質直天性，及現實身份與朝政權力核心密切相關，其求諸易學，乃有集 諸家之長，藉由天道以釋人事的政治哲學特色。《易說》與《潛虛》的氣化 宇宙論，成為其政治社會秩序理論的合理根源。他把當代圖書學與漢代象數 學冶同一爐，將天道性命與政治名教冶同一爐，建立起他的易學系統。強調
26 司馬光自云：「臣之精力，盡於此書。」見《傳家集》卷 17，〈進資治通鑑表〉，頁 183 上。 27 宋‧司馬光，《傳家集》卷 63，頁 574 下。 28 參見劉翰平《宋象數易學研究》、余敦康《內聖外王的貫通：北宋易學的現代闡釋》、王鐵 《宋代易學》。劉牧之學，雖有真偽之辨，仍然反映了北宋圖書學的發展，在易學史上的意 義是無須置疑的。
司馬光易學思想蠡測 象數與義理，不可偏廢。 象數與義理，關係為何？《易說‧總論》第一則問答云29： 或曰：「《易》者，聖人之所作乎？」 曰：「『易』者，先天而生，後天而終，細無不該，大無不容，遠無 不臻，廣無不充。惟聖人能索而知之，逆而推之，使民識其所來， 而知其所歸。夫『易』者，自然之道也，子以為伏羲出而後『易』 乃生乎？」30 此一設問，蓋本之《易傳‧說卦》。〈說卦傳〉有兩段敘述「聖人作《易》」 的文字，一述神明之「數」，一述性命之「理」，將《易經》理解為聖人體知 神妙天道、敘述大化流行，以求瞭解性命之源的理論著作。31是《易》雖為 占筮之書，其中實則含蘊著神妙之天道，與萬物性命之理則，因此是一本載 道之書。〈總論〉第一則設問，當即由此引起，是關於文本制作之問。司馬 光的回答，則轉向闡述「易道」、「易理」的存在。這個「道」、「理」，是「自 然之道」，是「先天而生，後天而終，細無不該，大無不容，遠無不臻，廣 無不充」，超越時間空間界限，廣大而無所不在於萬物之中，是不待聖人之 出而自存的客觀實存之道。32而能知此「道」者，則唯有聖人，是故有《易》 文本之作。聖人出於教化的動機，其角色是傳述易道者，作《易》的目的在
29 在《易說》本文之前，有〈總論〉一篇，為問答形式的論述，共四則。四問可以見出司馬 光所關切的《易》學問題，四答則可以見其釋《易》方向，因此，〈總論〉可作為瞭解司馬 光易學的綱領。 30 宋‧司馬光，《易說‧總論》，頁 1。 31 〈說卦〉云：「昔者聖人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽 而立卦，發揮于剛柔而生爻。」又說︰「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以 立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。」見《易經》（臺北：藝文印書館，十三經注疏本， 第一冊），頁 182-183。 32 此義頗與邵雍「先天」之義極接近，恐是受邵雍影響。司馬光居洛之時，與邵雍交遊密切， 參見（日）森博行，〈司馬光‧邵雍交遊錄（前、中、下）〉，《大谷女子大国文》第 33 號 （2003.3），頁 34-52；第 34 號（2004.3），頁 1-21；第 35 號（2005.3），頁 1-22。
東華人文學報 第十三期 「使民識其所來，而知其所歸」，亦即闡述易道之終始，以作為引領萬民行 為之準則。 司馬光之答，將文本之問，轉向根源意義的闡述，可以見出是刻意要藉 此問答，凸顯出「易道」的先在性、客觀性與絕對性。「易」是超乎文本之 《易》、超乎知「道」之聖人的「道」。文本之《易》所載者此道，聖人所知 者此道。33「易道」所涵蓋者，是「推而上之，邃古之前而易已生；抑而下 之，億世之後而易無窮」，「天地可敝則易可以亡」34，與天地同在而先於天 地的超越之客觀存有，不必待聖人、或待《易》文本之作而有。此一觀點， 首在掌握「易道」，將解《易》提高到形上「易道」的闡發，而不拘限於對 《易》文本的字句疏釋。可見司馬光呼應了北宋儒家《易》詮釋的這一個重 要趨向，是其易學的時代特色之一。 易道既是客觀形上之道，則何預於人事？司馬光云：「易者道也，道者 萬物所由之塗也。……凡宇宙之間皆易也。」35易道在天地間呈顯為萬物萬 事之衍化理則，《易》文本則透過象數與義理，呈顯此道。〈總論〉第四則云： 聖人作《易》，兼重數與義，而且是「義出於數」。「數」是自然理則，「義」 是道德原則，「義出於數」就是說道德原則出於自然理則，司馬光云： 禮樂刑德，陰陽也；仁義禮智信，五行也。義不出於數乎？故君子 知《易》而不知數，雖善，無所統之。夫水無源則竭，木無本則蹶， 是以聖人抉其本源以示人，使人識其所來，則益固矣。《易》曰：「君 子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。」明二者之不可偏 廢也。
33 程頤亦云：「『易是箇甚？『易』又不只是這一部書，是『易之道』也。」（《二程集‧河南 程氏遺書》卷第二上，〈二先生語二〉上，頁 31）程頤又更推進一步，直接了然地宣稱：「盡 天理，便是易也。」（同前）天理流行，即易道之展現。程頤據此所建構的形而上道德本體 理論，是理學家的重大成就。 34 宋‧司馬光，《易說‧總論》第三則，頁 3。 35 宋‧司馬光，《易說‧總論》第二則，頁 3。
司馬光易學思想蠡測 「自然之道」，廣大弗屆，細大靡遺。聖人制作文本之《易》，掌握此一 超越之道，以成就治道。那麼，聖人作《易》，是運用怎樣的形式、體例， 去達到以簡御繁，以表呈易道所蘊含的人文治道？設問云：聖人作《易》， 表現的是此「道」的衍化條理（「數」），還是內涵義理（「義」）？文中以陰 陽（兩儀）、五行之「數」，是「義」之所出，又引〈繫辭傳上〉「君子居則 觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占」，可見此處所謂的「數」，是兼「象」、 「數」而言。 易學所謂的「象」，十翼中具三義，即形象（現象）、象徵類比與法象。 形象（現象）者，乃相對於未有形象的「道」而言，如〈繫辭上〉云：「見 乃謂之象，形乃謂之器。」象徵類比，則是作《易》方法上的「取象」，如 〈繫辭上〉云：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂 之象。」《易》的設卦乃是來自對自然現象的模寫，陰陽二爻之爻象與八卦 之卦象皆取自對自然現象的象徵。八卦藉由陰陽二爻的符號，象徵天地水火 風雷山澤八種自然現象；八卦交相覆重，象徵陰陽對稱與對峙等關係，而有 六十四重卦，用來象徵天下事物的形成與變化發展之理。法象者，垂象取法， 由象徵類比引申至取法，如〈繫辭上〉云：「是故法象莫大乎天地，……懸 象著明莫大乎日月。」此為象。數則是以數字體現「道」的造物規律與準則； 此一規律準則是先驗存有，通過聖人的觀照體認，「觀」而取之、法之，將 此客觀規律，落實於人道，成為人事之準則、義理之根源。《易》之設卦， 數理存焉，故〈繫辭上〉云：「通其變，遂成天下之文；極其數，遂定天下 之象。」〈說卦〉云：「昔者聖人之作《易》也，……參天兩地而倚數。」可 知象數與義理本無衝突。36 《易傳》以天地自然客觀之形物與造物規律，有其象徵與可資效法之 義，其中的秩序理則，乃先天規定，故聖人認取象數，本乎象數，而闡發其
36 此一道理，學者有豐富的闡發，可參見牟宗三，《易經的自然哲學與道德函義》（臺北：文 津出版社，1988），頁 4；張善文，《象數與義理》（遼寧：遼寧教育出版社，1993），第二 章，頁 18-38。
東華人文學報 第十三期 中義理，以昭示群倫，故曰「神道設教」。司馬光云：「聖人抉其本源以示人」， 說的就是聖人的作《易》事業，「抉其本源」即是對「象數」的認取，本之 以作《易》。此所以象數是易道之本，人事義理由此而出。聖人作《易》，既 表呈了「易道」中的象數與義理，則解讀《易》時，象數與義理二種方法不 可偏廢。換言之，象數與義理二途不是為截然對立，解《易》者對義理易學 與象數易學亦當兼容並取。 《易傳》並不講象數、義理的先後問題。司馬光提出「義出於數」，是 有批判意義的。《易》通過象、數表現了「道」的自然理則，這是「自然之 道」，是「有」的層次。這個主張是為了有別於王弼以「無」為「道」的詮 釋方向。然則面對王弼的「本無」之說，司馬光的破解之道為何？ 「象數」是「有」的層次，《易》乃聖人通過「象數」以表現「道」之 流行。司馬光論易道，是著重於「有」，而不是「無」。然而司馬光又有「立 有于無，統眾于寡」之說，易與玄理易學混淆，應當作一釐清。 司馬光並未打破王弼的「有無」架構。不過，王弼談的是抽象的「無」、 「有」的體用關係，司馬光則講具象的「無」、「有」的生化關係。因此「無」 不是王弼本體意義的「無」，而是生發意義上的「無」。《易說》解〈繫辭上〉 「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶」，云： 聖人……欲立有于無，統眾于寡，故設卦以觀萬物之象。……八卦 成列，以盡天下之象；因而重之，變化備矣。猶未得與眾共之，故 聖人復繫以爻彖之辭，明言吉凶以告。37 這段文字在講述聖人作《易》，乃至以《易》為教的過程。設卦所以總 觀萬物，總含萬理，故云「八卦成列，以盡天下之象；……復繫以爻彖之辭， 明言吉凶以告」。其中提出「立有於無」，一則可見受到王弼「以無為本」觀 點的影響，再則可見其強調「有」的象數面向，所以不同於王弼「崇本息末」
37 宋‧司馬光，《易說》，頁 105。
司馬光易學思想蠡測 之說。因此，當韓秉國來書引用王弼以「寂然至無」為天地之「本」的一段 話，司馬光乃率爾發抒所見。38茲先引王弼原文如下： 復者，反本之謂也；天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者 也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風 行，運化萬變，寂然至無，是其本矣！故動息地中，乃天地之心見 也。若其以有為心，則異類未獲具存矣！39 這是王弼《周易注》對〈復卦‧彖辭〉「復其見天地之心乎」一語的詮釋， 從《老子》的「觀復」思想推衍而來。40在動靜關係中，「靜」為本；靜與動， 是本與末的關係；「凡有起於虛，動起於靜」，「卒復歸於虛靜」，是萬物動息 則靜，各歸其根，此根即「無」。「無」為一切存有之依據，故「觀復」是觀 萬物皆得性命之常，返其本體之無。「無」是不隨萬有變動的絕對根據，以 此，王弼將〈復卦‧彖辭〉一元復始的「天地之心」，詮釋成「天地生物之 本」，是「寂然至無」之本體，絕對的「根本」，天地萬類因為有此形上本體 之「無」為本而得獲具存。這是從道家自然主義轉出的「貴無」之詮釋方向。 王弼此一詮釋型態，擺落了儒家肯定天道有心、生生不已的思想。對儒 家而言，應當如何以形上學的高度做出回應，乃是一大挑戰，也是北宋新儒 家的重大課題。司馬光對於此一課題顯然有所警覺，而且有所回應。至於其 回應是否足以圓滿自立，則有待分疏。 司馬光〈答韓秉國書〉云： 萬物之有，誠皆出於無；然既有，則不可以無治之矣。……輔嗣以 雷動風行運變萬化為非天之心，然則為此者果誰耶？夫雷、風、日、
38 韓秉國，〈秉國論中和書〉，收錄於司馬光，《傳家集》卷 62，頁 572 上。 39 樓宇烈，《易經老子王弼注校釋》（臺北：華正書局，1983），頁 336-337。 40 《老子》第十六章：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物云云，各復歸其根。歸 根曰靜，是謂復命。」王弼注云：「言至虛，物之極篤；守靜，物之真正也。……以虛靜觀 其反復。……歸根則靜，……靜則復命……復命則得性命之常。」同前註，頁 35-36。
東華人文學報 第十三期 月、山、澤，此天地所以生成萬物者也。若皆寂然至無，則萬物何 所資仰耶？41 王弼云：「萬物萬形，其歸一也。何由致一﹖由於無也。」從本體與現 象的邏輯關係，強調「有」對「無」的依賴，母所以統子，無所以統有。司 馬光則從具體的生化關係，主張「有」出於「無」，但是「無」不足以生成 萬物，不足以統御「有」。因此，司馬光的「無」，不是王弼的本體之「無」。 此「無」是「有」的始點，「有」、「無」關係是存在與不存在、從「無形」 到「有形」的衍生關係，屬於生成論的層次。 司馬光是從「氣」的層面講「有」，而用「無」指謂「未始無形」的「元 氣」。「無」以上規律未生，「無」以下接著講的都是陰陽二氣之變化規律， 與萬之物化生。司馬光以此擺脫王弼的論述。這個生化理論，再對照上《潛 虛‧序》的一段話，就更清楚了： 萬物皆祖於虛，生於氣，氣以成體，體以受性，……故虛者物之府 也，氣者生之戶也，體者質之具也，性者神之賦也。42 「潛虛」的「虛」，是萬物的起源（「祖」），似是「未始無形」的「元氣」， 故云「虛者物之府」。此與周敦頤、張載的氣論十分接近。司馬光在玄學「有 無」之說的窠臼中，試圖藉由「氣」論打破王弼的詮釋觀點。「無」並不只 是生化之始的「空無一物」層次。換言之，司馬光並不是退回簡單的宇宙生 成論而已。 司馬光以生化之「氣」思想破除王弼的本體之無論，這只是回應「老莊 解易」，重建易學的第一步工作而已。「從無入有」之後，還須要有「生物之 理」的指導，換言之，「氣」之運行化作，乃循「理」而行。而此一氣運之 「理」，是陰陽變化之「道」，也是幽隱無形的「至理」，既為萬化之理則，
41 宋‧司馬光，《傳家集》卷 63，頁 574 下。 42 宋‧司馬光，《潛虛》，頁 1。
司馬光易學思想蠡測 也可以對應於人事之「道」。《易說》解〈繫辭〉「聖人有以見天下之賾，而 擬諸其形容」，云： 賾者，精微之極致，人莫之見。聖人必有以見之，立形于無形而為 卦。43 解〈繫辭〉「言天下之至賾而不可惡也」，亦云： 賾者，至理幽微無形者也，故聖人立象，所以謂之形容也。 「賾」，是精微極至之「至理」，雖然隱微難見，卻是陰陽運化之上真實 存在的變動規律。「至理」的提出，是司馬光易學從宇宙生成論延伸到道德 形上學的標誌。此「理」雖然隱微難見，聖人卻能用象與數將之解讀、條理 出來，據以作《易》，以昭示於人間。此一「至理」，是生生之理，司馬光云： 「天地之道，雖一往一來，本以好生為心也。」44天地不是以「無」為「心」， 而是以「一往一來」的「好生」為心；「一往一來」的運行規律，即《易》 以象數為本所蘊含的萬化衍生規律，所呈現的「至理」，內涵天地好生之 「德」。 總言之，司馬光論易道，由自然理則（象數），論至道德理則（義理）， 主張道德理則出自自然理則，故「至理」的提出，乃是就「有」上言。如云： 「天地設位，則『易』已著。」又云：「天地萬物，皆有卑高，故《易》之 六位，亦有貴賤。」45《易》之作，始諸天地設位；聖人取象，故而《易》 之六位，猶如天尊地卑，亦有貴賤高下之別。此所以《易說》云： 聖人上觀于天，下觀于地，中觀萬物，而作易也。
43 宋‧司馬光，《易說》，頁 112。 44 同前註，頁 575 上。 45 以上皆見司馬光，《易說》，頁 103。
東華人文學報 第十三期 易道始於天地，終于人事。46 易道是涵蓋天、地、人之道，是「始於天地」，而不是始於有天地之前的「無」。 聖人觀象，根據天地之間的象數而作《易》，故云「聖人上觀于天，下觀于 地，中觀萬物，而作易也」，象數既立，義理自在其中。此一象數系統可以 統攝宇宙間的萬有，故云：「易道始於天地，終于人事。」然則，此一象數 系統之內容為何？其統攝宇宙間萬有的模式為何？下面我們就對司馬光以 五行為基礎建立起來的象數系統，作一說明與分析。
四、創新的象數系統
象數之學將宇宙的生化規律以及天地間萬物之關係，加以符號化、數量 化與圖像化，以此解《易》，以及推測事物發展之吉凶悔吝。因此，象數之 學必定包含義理。象數解《易》，春秋時代已經流行，真正形成理論體系則 在兩漢時期，附會以儒家禮樂制度，神道之說，然巧愈彌甚，往往至於「存 象忘意」47，因而有三國魏王弼主張掃象存意，黜象數而實以老莊玄理。然 而漢代象數之學對儒家政治觀、倫理觀，影響深遠，實不可遽去。此亦司馬 光兼取象數的原因之一。 司馬光的象數之學，兼取漢唐之舊與北宋圖書學新說，試圖通過象數學 的形式，展示天道規律與人間人事倫理的類比關係。以《易說》為例，如解 〈乾〉、〈坤〉二卦十二爻，司馬光取陰陽二氣之消長，與十二音律、十二個 月相配，對每一爻進行解說。如《易說》解〈乾‧初九〉曰： 初九，陽之始也，于律為黃鍾，于厤為建子之月。陽氣方萌于黃泉， 太陰始盛，萬物未被其澤，故曰潛龍。4846 宋‧司馬光，《易說》，頁 105。 47 魏‧王弼，《易經略例‧明象》，見樓宇烈，《易經老子王弼注校釋》，頁 609。 48 宋‧司馬光，《易說》，頁 1。
司馬光易學思想蠡測 又如解〈坤‧初六〉曰： 初六者，陰之始也，于律為林鍾，于厤為建未之月。陽氣方盛，陰 生而物未之知也，是故君子謹之。49 兩卦十二爻皆如是模式。這些例子可以看出司馬光繼承了漢代象數之學，將 儒家人文建置與《易經》符號系統密切聯繫的作法。通過《易經》，可以為 儒家的人文建置，建立理論基礎。又如《易說》解〈復〉卦「七日來復」云： 冬至卦氣起于中孚，次復，次屯，次謙，次睽，凡一卦御六日二百 四十分日之二十一，五卦合三十日二百四十分日之一百五，此冬至 距大寒之數也，故入冬至凡涉七日而復之氣應也。50 這是繼承漢儒卦氣說的六日七分法。卦氣說以坎、離、震、兌為四正卦，其 餘六十卦配一年之日數，得出每卦主六又八十分之七日。此說可用於曆學， 推測氣候變化。以上二例可見司馬光易學繼承漢代象數之學之一端。 其次，王弼注《易》有意識地迴避取象說，而偏主取義。司馬光則頗重 視「象」。王弼並不是完全否認卦象，但是他堅持主張「義」在「象」先， 所謂：「象之所生，生於義也。」51以「義」為第一位，「象」乃隨「義」而 取。王弼認為，「象」猶如一個「譬喻」，可以隨意而取，與「義」並非必然 關係，是可以替換的。若堅持用某「象」解某卦，反而有附會穿鑿之失。 52其著名的「得意忘象」說，即在申明此意。象者如求兔之蹄，求魚之筌， 得兔可以忘蹄，得魚可以忘筌，得意可以忘象。 司馬光主張義出於象，他解釋〈繫辭〉「聖人設卦觀象」，云： 聖人窮理盡性，以至于命，欲立有于無，統眾于寡，故設卦以觀萬
49 宋‧司馬光，《易說》，頁 7。 50 宋‧司馬光，《易說》，頁 46。 51 樓宇烈，《易經老子王弼注校釋》，頁 215-216。 52 參見朱伯崑，《易學哲學史》修訂本第一卷，頁 280-286。
東華人文學報 第十三期 物之象。53 聖人設卦以觀象，因為卦象是聖人用以統轄眾理的符號。意即聖人充分瞭解 萬物性命之理，將萬有繁雜之眾理，通過「有形」的「象」表現出來，所以 作《易》設卦。此一論述當中，其基本預設是將天道視為一效法與類比的對 象，義理含藏於天地萬象之中，聖人靜觀萬象，解讀出其中的道理，因此制 作《易》文本，將萬象文本化、簡約化。 《易‧繫辭傳》又有聖人「制器尚象」之說，通過《易》建構起自然世 界與人文世界之間的關係。然則所謂「象」，對儒家而言，不只是自然物象 或其象徵之義，乃擴大至人文器物之象。如此則可以將儒家人文世界的禮樂 制作等等，與自然世界之法象，構合一體，此即天人合一之義。所以，司馬 光曾云：「禮樂，乃天地人之大倫。」54如此脫逸《易》的文本來說明易道， 其觀點與王弼是完全不同的詮釋方向。 司馬光承漢魏解《易》用象的傳統，表現在《易說》中。例如李鼎祚《易 經集解‧巽》引虞翻注： 風者，天之號令。55 案：〈巽〉卦為巽下巽上，故虞翻取風、號令之象解之。王弼則注曰： 上下皆巽，不違其令，命乃行也。56 王弼僅就「巽」的卦德伏順之義，進行詮釋，完全不及「象」。司馬光《易 說》解〈巽〉則云： 巽之〈彖〉曰：「重巽以申命。」重巽，隨風也。隨風者，申命之
53 宋‧司馬光，《易說》，頁 105。 54 宋‧司馬光，《傳家集》，卷 62，頁 559。 55 唐‧李鼎祚集解，清‧李道平纂疏，《易經集解纂疏》（臺北：廣文書局，1989），頁 688。 56 樓宇烈，《易經老子王弼注校釋》，頁 501。
司馬光易學思想蠡測 象也。風為號令，九五之君，為號令之主，得位以行其令，不失其 中正，故曰「貞吉，悔亡，无不利」。57 顯然繼承虞翻之說，取風、號令之象作解，將卦義導向君令之利行，而非不 違令之順德。這類例子很多，不一一列舉。 在《易》的系統之外，司馬光又透過制作《潛虛》，另行建立一套以五 行為基礎的新的象數系統，對自然之道與人文之道之間的密切關係，作另一 種型態的展示，用以輔翼《周易》。以下對《潛虛》的分析，以序言、跋語， 以及氣、體、性、名四圖為主，至於真偽參雜難辨的行、變、解、命四圖， 僅述其大意，以求溫公意指而止。
（一）氣、體、性、名四圖
《潛虛》乃仿揚雄《太玄》而作，以五行配天地之數。58揚雄《太玄‧ 玄數》云：「三八為木，為東方，為春」、「四九為金，為西方，為秋」、「二 七為火，為南方，為夏」、「一六為水，為北方，為冬」、「五五為土，為中央」， 並方位之配。關子明《易傳》則用五與十配；《易說》解《周易‧繫辭》「大 衍之數五十，其用四十有九」，云： 關子明曰：「數兆于一，生于二，極于三，此天地人所以立也。地 二天三，合而為五，其一不用者，六來則一去也，既成則無生也。 有生于無，終必有始，既有則無去矣，既終則始去矣。五位皆十， 衍之極也，故曰大衍。」光謂：易有太極，一之謂也。分而為陰陽，57 宋‧司馬光，《易說》，頁 193。 58 把《易經》中的數與五行聯繫起來，始于西漢劉歆的《三統曆》。以五行解釋八卦爻位則始 于京房。楊雄受其影響，將五行生數和成數配以時間和方位，納入其《太玄》圖式之中， 講一年四季的變化過程和萬物的盛衰消長。鄭玄吸收了他們的觀點，用來解釋《繫辭傳》 中的天地之數和大衍之數。參見朱伯崑《易學哲學史》第一卷，第三章〈漢代的象數之學〉， 頁 223-224。
東華人文學報 第十三期 陰陽之間，必有中和。故夫一，衍之則三而小成，十而大備。小衍 之則為六，大衍之則為五〔十〕。一者數之母也，數者一之子也， 母為之主，子為之用，是故小衍去一而為五行，大衍去一則為揲蓍 之數。59 這段話在解釋「大衍之數」，其中運用天地之數的觀念，與《潛虛》的象數 系統符合。此與劉牧（1011-1064）五行生數、成數的洛書說，尤其類似。60（詳 下）可見《潛虛》的象數系統，頗具宋代圖書學色彩。 《潛虛》以五行為基礎，將〈繫辭傳〉的十個天地自然之數，予以五行 化。其云：「水生乎一成乎六，火生乎二成乎七，木生乎三成乎八，金生乎 四成乎九，土生乎五成乎十。」據此而構造出十種符號，每一符號各得其名： 生數五：〡原（天一水）、||熒（地二火）、|||本（天三木）、||||（地四金）、╳ 基（天五土）；再由五土之氣，與各氣相交，而得成數五：| 委（地六水）、|| 焱（天七火）、||| 末（地八木）、||||刃（天九金）、十冢（地十土）。十名各序 以方位，依次北水、南火、東木、西金與中土，共有十個體位，如此而形成 「氣圖」，如下所示：61
59 宋‧司馬光，《易說》，頁 123。 60 劉牧其人其學，參見劉瀚平，《宋象數易學研究》（臺北：五南圖書，1994）第三部分「劉 牧象數易學研究」，頁 24-100、趙中偉，〈氣數合構宇宙論之探析——劉牧《易數鉤引圖》 為例〉，《輔仁國文學報》第十五期（1999.5），頁 131-162。 61 宋‧司馬光，《潛虛》。以下《潛虛》諸圖皆同。
司馬光易學思想蠡測 將《潛虛》氣圖與劉牧的洛書五行生數圖與成數圖作一對照，可見二者 雖然符號不同，但是運用了同樣的天地之生數、成數觀念，以及方位觀，是 出於同樣的觀念。茲錄劉牧洛書二圖於下，62以資參考。 劉牧洛書五行生數 劉牧洛書五行成數 雖然司馬光從未言及河圖洛書、黑點白點之學，然其運用天地奇偶之 數，與五行、方位配合，以呈示宇宙生化原理等等，與關氏易學、當時圖書 之學似有承續關係，或有所整合。
62 此二圖採自宋‧劉牧，《易數鉤引圖》（臺北：臺灣商務印書館影印文淵閣四庫全書本）第 8 冊，1983，卷下，頁 3-4。
東華人文學報 第十三期 「潛虛」之意，蓋指深潛於無形氣化之中，探索無形之運化規律，為天 地萬物生化之至理，並且是人生社會「實」理之根據。各圖皆以五行之運化 配合天地十數、陰陽、變易等觀念，構造出天地萬物生成的秩序，統攝和解 釋天道與人事吉凶的密切關係，將天道理論、五行理論、政治理論和人事吉 凶結合一體，藉以論證政治社會「一以治萬，少以制眾」的統治倫理之合理 性。這是一個天地人匯合的思想體系，其中道理可以由下面這個「體圖」表 現出來： 「體圖」以金字塔形式，將五十五「行」，上自王、公、岳、牧、率、 侯，下至卿、大夫、士、庶人，分作十個等級，體現為五十五「體」，亦即 五十五種身份地位、君臣關係等等，展現出政治秩序與宇宙天道理序之間的 相應關係。這和《易說》中所闡發的「易道」即「治道」的道理，是相貫通 的。亦即生化之數，其中蘊含著政治倫理秩序之理。 「性圖」所展示的，是「體圖」中五十五種體位所具有的五行之性。每 一體位，必以五行之一為性之所本，而與另一行相配而成性。故每一體位左 右位中的右位之數為本性，如「∣∥」的右位為火，其成性是火中有水，屬 火。五十五體位即五行之性循環相配而成，用以說明天地萬物稟性複雜的由 來。圖示如下：
司馬光易學思想蠡測 「名圖」為一圓圖，是將「性圖」的五十五性，各賦一名，亦即表現出 由不同的五行氣性繁衍出五十五種事體之名分，並按一定之次序圍成一個圓 圈。其安排依據的是五行十數各與五行互配的次序，北方十一行皆左位配水 （｜）、（｜），南方十一行皆左位配火（∥）、（∥），東方十一行皆左位配木 （|||）（|||），西方十一行皆左位配金（||||）（||||）。而配土的十一行，除齊行居 中外，其餘十行分居四維，標示以四維卦，即東南艮維（報德之位），東北 巽維（常陽之位），西北坤維（背陽之位），西南乾維（蹏通之位）。而且， 根據名圖之圖說（今本所有，不能確認是否溫公原稿），此排列法與天象之 二十八星宿相合；五十五行的變化正是一年歲曆之數（除齊、元、餘三行無
東華人文學報 第十三期 變外，五十二行每首七變，共三百六十四之變，「變尸一日」，配合一年之日 數，所餘之日歸諸齊、元、餘，所謂「物之終始者」），故云「以步天軌，以 叶歲紀」。名圖結合了五行、天地之數、八卦，若再配合上星象曆數之學， 其所欲展示的，乃是宇宙時空與萬物在整個天道運化中的密切相關性。以圓 圖表現，以說明天道運化的始生與終結，是一循環變化的規律。名圖圖示如 下：
（二）行、變、解三圖與命圖
行、變、解三圖，篇幅較大，是《潛虛》的主要部分，以下圖示僅取其 中一部份。然而，三圖後人增補甚多，真偽難分，63只能就其大體架構，探 求溫公之意而止。63 參見何師澤恆，〈潛虛行圖校記〉，《國立中央圖書館館刊》新 22 卷第 2 期（1989.12），頁 41-75。
司馬光易學思想蠡測 行、變、解三圖為一整體。行圖為五十五行及其內容，變圖陳列每行之 七變，解圖是對七變的解釋。這是模仿《易經》、《太玄》的形式，行圖所述， 猶如《易經》的彖傳，《太玄》的首辭；變圖所述，猶如《易經》爻辭，《太 玄》的贊辭；解圖所述，猶如《易經》的象傳，《太玄》的測辭。所以說明 事物的發展，展示天地人運化之理。圖示如下： 「命圖」真偽亦難決（詳前文）。此為占筮之圖，今本圖後有說，可見 其揲筮法，以五五二十五，乘以三才，得七十五以為策，虛五而用七十，分 二掛一，揲之以十以定行名，再分揲以七，餘數為所得之變，對照變圖、命 圖，以觀吉凶。命圖只用於占卜，係將七變中除去初、上，將中間五變按吉、
東華人文學報 第十三期 臧、平、否、凶分別歸類，進行整理。初、上二變不占，應是受王弼易學論 每卦六爻中初爻、上爻無位之說的影響。不過，司馬光對占筮之事，並不完 全相信，認為不應將占筮法之設，視為解決人事問題的捷徑，面對事物之難 決者，猶當以持守中庸為旨，謀求人事之便為主。64《易說》曾云：「不卜而 中，不筮而吉。天下同歸而殊塗，一致而百慮，非中正而何？」65正是此意。 故《潛虛》一書雖有占筮一節，要非溫公主旨所在。知占筮法背後所蘊含的 中正之道之義，才是其主旨。茲摘錄「命圖」圖示如下： 由於《潛虛》的原稿已佚，但存經過多次增補的全本，無法確實判斷哪 些部分為真，哪些為偽，這是當前研究《潛虛》的困難。因此，本文僅就可
64 如司馬光，〈葬論〉（作於元豐七年，1084）：「今人葬不厚於古，而拘於陰陽禁忌，則甚焉。 古者雖卜宅卜日，蓋先謀人事之便，然後質諸蓍龜，庶無後艱耳，無常地與常日也。今之 葬書，乃相山川岡畎之形勢，考歲月日時之支干，以為子孫貴賤貧富壽夭賢愚皆繫焉。」 （《傳家集》卷 65，頁 17）又〈縉雲縣蔚張君墓誌銘〉云：「歲旱，……均不得以，強往禱 且卜之，巫曰：『不吉，必無雨。』比歸，雨大至。」見《傳家集》卷 78，頁 1-2。 65 宋‧司馬光，《易說》，頁 124。
司馬光易學思想蠡測 信的氣、體、性、名四圖，及行、變、解、命四圖的大概架構，略述如上， 以見溫公象數思想之大概。在《潛虛》中，將五行與天地十數結合而構造出 一新的象數系統，則顯然是受到楊雄、關子明，甚至北宋劉牧等的圖書學的 影響。而又將天道與人道，自然規律與政治社會倫理結合起來，不至於流入 虛談天道的窠臼，則是其質實的特色。
五、義理出於象數說
如前所述，司馬光主張義理出於象數，道德原則出於自然規律。然而， 究竟義理與象數、道德原則與自然規律之間，是一貫的關係，或是類比的關 係，司馬光是否有明白的表述？本節將就此問題，再作進一步的討論。（一）生化之數與生化之理
就生化層次而言，司馬光以「無」取代了王弼本體層次的「無」，這個 「無」是元始之氣，無形之無，是「虛」，所謂「萬物皆祖於虛」；就生化之 數而言，生化始於一，又是以元始之氣為「一」，即「生於氣」之意。此一 理論型態，與周敦頤的「無極而太極」，66張載的「太虛無形，氣之本體」、「由 太虛，有天之名；由氣化，有道之名」等等，67屬於同一型態的宇宙生成論。 因此，若以勞思光論宋儒思想的一系三型說衡之，司馬光的思想近於周敦 頤、邵雍、張載，屬於在時間次序上最早出的「天道觀」型。天道觀者肯定 自然世界之上有一形上共同原理（道），此道運行於萬有之中，為存有界之 總方向。68《易說》以及《潛虛》諸圖，雖然描繪出不同的象數系統，但是 都指向一個「天道運化的存有界呈現」的模式。那麼，其中的天道運化之理，66 宋‧周敦頤，《周敦頤集》卷一〈太極圖說〉。 67 宋‧張載，《張載集‧正蒙‧太和篇》。 68 參見勞思光，《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1983）（三上），頁 52-61。
東華人文學報 第十三期 與存有界的道德理則，關係為何？ 《易說》詮釋〈繫辭上〉「易有太極」一段，云： 「易有太極」，極者，中也，至也，一也。凡物之未分，混而為一 者，皆為太極。……兩儀者何？陰陽判也。四象者何？老少分也。 七九八六，卦之端也。八卦既形，吉凶全也。萬物皆備，大業成也。69 這一套象數的衍化規律說，呈示萬物由來之根源與卦爻之成立是同一理則。 由太極之「一」，分而為「二」（陰陽），陰陽復分老少而為「四」（四象）， 八卦從而設立，而可以統御萬物吉凶變化之意。萬物運化不外乎此一規律， 而宇宙生化之大業亦因此規律而成其功。 司馬光以「太極」為易學的最高範疇，並賦有雙重蘊義，是元始之氣， 又是至高原理。因此是宇宙論與本體論混雜的型態。太極是「凡物之未分， 混而為一者」，是宇宙最初渾然一體、天地未分之時、萬物總合的狀態，是 萬化規律的開端，所謂「陰陽混一，化之本源」的一氣混沌未分之時，亦即 宇宙生化過程中「無」、「虛」的階段，《潛虛‧序》所謂「萬物皆祖於虛」 者。而且，太極又是「中」、「至」之理。 由氣而言，太極是生化層次之「一」，司馬光又云： 太極者一也，物之合也，數之元也。引而伸之，觸類而長之，則算 不能勝也，書不能盡也，口不能宣也，心不能窮也。掊而聚之歸諸 一，析而散之萬有一千五百二十，未始有極也。70
「
一」是「未分」、「混一」、「總合」意義。「數」之「一」，雖襲自王弼而轉 釋其義了。王弼解釋「大衍之數，其一不用」，曰：「不用而用以之通，非數 而數以之成；斯易之太極也。」71在王弼，此不用而用以之通的「一」，也就69 宋‧司馬光，《易說》，頁 123。 70 宋‧司馬光，《易說》，頁 123。 71 韓康伯注〈繫辭傳〉引王弼曰。見樓宇烈，《易經老子王弼注校釋》，頁 547-548。
司馬光易學思想蠡測 是「有」的本體「無」，「無」不可以為「數」，故云「非數之數」。在司馬光， 此「大衍之數，其一不用」的「一」，雖然是「無」、「虛」，指的混一之元氣， 是生化之本源，反過來看，亦是萬化（萬物）之總合；兼具根源與總合之義， 凡此皆與周敦頤「太極」、張載「太虛」之說相當接近。 接下來講生化規律，「引而伸之，觸類而長之」，接合上筮法，故云「析 而散之萬有一千五百二十」，是指筮完六十四卦需要的一萬一千五百二十 策，以象徵萬物變化之數，故云「未始有極」。所以「太極」是「元氣」之 「無」，是未分化之「一」，萬物總合之「一」，數之元之「一」。此一「太極」， 迥非王弼本體之「無」了。 其次，「太極」的第二義，是「中」，不偏不倚，無過不及。太極既是根 源之名，又是總合之名，其之所以能夠化生萬物，又能歸聚萬物為一，是因 為具有「中」的德性，司馬光往往稱之為「中和」。曾云： 易有太極，一之謂也。分而為陰陽，陰陽之間，必有中和
。
72 司馬光解釋關子明「小衍」之數的含義，云：「一」為太極，「二」為陰陽， 三為陰陽之間的「中和」。三者是三位一體，做為生物之質料與原理，是同 時具存的，可作如下圖示： 太極元氣 陰陽中和 「太極」是元氣之「一」，太極又是「中」。釋「極」為「中」，即「元氣」 的「太極」具中之德，此為司馬光「太極」義的重要特色。而「中」之德性
72 宋‧司馬光，《易說》，頁 123。
東華人文學報 第十三期 如何體現於陰陽五行變化之中。 司馬光分析陰陽的特性。其一，「陽非陰則不成，陰非陽則不生」73。陰 陽雖然各因其剛強與柔弱的對立特性，而有此盛彼衰、此消彼長的相互運動 變化，陰陽要達成生成萬物之功，必須互助、互感，獨陰、獨陽都無法成就 生物之功。故云： 陽生而陰成，故陰者佐陽而代有終也，陽者倡陰而尸其功也。74 並引伸至君臣倫理關係： 物以陽生，得陰而成，令由君出，得臣而行。故陽而不陰，則萬物 傷矣；君而不臣，則百職曠矣。陰陽同功，君臣同體，天之經也， 人之紀也。75 「天之經也，人之紀也」，可見陰陽同功，貫徹天人。 陰陽的第二種特性，是一陰一陽，反復變化，無所不通。《易說》云：「陰 陽者《易》之本體，萬物之所聚。」76《易》文本之主體，就是陰陽二爻所 體現的陰陽兩種力量的變化，萬物運化的道理都在其中。太極混沌，生化未 始；陰陽既分，天地既立，萬物乃成。在此通變理則之中，萬事萬物莫不能 相對應。同理，聖人觀象設卦，據陰陽二性，作陰陽二爻，形成八卦，重為六 十四卦，然後天地間萬事萬物，一切變化理則，皆含括在此一符號系統當中。 第三種特性，是陰陽這兩種對立而又互感、互助的力量，其無窮變化之 中有一定的理則、規律。《易說》解〈繫辭下〉「子曰：『乾坤，其《易》之 門邪！』」一段云： 《易》之門，《易》由此出。乾坤合德，而剛柔有體，交錯而成眾
73 宋‧司馬光，《易說‧坤‧六三》，頁 8。 74 宋‧司馬光，《易說‧乾‧上九》，頁 2。 75 宋‧司馬光，《易說‧坤‧六三》，頁 8。 76 宋‧司馬光，《易說》，頁 126。
司馬光易學思想蠡測 卦。然其剛柔各自為體，撰故也。乾、陽物，坤、陰物，凡萬物之 陽者皆為乾，陰者皆為坤。乾、坤相雜而成六子，六子者非他也， 乾坤之雜也。77 乾為陽物之總稱，坤為陰物之總稱，乾坤為概括性最高的兩種相對性質的象 徵。乾坤相雜，而生六卦。乾坤二純卦加上六卦，象徵八類物象與性質，乃 至天地間萬事萬物，甚至人事，故曰： 陰陽之精，騰為日月，散為水火，鼓為雷風，流為山澤。乾、健也， 坤、順也，動險止者，健之枝也。入麗說者，順之體也。夫乾不專 于天也，坤不專于地也，凡事物之健者皆乾也，順者皆坤也，動者 皆震也，入者皆巽也，陷者皆坎也，麗者皆離也，止者皆艮也，說 者皆兌也。78 是故，陰陽是易道運動變化的始源，乾坤是《易》的基本二卦，八卦則貫通 天地人，體現天地萬物最高的運化規律，故曰： 夫八卦者，事之津，物之衢也，所以貫三極而體萬物也。79 「三極」者，天地人之運化極則。此即「天以陰陽終始萬物」，聖人則「知 陰陽通變，反復無窮，則無所不知」，所以能成作《易》之大業。 陰陽是易道運動變化的展開，五行則繼陰陽之力，廣成萬物之性。《易 說》曰：「易者陰陽之變也，五行之化也。出於天，施於地，被於物，莫不 有陰陽五行之道焉。」五行者，金木水火土五種抽象質性之稱。配合陰陽之 變，運行衍化，以成萬物。 而陰陽五行之所以運化生成，毫無差忒，是因為具備「中」之特性，即，
77 宋‧司馬光，《易說》，頁 139。 78 同前註。 79 同前註。
東華人文學報 第十三期 陰陽五行能用「中」、出「和」，所以能完成天地設位、化育萬物之大業。「中 和」之說，出自《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。…… 致中和，天地位焉，萬物育焉。」這段話是宋儒心性論講本體與工夫的重要 依據。何謂中、和，「喜怒哀樂」之「未發」與「已發」等等問題，稍晚於 司馬光的程頤（1033-1107），曾與呂大臨、蘇季明等有過重要的論辯，其宗 旨是從「中」是「道」或是「性體」開始，80並未牽涉到「氣」的問題。司 馬光則從氣論出發，以「中」為氣運的形上理則，並以之為人身修性養命的 準則。此司馬光思想的獨特處。 司馬光〈論風俗札子〉批評當時學風，云： 性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人發口秉筆， 先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊。81 基於對當時學風的省思，司馬光論「性命」的方向，不蹈虛玄之說，而由「氣」 論「性」。故《易說》解「成之者性也」云：「人之性分不同，因『易』而各 有成功。」82易者，中和之道。就差別之天生質性而言。天生質性既參差不 齊，則需以「中和」之道養之。 《易說》又云： 易有太極，一之謂也。分而為陰陽，陰陽之間，必有中和。83 中和，是陰陽二氣變化生成萬物過程中，使陰陽互動不致過與不及，使一切 變化皆符合節度的形上原則，得到天地萬物皆得以生成的成果。司馬光注《玄 首序》「陰陽比參」一語，亦云：「一生二，二生三，配而三之，以成萬象。」
80 關於這些論辯，可以參見牟宗三，《心體與性體》（臺北：正中書局，1996，十版）第二冊 第三部第二章第六節「中和篇」，頁 350-370。另亦可參考勞思光，《新編中國哲學史》（臺 北：三民書局，1993）（二），頁 52。 81 宋‧司馬光，《傳家集》卷 42，頁 390 上。 82 宋‧司馬光，《易說》，頁 108。 83 宋‧司馬光，《易說》，頁 117。
司馬光易學思想蠡測 84這個三，也即「中和」。唯有「中和」之用，陰陽二種勢力互動互感，變化 生成萬物的事業，才能成功。 除了陰陽，「中和」說又與爻位配合。如《易說》解〈坤‧六二〉云： 夫陰陽雖殊，皆主中正者也。故乾九五，陽之主也；坤六二，陰之 主也。85 陰陽二氣雖質性相反，當其爻位，皆當守中正之道。六爻之中，陰陽各有其 位，謂之正；六二、九五，各為陰陽之主，謂之中。《易說》解〈繫辭上〉 第十一章，亦云： 陰陽不相讓，五行不相容，正也。陰陽醇而行之不雜，中也。陽盛 則陰微，陰盛則陽微，火進則木退，土興則水衰。陰陽之治，無少 無多，五行之守，無偏無頗，尸之者其太極乎！故太極之德，一而 已。86 陰陽、五行，各具其性，是所謂「正」；就六爻之位言，正者，執守其位。 陰陽、五行，感化運行，不相錯亂，是所謂「中」；就六爻之位言，中者， 不偏不倚。興衰進退，互相協調，則化無不成，萬物暢順發育。唯太極能執 「中」以御陰陽，故太極之德，是中正執一之中道。 以音樂譬如天道，則五行與天地十數如音符，中和如節拍，譜演創化天 地萬有的宇宙樂章。此一宇宙樂章，不止於自然天道，亦可運用於人間秩序。 前面所述陰陽變化的三種特性，以及五行運化，乃屬於自然生化層次；「中 和」則是陰陽五行之運化理則，其於人道，則跳躍至道德價值問題。陰陽， 對應於人事，是禮樂刑德之設置；五行，對應於人事則是仁義禮智信五德之
84 漢‧揚雄撰，宋‧司馬光集注，劉韶軍點校，《太玄集注》（北京：中華書局，1998），頁 1-2。 85 宋‧司馬光，《易說》，頁 7。 86 宋‧司馬光，《易說》，頁 124。
東華人文學報 第十三期 建立。凡此即道德的層次，為人生界人事運作的終極準則。
