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「武國」之知與「海國」之政---日本幕末時期的外交思想探析

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Academic year: 2021

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全文

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「武國」之知與「海國」之政:日本幕末時期的外交思想

探析

研究成果報告(精簡版)

計 畫 類 別 : 個別型

計 畫 編 號 : NSC 99-2410-H-009-042-

執 行 期 間 : 99 年 08 月 01 日至 100 年 07 月 31 日

執 行 單 位 : 國立交通大學通識教育中心

計 畫 主 持 人 : 藍弘岳

計畫參與人員: 碩士級-專任助理人員:蔡竣宇

碩士班研究生-兼任助理人員:陳羿安

博士班研究生-兼任助理人員:楊成瀚

報 告 附 件 : 國外研究心得報告

處 理 方 式 : 本計畫涉及專利或其他智慧財產權,2 年後可公開查詢

中 華 民 國 100 年 10 月 13 日

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「神州」、「中國」、「帝國」

──

會澤正志齋的國家想像與十九

世紀日本之亞洲論述

藍弘岳

* 從長時段來看,在近代國際法秩序中展開的亞洲主義與前近代思想有 何關係?這是導出本文的主要問題意識。本文就後期水戶學中的代表 思想家會澤正志齋來考察促使十九世紀之亞洲論述形成的江戶思想 史內部的理路之一。會澤正志齋是德川武士政權在二百多年平和生活 中培養出來的具儒家思維的武士之一,即他是儒者,亦是個世襲的武 士官僚。但構成其思想來源的知識內容不僅是儒學而已,亦包括了以 儒學為基礎吸收的國學、蘭學等江戶學術。幕末日本思想之所以有趣 且困難之處,即在於幕末思想家均不同程度地接受了儒學、國學、蘭 學這三種息息相關但又互相對立的學問形態,以形成其對自我、日 本、世界的認識與政策論。故本文探討會澤如何接受儒學、國學、蘭 學知識以形成其對日本、亞洲、世界之認識的課題。不同於過去從國 族主義思想脈絡所進行的研究,本文主要將由近代日本帝國主義、亞 洲主義發展的脈絡,透過對其所使用的「神州」、「中國」、「帝國」 等重要概念的分析,來說明其重層的國家想像與對亞洲、世界的認 識,以論述其所處時代的思想多元性、複雜性,並說明如此多元、複 雜的思想狀況與十九世紀日本之亞洲論述的內在關聯。 關鍵詞:日本、中國、帝國、亞洲論述、國家想像、會澤正志齋 * 交通大學社會與文化研究所助理教授

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前言

「世界史是佔領土地的歷史」,卡爾・施密特(Carl Schmitt)如是說。 施密特指出,在十六、七世紀展開的地理大發現所帶來的空間革命導 致歐洲諸國開始擴張,大肆佔領土地,而歐洲近代國際法的意義便在 於具「文明」的歐洲諸國對新世界空間秩序的分割。1面對此一世界史 情況,在歐洲人命名為「亞洲」(asia)的空間內部,在與中國、朝鮮等 國共有漢字文化的日本加入主權國家體制之後,出現了名為「亞細亞 主義」(亞洲主義)的抵抗思想。的確,亞洲主義在成為連帶與侵略的思 想前,必須先是抵抗的思想。2因為有共同抵抗對象,故有連帶與強迫 連帶(侵略)的必要,但作為一種抵抗思想的亞洲主義思想是如何出現、 發展的?從長時段來看,在近代國際法秩序中展開的亞洲主義與前近 代思想有何關係?3這是導出本文的主要問題意識。 1 Carl Schmitt 著,生松敬三等譯,《陸と海と―― 世界史的一考察》,頁 68-72。 2 一般而言,亞洲主義或亞洲論述等相關議題的研究,約興於竹內好編輯 的《アジア主義》,以及他為該書寫的〈アジア主義の展望〉一文。竹 內好的問題意識是要究明為何一開始「連帶」志向非常強烈的亞洲主義 會變成「侵略」亞洲之意識形態,會無思想化。此問題意識的一個重點 是亞洲主義作為一種抵抗思想的意義與可能性,及其抵抗性未能被日本 左翼思想充分吸收的問題。在該文中,竹內好更從精神史的觀點將亞洲 主義的抵抗思想追遡到西鄉隆盛。相較之,本文將就西鄉生存的幕末時 空之知識狀況,討論與亞洲主義相關的抵抗思想形成的一個側面。 3 近代東亞國際關係之發展常被理解成從華夷秩序(朝貢體制)的解體到近 代國際法秩序(主權國家體制、條約體制)的推移過程。兩套體制間有著斷 絶、繼承、重疊的部分,但就整個東亞國際關係大致上的發展趨勢而言, 説 或可如此 。相關研究可參閲濱下武志,《朝貢システムと近代アジア》 等。然對於所謂朝貢體制論的修正研究亦不少。參見岩井茂樹,〈朝貢

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誠然,長期以來,日本在漢字文化的影響範圍中吸納、抵抗著漢 字文化。漢字文化使日本有漢學傳統,能與中國共有著三代理想、華 夷秩序觀念。另一方面,他們又創造獨自的神話話語以解鄉愁、以想 像世界,建構了國學的話語系統。進而,漢學與國學這兩套話語系統 以極其複雜的方式交錯著,共同提供十九世紀日本知識人抵抗、接受 蘭學乃至近代歐美國家之空間觀念、近代國際法秩序的思想資源。漢 學、國學、蘭學(洋學)這三套話語系統間存在著複雜的影響與對抗關 係,對此的認知將是釐清十九世紀日本乃至東亞諸國面對近代國際法 秩序時之知識狀況的重要前提。4本文在此一前提下,將就後期水戶 と互市〉等論文。不管如何,僅就日本來説的話,幕末明治時期的日本 説 脱 説 快速進入近代國際法體制與其 是從朝貢體制的 離,倒不如該 是早 脱 就 離朝貢體制的日本對於東亞地域中心位置的挑戰獲得新的知識武 圏 器。如後述,日本從具體的文化觀點對漢字 之中心位置的思想挑戰至 少從十八世紀初就已開始。又,從日本的角度來看,至少從江戶時代開 始日本就不是朝貢體制的邊緣,而是朝貢體制外的另一中心,即成立所 謂的日本型華夷秩序外交體系或大君外交體系。關於此問題的相關研究 有Ronald P. Toby,速水融、永積洋子、川勝平太譯,《近世日本の國家 形成と外交》及紙屋敦之,《大君外交と東アジア》等。直到十九世紀 後期,日本從利用華夷秩序原理的「帝國」,走向以國際法等為武器破 壞中國中心之朝貢體制的帝國(empire)。參見小風秀雅,〈華夷秩序と日 ・ 本外交:琉球 朝鮮をめぐって〉。 值得一提的是,正因十九世紀的日 本是一個自成體系的外交體系中心,沒有從屬於另一個中心,故能比較 快適應以主權國家為前提的近代國際法體系,但亦因其非歐洲國家故難 以完全實質進入近代國際法體系,而有欲抵抗歐美的亞洲主義的誕生。 參見平石直昭,〈近代日本の國際秩序觀と「アジア主義」〉,頁179-180。 然而,有意思的是,在此一情況下誕生的亞洲主義又內含了日本中心之 華夷秩序原理(或曰「神州型帝國」原理,詳後述)。 4 不過,就發生的順序而言,是先有漢學後,才有國學與蘭學。國學、蘭 學的形成亦深受漢學影響。尤其是國學亦可視為漢學的一個分支。就此 意義而言,本文所討論的會澤正志齋亦是個漢學者。

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學的代表思想家會澤正志齋來考察促使十九世紀日本之亞洲論述形 成的江戶思想史之一內部理路5 會澤正志齋是德川武士政權在二百多年的平和生活中培養出來 具儒家思惟的武士之一。6即他是儒者亦是個武士官僚。但構成其思 想來源的知識內容不僅是儒學而已,亦包括以儒學為基礎吸收的國 學、蘭學等江戶學術。幕末日本思想之所以有趣且困難之處,即在於 幕末思想家均不同程度地接受了儒學、國學、蘭學這三種習習相關但 又互相對立的學問形態以形成其對自我、日本、世界的認識與政策論 等。他們既抵抗來自西方的新世界秩序想像,又懷疑源自中國之世界 秩序圖像,企圖摸索、建構屬於日本的新世界秩序圖像。會澤正志齋 便是其中一人。7 5 從江戶時代開始來討論亞洲主義或亞洲論述之源流與興起的論文並不多 見。就筆者所知,與本文相關的主要有松田宏一郎,〈「亞細亞」の他 稱性―― アジア主義以前のアジア論〉一文。松田宏一郎在該文中指出會 澤正志齋等江戶知識人意識著「亞細亞」一詞的他稱性、非價值性。本 絶 文欲在此一研究成果上,進一步論述拒 「亞細亞」這一歐洲概念的會 澤對日本、亞洲、世界的認識,及其思想與十九世紀日本亞洲論述的可 能關聯。 6有關會澤正志齋的研究,在戰前有西村文則,《會澤伯民》、 谷義瀬 彦, 《會澤正志齋》等傳記式且受制於當時意識形態的研究。在戰後的研究 中,重點大都放在對其思想與近代日本國家主義之關係的探討。最有名 的研究當是尾藤正英,〈水戶學の特質〉。由此問題意識展開的相關研 究有辻本雅史,《近世教育思想史の研究―― 日本における「公教育」思 想の源流》等。此外,英文方面則有 Bob Tadashi Wakabayashi, Anti-

Foreignism and Western Learning in Early-Modern Japan: The New Theses of 1825 等書。在中文方面則有甘懷真,〈日本江戶時代儒者的「天下」觀 念―― 以會澤安《新論》為例〉一文。值得一提的是,在後期水戶學中, 説 會澤的作品可 是最多且最具學問價值的,但卻一直沒有得到較好的整 理。這亦增加了研究之難度。 7 關於會澤的世界圖像,一般被理解為日本型華夷秩序。但三谷博在《明

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本文主要將從近代日本帝國主義、亞洲主義發展的脈絡,透過對 其使用的「神州」、「中國」、「帝國」等重要概念的分析,來說明 其重層的國家想像與對亞洲、世界的認識,以論述其所處時代(十九世 紀前期)的思想多元性、複雜性,並說明如此多元、複雜的思想狀況與 十九世紀日本之亞洲論述的內在關聯。

一、「萬國」中之「神州」

在會澤正志齋著作中,最常用來稱述他想像的日本之概念當是 「神州」一詞。例如:在《新論》的開頭,即曰:「謹按神州者太陽 之所出,元氣之所始,天日之嗣,世御宸極,終古不易。固大地之元 首,萬國之綱紀也。」8亦即他將世界比喩成一個人的身體,主張日 治維新とナショナリズム―― 幕末の外交と政治變動》中曾糾正此種看法, 主張會澤之華夷觀念屬於日本神話世界。而且,他同時據佐藤誠三郎的 研究,主張會澤將現實的世界理解為「戰國」的狀況。參見佐藤誠三, ・ 〈幕末 明治初期における對外意識の諸類型〉。亦即,他認為會澤的 世界圖像中有著以日本為世界之中心(「神州」、「中國」)的應然秩序及 呈現戰國狀態之實然秩序的二重結構。而且,認為此一理想與現實的差 距使會澤有危機意識而展開其戰略。筆者以為此一理解大抵無誤,然在 三谷的論述中,此一重層化世界圖像中,會澤對日本神話論(國學)、中國 思想(儒學)、西洋思想(蘭學)之抵抗與接受的思想格闘過程並沒有得到闡 述。此將是本文論述的重點。再者,不同於三谷等近代日本的研究者將 會澤的思想主要理解為一種國族主義思想 ,本文將在日本帝國主義脈絡 中來解讀。其實,主要從國族主義的萌芽、發展與挫折來論述日本思想 史的丸山真男亦指出日本帝國主義是其國族主義難以回避的一個結果, 乃至是對其國族主義的一種否定。參見《丸山真男講義錄》,第2 冊,頁 31-36。就此思路而言,會澤的思想不僅是近代日本國族主義之思想源流, 更是日本帝國主義思想源流之一。 8《新論》,頁381。

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本是世界的頭部。在他看來,日本的幅員雖不大,卻掌控世界運行之 意識部分,是其他國家皆當馬首是瞻的國家。他從日本位於「太陽之 所出,元氣之所始」的東方這一角度來主張日本是「大地之首,萬國 之綱紀」。「神州」這一語詞在中國的典籍中是指涉中國的,但在日 本,該詞令人思及日本神話,從而有了新的意義。即就思想史而言, 此一「神州即日本」的觀念當主要得自於神話世界觀與傳統的神國 觀,故接下來,本文將先檢討日本神國思想的興起。

(一)神國思想的興起與發展

一般而言,日本神話起源於七世紀後半的古代天皇國家的政治變 動過程中,而神國思想亦是源於古代日本神話。但,神國思想後來的 興起與發展,則與平安時代末期之後貴族的沒落、末法思想與本地垂 迹思想的出現、佛教的三國世界觀等政治與思想文化背景相關。首 先,中世日本人認為自己處於末法時代的邊土中,佛無法直接拯救身 在日本的衆生,故必垂跡於日本的神,神也因此力量漸強大,日本因 而成為在末法邊土中受神特別保護之神國。9後來,蒙古侵略日本時 遭遇的颱風被宣傳為向伊勢神宮諸神社祈禱的成果,使得日本的神國 思想成為一種正面主張日本之特殊性乃至優越性的思想。10又,在南 北朝對立中,擁護南朝的北畠親房《神皇正統記》所強調的萬世一系 天皇統治的神國特質更得到強化。11 再者,到了戰國時代,在豐臣秀吉、徳川家康等實力派政治家與 9 佐藤弘夫,《神國日本》,頁 89-127。 10 佐藤弘夫,《神國日本》,頁 148 152­ 。 11 北畠親房,《神皇正統記》,第 1 章,頁 41。

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基督教的對抗過程中,神國觀念更形鞏固。12到江戶時代,神國思想 更浸透至各種神道學說、民俗信仰中。但是,神國思想在江戶後期有 重大轉變,開始出現《新論》中主張日本是「大地之首,萬國之綱紀」 的言論。此種言論與約十八世紀後半興起的國學及國學者所創出之 「皇國」像息息相關。13 首先,國學者本居宣長主張過「皇國」是「照耀四海萬國之天照 大御神所出生的本國」,故是「萬國之元本大宗之國」。14在《直毘 靈》(なほびの御たま)中,他亦主張「皇大御國」勝於萬國之處在於其是 「神祖天照大神出生之大國」。15此一根據古代日本神話而提出的日 本觀在當時(十八世紀末)可說是一種獨創見解,非是一般知識分子所能 認可的。16不管如何,就思想史而言,這標示著日本脱離乃至抵抗「華 夷」等漢文化價值基準之一轉捩點。17會澤即是從此一日本思想史轉 捩點出發建構其日本觀的。

(二)會澤的日本觀與其國家學

活躍於十九世紀前期的會澤正志齋亦認為宣長之上述看法乃「卓 12關於此一問題,可參閲高木昭作,《將軍權力と天皇―― 秀吉 家康の神・ 國觀》,頁21-52。 13 渡邊浩,〈「泰平」と「皇國」〉,頁 163-170。 14 本居宣長,《玉くしげ》,頁 311。 15 本居宣長,《なほびの御たま》,頁 119。 16 同時代儒者對國學之日本觀的批判,參見前田勉,《江戶後期の思想空 間》,頁182-220。 17 當然,就對華夷等漢文化認知範疇的否定而言,在本居之前,同為所謂的 國學四大人之一的賀茂真淵既已言之,只不過賀茂尚不至於說日本乃是 「萬國之元本大宗之國」等言論。桂島宣弘,《思想史の十九世紀――「他 者」としての德川日本》,頁180-186。

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見」,繼承了國學的皇國觀。但另一方面,會澤亦從儒者的觀點批評 宣長不知皇國皇統之所以綿綿不絕正在於「天祖」(天照大神)傳位時已 明「君臣父子之大倫」之故。18即本居與會澤皆將太陽視為人格神化 的天照大神,一方面從太陽的普照性來說明天照大神具普遍性、主導 的神格,一方面又從其誕生於日本這點來說日本是萬國之首。但與本 居不同的是,會澤尚會從儒學的觀點來論證。會澤從「天日」(天祖、 天照大神)與其子孫(天皇家)間之皇統的倫理性(對「忠孝一致」之原理的揭示與 實踐)來論證日本在世界中之主導地位與其本源的位置,進而說明「國 體」的神聖性。19亦即對會澤而言,日本之所以當是萬國之盟主不僅 在於天皇之祖先神是太陽神這一單純事實與其背後的「自然靈妙之神 道」,20更是在於天祖與天皇間綿綿不斷的血緣繼承關係及其對儒學 忠孝原理的實踐。 具體而言,會澤主張天祖(天照大神)是以「忠孝」為理念的建國者, 亦是體現「天德」(仁)的人格存在,他用「天祖」這一概念將「天」獨 佔、特殊化。又,他主張「天胤」(天皇)持「天祖」所與之神器,故「天 胤」神聖不可侵犯,故「君臣之分定」(忠);「天祖之神」存於「天 胤」所持之神器(鏡)中,「天胤」見鏡中所見之影為「天祖之遺體」, 使神人相感導至「父子之親敦」(孝)。21所以,會澤認為擁有神器與和 「天祖」之血緣關係乃天皇統治正當性來源。天皇亦是透過祭祀體現 忠孝道德(道)的存在,其存在本身即是道德的基準,天皇本身的人格 屬性等並不是問題。即會澤不再批判天皇的道德問題。這是會澤之思 18 會澤正志齋,《讀直毘靈》,頁 4。 19 會澤正志齋,《新論》,頁 382-389。 20 桂島宣弘,《自他認識の思想史》―― 日本ナショナリズムの生成と東ア ジア》,頁15-19。 21 會澤正志齋,《新論》,頁 382-383。

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想與過往日本儒學不同之處。會澤進而主張皇統一系在歷史中存在的 倫理事實造就了日本在世界中之特殊性、優越性乃至主導性,使日本 有資格任「大地之元首,萬國之綱紀」。 但是,天皇道德又不能簡單地還原為儒教道德,因天皇道德實踐 與其對神器的持有與使用習習相關。即天皇對神器之持有與使用保證 其道德實踐,亦使天皇統治可萬世一系不變。此種神器與天皇統治之 萬世一系性結合的論述約始於《神皇正統記》。因為《神皇正統記》 的此一看法在《大日本史》的編纂過程被繼承,故亦被會澤繼承,使 其得以展開萬世一系之天皇以君德統治的日本國家學(「神州」「中國」 「帝國」之統治學)。在此一國家學中,因透過祭祀使用神器而具無私無 為普照天下之君德的天皇存在本身不能被質疑,所謂「君臣之義」只 是臣單方面的義務。即天皇是無私無為的統治者,透過祭祀儀式的演 出而獲得統治正當性。 再者,與上述思想相關,會澤再導出日本是「瑞穗之國的觀點。 22此亦是其日本神國觀的一個側面,與其重視大嘗祭等祭祀習習相 關。因為大嘗祭中最重要的儀式即在於天皇與其祖先共食新收割的稻 米,而透過此一儀式確定天皇之統治正當性。23 此一統治學否定強力的支配,主張一種臣民乃至萬國自動順服的 統治方法。但在該方法中,除了「德」之外,「武威」亦是重要的。 故從其日本神國觀中衍生出的另一重要日本觀是「軍國」(武國)。在《新 論》〈國體中〉中,會澤曰:「天朝以武建國……故號曰細戈千足國」, 然後敘述神武東征、平定三韓、建府任那、平定蝦夷等古代日本之武 威事跡。而且,他主張古代日本兵制是「天神之兵」,是「兵地着而 22 會澤正志齋,《新論》,頁 393。 23關於大嘗祭在江戶思想史中的各種解釋,參 前田勉,〈大嘗祭のゆくえ〉。閲

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天皇受命於天,是天地人合為一」的理想兵制,是他用來重振日本的 武威,改革當時「愚民弱兵」之狀態的模範制度。24此外,他亦主張 要抑商重農以救兵弱之災。如上述,「神國」統治學是一種用君德、 祭祀、武威使臣民乃至萬國自動順服的統治方法。 此外,會澤亦從「元氣之所始」的視角來說明為何日本是「神州」 「大地之元首,萬國之綱紀」。這一視角亦得自儒學。如會澤曰:「神 州位於東方,向朝陽,帝出乎震,於五行為木,所以宜穀,四時則為 春,所以生養萬物,而元元之民,固非如飲血茹毛之俗」。25「帝出 乎震」是出自於《易經》〈說卦〉。會澤用易經的語言、邏輯去說明 日本在地理位置的東方性所具有的自然環境優越性乃至其文明早熟 性。此外,會澤亦曰:「國有正氣與偏氣之別,正氣之國五倫明,偏 氣之國則不明,神州向太陽所出之方,位於正氣所發之處,故君臣父 子之大倫遠勝於萬國」,26從日本的地理之東方性進而導出日本人之 道德的優越性。其思維背後的論理是「氣」這一概念。在一般的儒學 語言中「氣」經常是與「理」併用的,但江戶儒學的一個特質即是「理」 相對不受到重視而凸顯「氣」的價值與重要性。會澤在這一點亦繼承 江戶儒學的特質,並進而以之論述日本的地理、自然環境、道德方面 的優越性。27 24 會澤正志齋,《新論》,頁 389-392。 25 會澤正志齋,《新論》,頁 393。 26 會澤正志齋,《讀直毘靈》,頁 1。 27 論及氣與地理環境、民族優越性的言論,或有人會思及王夫之。的確,王 夫之,《讀通鑒論》,卷14,〈哀帝〉,頁 431 曰:「夷狄之與華夏, 所生異地,其地異,其氣異矣;氣異而習異,習異而所知所行蔑不異焉」。 僅就此句而言,王的思想似與會澤相似,值得更深入的探討。更進一步說, 氣論與國族主義(或擬似國族主義之言論)當是東亞思想史中一個有趣且 重要的問題,但筆者無餘力在此探討此一問題。在此僅先感謝張其賢博士

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總之,會澤對日本的國家想像繼承著古來的日本神國觀,但就其 主張日本是「大地之元首,萬國之綱紀」這點而言,可說是得自於國 學的皇國觀。但會澤不同於國學者,再從儒學的觀點來論述神國日本 在倫理、地理位置等的優越性,進而以地理優越性來保障其倫理與政 治的優越性,主張日本在世界中之主導性。 如上述神器、天皇之德、武威、祭祀、日本的東方性等要素構成 其理想的國體的樣態,及以由萬世一系天皇支配的國體為中心之日本 觀與統治學。但神話與國學非其日本觀、世界觀的唯一來源,會澤亦 用儒學之華夷框架來構築其對日本與世界的認識。接下來,本文將分 析這一點。

二、「華夷」秩序中之「中國」

在閲讀會澤作品時,相信一般華語圏讀者常會對他所使用的「中 國」一詞,感到困惑。因其所使用的「中國」一詞指涉的並非是你我 所熟悉的作為中華文化乘載體的中國,而是日本。28不過,話又說回 來,用「中國」來指日本的,會澤並非第一人。而且,「中國」一詞 在先秦典籍中已有多種含意,大抵皆是在華夷之辯的語境,就地理與 文化意義言之。29但就歷史觀之,「中國」一詞之語意的多義性發展 對此問題的指點。 28 以下本文使用中國一詞指涉日本時,會加括弧,指涉現今的中國大陸時則 不加括弧。 29 然而,該詞或「華(中華・夏 諸夏 華夏)」等相關的語彙因具有強烈的・ ・ 中國中心性或「自尊自大」的語意之嫌,作為一種表現國家認識的語彙實 具爭議性。但在朝代不斷更替的中國歷史中,亦難找出替代詞來表現一個 統合所有朝代的歷史概念,所以「中國」或「中華」會在選擇國名的近代 閲 國族主義需求中勝出。參 王爾敏,〈「中國」名稱遡源及其近代詮釋〉。

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於其內涵不斷變化的華夷思惟中,華夷觀念則與「天下」等觀念併用 構築了歷代中國王朝的世界認識圖式。30而且,隨著漢籍傳入朝鮮、 日本等傳統視為「夷」的中國周邊地域,其內部亦出現了日本或朝鮮 是華是夷等問題。無疑地,在中國人之世界圖像中,日本是「夷」。 但從日本觀之,隨著明清政權之交替,外部的「西土」(「漢土」)已發 生「華夷變態」之事實,31同時德川政權的統治逐漸趨於穩定,日本 亦儒學開始有了飛躍性的發展。德川儒者們開始對儒學知識中的華夷 問題提出新的解釋。32

(一)江戶儒學中之華夷論

接下來,本文將先透過對江戶儒學中之華夷論的討論來分析會澤 的華夷觀念之形成與其特殊性。為方便分析起見,將以下列的象限圖 來分析。 30 關於此問題的探討,參見甘懷真編,《東亞歷史上的天下與中國概念》、 葛兆光,《宅茲中國―― 重建有關「中國」的歷史論述》。 31 這是日本對明清交替這一歷史大事的說法。參見林鵞峰編,《華夷變態》。 32 討論這一類問題的論文很多,參閱渡邊浩,《近世日本社會と宋學》,頁 49-60。另外,英文則可參閲Kate Nakai, “The Naturalization of Confucianism in Tokugawa Japan: The Problem of Sinocentrism.”

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中國中華論 (佐藤直方等) A B (淺見絅齋等) 日本夷狄論 日本中華論 (荻生徂徠等) C D (谷秦山等) 中國夷狄論 1. 日本中華論 此一看法又可下分為兩種。一是以山鹿素行(1622-1685)為代表,從 水土論立場來立論的日本中華論。他以「水土」之好壞為判定是否有 資格稱為「中國」的基準。照此一基準,他認為只有「本朝」(日本) 與「外朝」(中國大陸)滿足該資格。但他又認為「外朝」之人物並不如 「本朝」秀真。因中國有易姓革命等事實而日本則是具皇統的一系性 及軍事強盛的歷史事實來保障日本之優越性。33即素行除從地理環境 來判別華夷外,又從皇統之一系性等歷史事實來論述。 一是從強調內外賓主之名分邏輯來將「中國」視為對本國(內)之 形式性尊稱的想法。如山崎闇齋曰:「中國之名,各國自言之,則我 是中,諸外是夷也」。34淺見絅齋(1652-1711)亦曰:「中國,夷狄之名, 33 山鹿素行,《中朝事實》,頁232-243。 34 山崎闇齋,《文會筆錄》,頁373。

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皆由唐(中國)所賦與之名。以其所名稱吾國,皆學唐也。唯以吾國為內, 以異國為外,因內外賓主之分別,稱吾國云異國,無論稱何方皆不違 理」。35即絅齋雖從內外賓主的名分邏輯中主張日本有「華」之「名」, 但事實上他似乎更重視武威、皇統一系性等可證明日本優越性之 「實」。 總之,以上兩種想法雖不同,若脱去華夷思想外衣,兩者皆重視 皇統一系性(道德優越的歷史)與日本在武方面之優越性(軍事優越的歷史)。 此一系列華夷思想可說是奠基於神國思想。不過,需注意的是,素行、 淺見等活躍於十七世紀的思想家並不輕易地將現實的中國貶為夷,而 是主張日本比彼岸的中國更華而已。但隨著滿清在現實中國的統治已 穏固,在此類日本中華論中亦出現貶現實中國為夷的思想。例如:谷 秦山即曰:「又,雖夷狄之狂事由古至今不絕,雖稱為中國,但如匈 奴韃靼統治下的地方官,且每每左袵其服」,主張滿清政權乃是夷狄 政權。36實際上,滿清政權之夷狄身分在中國是危及統治合法性的問 題。37但從日本觀之,則是代表著清朝中國在國際秩序名分上的劣勢。 此一狀況亦強化了日本中華論。 2. 日本夷狄論 此一看法的代表是佐藤直方(1650-1719)。他與之前的淺見絅齋師出 同門,但思想却極為不同。對於淺見絅齋的說法他批之為「妄說之元 祖」,又對用皇統一系來論證日本優越性的看法,他則反駁:「神武 天皇以來姓雖不變,但弑逆簒奪者不計其數」。他認為「中國」、「夷 35 淺見絅齋,《中國辨》,頁 372 36 谷秦山,《手簡集上》,頁 237。 37 參見汪暉,《現代中國思想的興起》,上卷,頁551-559。

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狄」之語是中國聖人用「地形」來區分華夷而命名的,當以「地形」 來區別華夷。所以,中國即是「華」,日本則是「夷」,沒有改變的 可能性。直方道:「生於夷狄之地之人應從義理努力修養以至聖賢, 何有可嘆者哉」。38直方之所以有如此想法,主要當是因其重視的非 是名分而是屬於個人的聖人境界。 在伊藤仁齋(1627-1705)的儒學中,我們亦可看到另一種日本夷狄 論。首先,仁齋不以形而上的「理」釋「道」,認為孔子所教之「道」 是普遍存在於人心與各地風俗中維持人與人之間關係網絡的規範與 事實,就其內容而言即是「仁義禮智」。39對仁齋來說,「夷」之語 意是指無文飾的不虛偽狀態,是比較簡單地可實現「道」的狀態。40 此意義而言,他說日本是夷狄。雖仁齋亦用皇統一系性來指涉日本, 但與上述日本中華論者相比,其思想中沒有明顯的名分優劣思想。 由以上的討論可知,主張日本是夷狄的儒者不從水土論、名分論 的角度來看華夷問題,認為華夷之辨無甚意義。在他們看來,重要的 是「道」的實踐,雖然其各自所追求的「道」並不相同。 3. 日本與中國皆夷狄論 在荻生徂徠看來,當時的德川社會還是文明尚未充分發展的夷狄 社會,但上述儒者並未認真面對這一事實。他稱當時之日本人為「倭 人」、「倭奴」;41且自稱為「日本國夷人」、42「東夷之人」。43 38 佐藤直方,《中國論集》,頁420-425。 39 相關分析參見渡邊浩,〈伊藤仁齋・東涯―― 宋學批判と「古義學」〉, 頁222-232。 40 伊藤仁齋,《論語古義》,頁32。 41 荻生徂徠,《徂徠集》,頁235、413。 42 荻生徂徠,《徂徠集》,頁 131。

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的此一言行當然不能單從字面上去理解。首先,我們應要看他如何解 釋華夷問題。在《論語徴》「夷狄之有君」章中,徂徠依古注,以為 有「禮義」的「諸夏」優於無禮義但有「君」的「夷狄」。44不過, 與古注不同的是,他認為:「禮義」不是「諸夏」的特權,也有亡佚 之時,只不過在孔子之時「諸夏」中「先王之澤未斬」,「禮義」尚 存,故優於夷狄之有君。可知他主要是以「禮義」來區別「諸夏」和 「夷狄」。在荻生徂徠的看法中,中國歷史的發展趨勢即是從「華」 走向「夷」的過程。45相對之,江戶時代的日本則是「文」將大盛, 很有潛力從「夷」變為「華」。46在此,吾人可看到徂徠的思想已表 現出一種對漢字圈之中心地位的挑戰。只不過他所使用的測量標準不 是 其 背 後 有 基 督 教 思 想 、 國 內 外 殖 民 地 經 濟 支 持 的 「 文 明 」 (Civilization),而是漢字圈固有的「文」(包括著文章、禮儀、政治技術、制度 等廣義的「文」)的傳統。特別值得注意的是,徂徠思想中所表現出的日 本優越感非來自於對抽象的日本道德與武威之優越性,而是來自於對 實質日本文化能量的自豪感。此一自豪感將對幕末明治時期日本知識 人的日本觀、中國觀有直接或間接影響。47 43 荻生徂徠,《徂徠集》,頁231。 44 荻生徂徠,《論語徴》,頁454。 45 荻生徂徠,《孟子識》曰:「蓋周道衰,而天下淪胥為夷。秦漢而後華而 夷者也,加以五胡又加以金元,而至于滿州,先王之道掃地矣。士生其世 説 夷習所染一代染一代,故其 徑直而不知文王之所為文也。」又,關於荻 歴 生徂徠的歷史觀,參見藍弘岳,〈 史家としての荻生徂徠―― 中國 日・ 本の歴史に對する認識をめぐって〉。 46 荻生徂徠,《徂徠集》,卷8,頁 80 曰:「聖人用教之邦而鞠為胡土、 文之與時乎闇芴幾乎熄。其衰也若斯其甚矣乎。夫有低必昂、詘乎彼伸乎 此。……不過十年文其將大萃於吾東方耶。」 47 此一問題,筆者當再另撰稿深論。相關的討論,參見藍弘岳,〈德川前期 における明代古文辭派の受容と荻生徂徠の「古文辭學」―― 李 王關係・

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綜上所論,若將江戶儒者的華夷論以前述的象限圖來說明的話, 可說有四種立場。A 從地理方位或「質」的觀點說日本是夷、中國是 華者,如佐藤直方等。B 就名分論、水土論主張日本是華,但亦不貶 中國為夷者,如山鹿素行、山崎闇齋學派等。C 從「文」的觀點認為 現實的日本與中國皆夷者,但日本將向「華」之方向邁進者,如荻生 徂徠等。D 強調日本是華,現實之中國已淪喪為夷者,如谷秦山。以 上概述了幾種在江戶學術中出現的華夷論述,接下來將探討會澤的華 夷論述。

(二)會澤正志齋的華夷論──「中國」

若從上述的象限圖來說,就結論而言,會澤的華夷論依其語境不 同而屬於B 或 D 象限。首先,就思想史而言,會澤繼承了 B 象限思 想家群的華夷觀,認為中國之所以稱為「中國」是「其對外國,則自 稱中國」。48即他繼承以內外賓主之名分邏輯來將「中國」視為對本 國(內)之形式性尊稱的想法。亦因之稱日本為「中國」,但他更進一 步,反對稱「明清」為「中國」。49他認為稱明清為「中國」乃汚辱 「國體」之事,亂「名」之事。50 雖然會澤從應然的名分邏輯主張日本是「中國」,但對於現實中 國亦非簡單地貶為夷狄。因為他從地理與氣的觀點主張「神州之與漢 著作の將來と荻生徂徠の詩文論の展開〉。 48 會澤正志齋,《會澤正志齋文稿》,卷1,頁 57。 49 會澤正志齋,《會澤正志齋文稿》,頁156;《新論》,頁 388。 50 會澤正志齋,《新論》,頁388。但他以內外名分的邏輯來使用中國一詞 的作法亦非直接受到闇齋學派的影響,在水戶藩內部已有此一看法。例如 圀 德川光 ,《正名考》,頁1。

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土,風氣素同,而人情亦甚相類」,51只是在他的思維中,「神州」 比「漢土」的位置更東,故其氣更正。但古代「神州」與「漢土」的 文明教化相似、一致。52或更正確地說,在他的思惟中,忠孝仁義等 道德之教雖起於「漢土」,但因「神州」是「正氣之國」之故,古代 人民淳樸、自合於「神明之大道」,有其「實」而無其「名」,而後 儒教(「西土之教」)傳來後亦自然融入日本社會中,使日本有其「名」 外,亦從「質」發展為「文」。53在其語境中,「質」並非具有貶意, 但他從「質」發展為「文」的史觀來肯定儒教傳入日本的意義,這是 其不同於國學者而與荻生徂徠的華夷觀有相近之處。即會澤的華夷論 雖以名分論、地理論為主,但亦有文化論觀點。54如上述,因地理位 置的相近使「神州」與「漢土」的「風氣」「人情」乃至教化皆相似、 相通,故就地理位置而言,他不將「漢土」貶為夷狄,這是與其對後 述西洋諸國的看法極大不同之點。 不過,就歷史觀之,神州與漢土有一個決定性差異,是「漢土」 有易姓革命,而神州則無。而且,會澤以為「漢土」在經歷「胡元」 的統治後,現今又遭「滿清」統治,使「堯舜設教之地,再為戎虜腥 膻之區」。在他看來,這是「正氣澎湃盈溢於兩間」的「天朝」與「動 受侮者」的「漢土」不可同日而語之處。當然,就日本亦遭遇併呑諸 國的「西夷」之勢逼來的現實狀況而言,「漢土」的歷史是可引為鑑 51 會澤正志齋,《新論》,頁385。 52 會澤正志齋,《泮林好音》,頁213。 53 《退食間話》,頁242、252。 54 荻生徂徠與會澤正志齋等水戶學間之思想繼承關係是日本思想史研究的 重要課題之一,在此不深論。但對於徂徠之學,會澤正志齋曾曰:「論禮 學刑政之義、講有用之學。而如論時務,說用兵,甚為痛快」,可見會澤 讀過許多徂徠之著作。會澤正志齋,《下學邇言》,頁 22。

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的「他山之石」。55不管如何,就現實的情況觀之,現實中國(「滿清」) 已是個夷狄政權所統治之地,這一現實狀況又強化他的日本中華論。 但,話又說回來,對會澤而言,真正的夷狄無疑是他稱之為「西 夷」的歐洲諸國。因在會澤的認識中,歐洲諸國是「陰氣之國」、「偏 氣之國」,其夷狄性從陰陽運行的世界觀中在先天己決定。故「西夷」 之為「夷狄」,與「滿清」之為「夷狄」具不同層次的意義。而且, 他更以歐洲正是因其「陰氣之國」的性質,故會爭「毫末之利」,有 「以商立國」之風俗,亦因此而向海外通商、殖民。56有意思的是, 會澤將歐洲諸國向外佔領土地的資本主義發展乃至支配理解為一種 「陰氣」等負面力量擴散的結果,故將會被導正。57是故,他想像的 世界史發展將是來自歐美的土地佔領者必遭抵抗而撤退的歷史過 程。在此一世界史觀中,他所提出的抵抗思想便是,日本與同屬於「華」 與「亞細亞」的滿清等結盟的擬似亞洲主義的思想,雖然他並不認同 「亞細亞」一詞(詳後述)。 綜上所論,會澤的華夷觀可略述之下:就名分論而言,日本才是 「中國」,才是「華」;就地理論與文化論而言,日本與中國皆是可 謂是「華」;就現實之歷史狀況而言,日本是「華」而中國則是「夷」。 故就結論而言,會澤的華夷論繼承 B 及 D 象限中之華夷論,是以神 國思想為前提的一種華夷論。但就其重視「質」向「文」發展的史觀 而言,或亦可視為C 象限中之荻生徂徠的華夷論的發展形態。特別值 得注意的是,過去日本儒者之華夷論中以名分、地理、道德、文化等 論述日本之優越性的觀點皆融合在他的華夷論之中。特別是徂徠學中 55 會澤正志齋,《會澤正志齋文稿》,頁 118。 56 會澤正志齋,《息邪漫錄》,〈西洋以商立國〉。(古書,故没有頁數、 以下同) 57 會澤正志齋,《新論》,頁381。

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散發的文化自豪感將在其言論中得到進一步的強化,進而主導幕末知 識人的日本中心式的亞洲想像。 又如前述,會澤是在其神國觀之基礎上構築其華夷世界圖像的, 而華夷論述亦強化其日本中心之世界觀。但那不是中國中心之華夷論 的簡單複製。況且,其認識世界的知識來源除有來自於儒學的華夷論 述外,亦大量吸收了蘭學知識。接下來,吾人將檢討其對世界之認識 與蘭學之關聯。

三、「戰國」中之「帝國」

一般而言,日本的蘭學始於新井白石的《西洋紀聞》,興於蘭書 譯者對蘭語書(以醫學、語學為主)的翻譯與研究。58尤其在1744 年杉田玄 白翻譯、出版《解體新書》後,蘭學急速發展。本節首先將檢討會澤 對蘭學的接受與抵抗,然後再論及他如何從儒者的觀點再詮釋從蘭學 展開的國家想像與世界圖像。

(一)會澤對蘭學的接受與抵抗

觀會澤早期的著作《千島異聞》,便可知他十分關心蘭學方面的 知識。59在該書中,他至少引用了十八本蘭學方面的書籍。60除此之 58 關於日本蘭學之歷史,參閱佐藤昌介,《洋學史研究序説》、原平三,《幕 末洋學史の研究》等書。 59《千島異聞》成於十九世紀初期,參見栗原茂幸,〈《千島聞異》考―― 初期會澤正志齋の思想形成〉。 60 據栗原茂幸,〈《千島聞異》考―― 初期會澤正志齋の思想形成〉,分別 説 是朽木昌綱,《泰西輿地圖 》(1789)、前野良澤譯,《魯西亞本紀略》 (又名《歷世紀事》,1793 譯出)、工藤平助,《赤蝦夷風説考》(1783)、

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外,還引用了至少五本來自中國的漢譯西書或漢文書。61他抄錄這些 書分析俄羅斯的政治外交等情勢。那幾乎是除原文書外,在當時的日 本找得到的有關俄羅斯與日本北方情勢的所有書籍。62 其實,對十八世紀中後期與十九世紀初期的日本知識分子而言, 主要的假想敵就是俄羅斯,英國與美國是在之後才漸出現於日本人的 視野中的,會澤的假想敵亦隨之擴及整個西洋。他對於蘭學亦漸産生 敵意,故在約寫於《千島異聞》二十幾年後的代表作《新論》中,會 澤對蘭學之接受與抵抗已表明十分清楚: 其學[按:蘭學]本出譯官,不過讀阿蘭字以解其語耳。本無害於 世者,而耳食之徒謬聽西夷誇張之說,盛稱揚之,或至於有著 書上梓欲以夷變夏者,及他珍玩奇藥所以奪目蕩心者,其流弊 亦至於使人反欣慕夷俗,異日使狡夷乘之以蠱惑愚民,則其復 變於狗羯羶裘之俗,孰得禁之? 首先,會澤瞭解蘭學出於譯官之手,且以為本無害於世。不僅如 桂川甫周,《魯西亞志》(1793)、山村才助,《訂正增補采覽異言》(1802)、 佐藤玄太郎,《蝦夷拾遺》(1786)、近藤守重,《邊要分界圖考》(1804)、 工藤平助,《三國通覽補遺》(1786)、本多利明,《本多氏策論蝦夷拾遺》 (1789)、《魯齋亞異舟來渡略》、木村謙次,《酔古筆記》、最上德內, 《蝦夷草紙》(1790)、林子平,《海國兵談》(1786)、《仙臺漂民紀事》(《仙 臺船魯齋亞漂流聞書》)、《和蘭風説書》、前野良澤譯,《柬砂葛記》(《東 察加志》,1791 跋)、《セヲカラーヒ》、《萬國傳信紀事》、《阿蘭全 閲 世界地圖書譯》等。關於前近代日本的海外知識,參 紀田順一郎編,《鎖 國時代日本人の海外知識》。 61 據栗原茂幸,〈《千島聞異》考―― 初期會澤正志齋の思想形成〉有艾儒 略,《職外方記》(1623)、七十一椿園,《西域聞見錄》(1801)、方式濟, 《龍沙紀略》(收入《昭代叢書》,1785)、南懷仁,《坤輿外紀》(收入《龍 威秘書》)、陸次雲,《八紘譯史》(收入《龍威秘書》)等。 62 栗原茂幸,〈《千島聞異》考―― 初期會澤正志齋の思想形成〉,頁 52。

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此,正如同他在《千島異聞》中大量引用蘭學之作一樣,在別書中, 他主張蘭學對瞭解西洋乃至世界之「地理風俗」,或槍砲、船艦、器 械等武器製造是有助益的。63故積極肯定蘭學在地理學、軍事學等方 面的貢獻。尤其蘭學所提供的地理學知識使得他在固有華夷觀外,能 吸收批判華夷觀的蘭學者所提供的海外知識,64使其對當代世界情勢 有新一層認識。 但另一方面,他亦認識到蘭學中潛藏的問題。那即是蘭學者為西 洋「珍玩奇藥」所魅惑,進而有好「夷俗」者出,使日本變為「狗羯 羶裘之俗」的問題。在寫於天保十三年(1843)《退食間話》中,他更清 楚地說明蘭學的問題。會澤認為蘭學中,所謂「窮理」是穿鑿「一草 一木、禽獸蟲魚等的空理」,使天地為「死物」之學,且蘭學者中有 偷信「西洋之邪教」者會誘導愚民信之。65故在別書中,會澤亦主張 蘭學是無益於「人事」的「無用之空論」。66此一理解與賞贊西洋之 「窮理」之法為「精詳、簡便、有微妙之要論者不少」的蘭學議論大 異其趣。67其中之差異在於蘭學者以朱子學之窮理精神為媒介認識到 蘭學之窮盡物理的意義與深度,而會澤則在乎蘭學者的窮理行為中失 去對「聖賢之大道」之體認。68更有甚之,令他更憂心的是,不信「聖 賢之大道」乃至日本之「神明」的蘭學者中有偷信基督教(「耶穌教」) 者出現。事實上,正是因為會澤認為「耶穌教」雖「邪僻淺陋」,但 卻是一種可使愚民信之的政治之術,故他對於蘭學可能成為耶穌教勢 63 如會澤正志齋在《息邪漫錄》,〈嘉永庚戍號令〉。 64 關於蘭學者對來自中國之華夷觀念的批判,參閲前田勉,《江戶後期の思 想空間》,頁72-74。 65 會澤正志齋,《退食間話》,頁 245。 66 會澤正志齋,《息邪漫錄》,〈嘉永庚戍號令〉。 67 大槻玄澤,《蘭學階梯》,上卷,〈精詳〉。 68 會澤正志齋,《退食間話》,頁 244。

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力入侵日本的導火線,充滿了危機意識。69 再者,會澤雖接受蘭學的海外知識,但卻抵抗歐洲人對世界之分 類方式。在《新論》中,他據神州與華夷的世界觀,將「中國」(日本) 理解為「頭」,「海西諸國南海諸島」(亞洲)理解為身體正面,「西洋 諸蕃」理解為「股脛」,「海東諸國」(美洲)理解為背面。如此的分類 是以其對蘭學地理學之「五大洲」的地理區分方式為基礎的。但對於 「五大洲」這一近代歐洲的地理知識,他卻指出「亞細亞」等概念的 翻譯性、他稱性,說「亞細亞、亞弗利加、歐羅巴」等語詞是「西夷 所私呼、而非宇內之公名」。70即會澤雖瞭解歐洲人認識世界的分類 方法,但拒絕主動使用該分類方法來認識「萬國」(世界)。這無疑可謂 是會澤對歐洲中心性知識的抵抗,對於歐洲人對世界之命名權的否 定。不過,他也不得不延用蘭學地理書中的音譯國名,將印度稱為「莫 臥兒」、波斯稱為「百兒西」、土耳其稱為「度爾格」、神聖羅馬帝 國稱為「熱馬」、法國稱為「佛郎察」、西班牙稱為「伊斯把」、瑞 典稱為「雪際亞」、英國稱為「諳厄利」、俄羅斯稱為「卾羅」或「卾 羅斯」等。 綜上所論,因為會澤是以身為執政的武士及深信儒學價值的儒者 之心態去理解、利用蘭學知識,故他雖接受蘭學的地理學知識等,但 批判其知識之空論性、危險性,及抵抗其知識之歐洲中心性。接下來, 將檢討會澤如何以儒者身分重新利用蘭學知識,展開其對日本與世界 的想像。 69 會澤正志齋,《新論》,頁 398。 70 會澤正志齋,《新論》,頁 396。

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(二)「戰國」化的世界圖像與會澤的「帝國」想像

上述會澤對往歐洲乃至世界情勢的認識,大抵根據其在《千島異 聞》中引用的《泰西輿地圖說》及《訂正增補采覧異言》等書。71 這些書中,作者不僅批判了以中國為中心的華夷世界觀,亦批判了以 皇統一系之道德性與武威為根據的日本中心世界觀。72但他們依然如 華夷觀念般,將諸國家、民族的關係理解為「帝國」──「王國」等 的階層體系。73 說到「帝國」,74《訂正增補采覧異言》的作者山村才助,將蘭 學書中所見之「帝國」分為二類。A 類是其帝王威德隆盛的國家,有 「入爾馬泥亞」(神聖羅馬帝國)、「莫斯哥未亞」(俄羅斯)、「支那」、 「都兒格」(土耳其)、「莫臥兒」(印度);B 類是其勢盛自立不屬於他國 者,有「百兒西亞」(波斯) 、「亞毘心域」(衣索披亞) 、「馬羅可」(摩 洛哥)、「暹羅」、「日本」、爪哇的「瑪荅蘭」。75在此一分類中,A 類大抵是指有朝貢屬國之國家,而B 類則是指獨立自主之國家。山村 71 前田勉,《江戶後期の思想空間》,頁 74。 72 但此一看法亦非山村一人獨有,其師大槻玄澤等人亦有類似的看法。前田 勉,《江戶後期の思想空間》,頁113-114。 73 此種國家認識方式在明治時代的地理書亦存在。如矢津昌永編,《亞細亞 地理》一書中就稱中國為「支那帝國」,朝鮮為「朝鮮王國」。 74 「帝國」是和製漢語,是日本人在接受蘭學、近代歐洲國際秩序觀念時, 經由對「keijzerrijk」(荷蘭語,相當於德語「kaiserreich」之意)、「empire」 等語的翻譯過程中創造、發展出來的。特別是蘭學者將「帝國」理解為一 種國家(state)的下位概念,相對於古代中國之王、候、公等爵,以指涉有 皇帝(emperor)的「帝爵之國」。之後,該語才在十九世紀末傳入中國。相 關討論,參見吉村忠典,〈「帝國」という概念について〉。 75 山村才助,《訂正增補采覧異言》,卷1,頁 135。

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帝國論中之A 類「帝國」大抵是一種在陸地中擴張的大陸型帝國,或 可說是「傳統隣接地型帝國」(traditional contiguous empires),不同於近代 的「海外殖民地型帝國」(colonial oversea empires)。76其所敘述的「帝國」

並存秩序狀態大抵是,在超大型的「傳統土地隣接型帝國」蒙古帝國 崩解後到超大型的「海外殖民地型帝國」大英帝國興起前,即十五世 紀到十八世紀左右的世界局勢。在此一時期,歐洲可謂帝國者大概只 有神聖羅馬帝國。對此,特別值得注意的是,會澤是以中國春秋戰國 時代之封建制度或之後的朝貢體制等階層體制,去理解以神聖羅馬帝 國為中心的歐洲國際秩序。所以,歐洲史中國家與教會間的緊張關 係、諸國家(「王國」)間的主權平等關係等,尚未得到清楚的理解與說 明。77正是在此一知識情況下,會澤開始描繪其世界圖像。 首先,會澤據中國(「漢土」)與匈奴、吐蕃、契丹、女真、蒙古等 夷狄政權對抗的邊彊史,認為雖歷代中國王朝對抗的夷狄政權不斷變 遷,而「西洋諸蕃絶海萬里而相併呑」的情況則是宋元所未有的新夷 狄情勢。而且,他認為夷狄亦會「人文漸開」、「設條教立規制」, 會「雄據一方,合從連衡,欲擧宇內歸一教」等,全然不同於過去中 國史上所見之夷狄。然後,會澤據儒學之古代中國歷史知識,不僅將 歐洲,亦將整個當代世界形勢理解為「戰國」之狀態,並找出了除「中 國」「滿清」外,「自號稱為至尊者」為七雄,且將古代中國之戰國 76 「傳統隣接地型帝國」、「海外殖民地型帝國」的對比是 Karen Barkey

在 After Empire: Multiethnic Societies and Nation-Building, the Soviet Union

and the Russian, Ottoman, and Habsburg Empires 一書所提出。本文轉引自

山本有造,〈「帝國」とはなにか〉,頁 22。另外,例如中國當然亦有 海洋帝國的一面,而且現今更持續發展中。但在十六到十八世紀的中國與 海外諸國的關係是朝貢乃至互市的關係,明顯不同於近代的「海外殖民地 型帝國」。

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七雄對立情勢來模擬當時世界的七雄。即以日本(「中國」)為「燕」、 「滿清」為「齊」、「莫臥兒」為「韓魏」、「百兒西」亦為「韓魏」、 「度爾格」為「秦楚」、卾羅亦為「秦楚」。78 正志齋又云:「熱馬則雖以名位為諸蕃所尊奉,其實則與佛郎察、 伊斯把、雪際亞、諳厄利諸國相伯仲,大者韓魏,小者宋衛中山耳」, 將歐洲諸國比擬為韓魏或宋國等其他戰國時代小國並存的狀態,並特 別將「熱馬」擬為有「似東周之勢」,但無「宗周之尊」的國家。亦 即他把世界理解為戰國狀態的同時,又將世界內部的歐洲理解為自成 一戰國的狀況。其中,他以為「熱馬」是「佛郎察」、「伊斯把」、 「雪際亞」、「諳厄利」等國之祖國,歐洲諸國皆信同一神,信奉羅 馬法等。用他說的話,他所認識的古今世界情勢之差異是「古者就一 區之中,而分為戰國,今則各區並立,交為戰國」。79其中,歐洲可 謂是世界這一大戰國中之戰國狀態依然持續的小戰國。實際上,當代 世界亦可謂是小戰國內部諸國家向外殖民、擴張的一個結果。但在十 九世紀前半,歐洲國家向東亞擴張正要開始,故會澤想像著各種歐洲 勢力的擴張方式,並企圖抵抗之。 基於上述世界情勢的理解,會澤論述「卾羅」雖曾與「佛郎察」 等屬於「熱馬」,但近時特別猖獗,是新稱「至尊之號」者。在他想 像的俄羅斯稱霸世界的兩大策略中,其中一策是從東方侵略「滿清」 「神州」開始的。承繼他早年的關心,他將俄羅斯視為日本之首要敵 人。他認為在信奉基督教的俄羅斯與歐洲諸國向外殖民之際,若土耳 其等國能擋住俄羅斯的發展則已,若不然,則同未嘗沾染回教或基督 教(「回回邏馬之法」)的「神州」與「滿清」為「唇齒」之國,故勢必將 78 會澤正志齋,《新論》,頁396-397。 79 會澤正志齋,《新論》,頁396-402。

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合作結盟以抵抗之。「唇齒」這一修辭不只意味著地理的相近性,更 隱喩著日本與「滿清」間的文化相近性。更重要的是,在他的世界情 勢認知中,只有清朝中國與日本是未被基督教勢力所侵略的地區。80 到基督教,會澤亦論述俄羅斯擾「蝦夷」之情事及以貿易為藉口來日 本的歐洲諸國勢力背後的基督教與日本內部之愚民結合的可能結局 等,進而推測俄羅斯可能與新到的歐洲勢力英國暗中結盟。81在寫《新 論》之際,其對未來東亞世界的想像似乎是,英國與俄羅斯等向外擴 張的新興基督教國家結盟對抗日本與清朝中國之「華」的戰略同盟之 情勢。 如上述,在會澤的論述中,正是因在「戰國」狀態,故面對異質 的歐洲基督教文明入侵時,共享儒教文明的日本與現實中國(「滿清」) 成為可考慮互相結盟的對象。但對會澤或其同時代的知識人而言,在 這虛擬的結盟想像中,無論從客觀的明清王朝之更迭(「華夷變態」)或 主觀認定的道德事實(萬世一系的傳統)或武威(武士統治的事實、上古皇室征伐 的物語)、文化能量(文藝、技術等的發達)來說,日本都該是個盟主。明治 以後的西化與戰爭的勝利當然強化其優越感,亦成為引起亞洲主義的 主因。然不同於近代日本的亞洲主義,在 1820 年代,在會澤寫《新 論》之時,他反對海外貿易,反對商品經濟所帶來的競爭化、平等化, 82不積極主張向外貿易、擴張,不欲將日本打造成向外佔領土地的近 代歐洲「海外殖民地型帝國」。 在上述之山村才助世界地理書中,日本雖亦被稱為「帝國」,83 80 會澤正志齋,《新論》,頁 397。 81 會澤正志齋,《新論》,頁 400。 82 會澤正志齋,《新論》,頁 400-401。 83 有一個重要的問題是,為何在蘭學者的地理書中日本會是「帝國」?據渡 邊浩教授的口頭説明,這當與十六世紀耶穌會傳教士將當時的統治者(武

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不同於有朝貢屬國之中國等 A 類「帝國」,而是屬於 B 類的獨立自 主之國。即十八世紀末時的日本既不是「傳統隣接地型帝國」,亦非 「海外殖民地型帝國」。日本之所以被稱為「帝國」是因其獨立自主 的狀態。不過,山村亦承繼國學者的日本觀,稱日本乃「萬古不易神 靈傳統之帝國」,將日本特別看待。84此種自我中心的「神州型帝國」 是理念層次的,亦為會澤所繼承。不同的是,會澤更將「帝國」一詞 的翻譯性視為一個問題。 首先,對於山村的分類,會澤認為「亞毘心域」以下諸國有「黒 人愚陋之俗」者、「兵力劣弱」者等,沒有資格稱為「帝國」;又說 「蘭學者謂前數國之王為帝,即西夷所稱奚瑟爾者,原出於邏馬先祖 之名,蘭學者譯為帝者,特假漢字以分尊卑之等耳,其實則非我所謂 帝之義,故今不用帝國等之字也」,不用從歐洲語中翻譯過來的「帝 國」一語。85但有意思的是,他雖不願用「帝國」這一翻譯詞,另一 方面,他又認為只有「神州」(「神國」)的天皇有資格號稱日語本有的 「帝」之一義。所以,會澤在其晩年主張開國的《時務策》中,傾向 於從此一日語特殊意義來理解、使用「帝國」一語,以強調具特殊「國 體」之日本的尊貴性。86亦即會澤在從歐洲語言翻譯過來的「帝國」 一詞中,強調日本語脈絡特有的語意。他將日本神話與華夷觀念帶入 他的「帝國」想像中,在前述之「神州」、「中國」的日本觀上提示 家的將軍)稱為 Emperor 相關的西洋語言有關。不過,此問題尚待進一步 探究。 84 山村才助,《訂正增補采覧異言》,卷10,頁 1059。此一日本觀不只山 村,連其師大槻玄澤等蘭學者亦有。可見在十九世紀初期,國學的皇國日 本觀已某種程度成為日本知識人之基礎知識。相關討論,參見前田勉,《江 戶後期の思想空間》,頁112-114。 85 會澤正志齋,《新論》,頁 396。 86 會澤正志齋,《時務策》,頁 364。

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新的「帝國」日本的身分,充實了「神州型帝國」論述。 在會澤看來,就日語本有的脈絡而言,「帝國」當是表述在日本 中心的華夷秩序中,日本高於萬國的特殊地位之名稱。會澤承認日本 是處於戰國狀態之一國,但在他的理想世界圖像中,唯有日本才是真 正的「帝國」,只有日本才是「大地之元首,萬國之綱紀」的「神州」, 是充滿「正氣」的「中國」。就他的世界史觀而言,世界將走向萬國 順服日本的狀態。但在那之前,日本必先抵抗。故他欲以萬世一系的 皇統為中心之「國體」統合「神州」,重振「神州」過往的威光以改 革脆弱的當代武家政治、軍事制度,提倡一種以「國體」為核心的國 防國家,回復「軍國」的武威,使得「帝國」名符其實。

代結論──會澤的國家、世界想像話語與十九世紀

日本之亞洲論述

會澤正志齋不僅是個儒者、漢學者,亦是個武士政權主導者。他 依此立場,能動地接受、改造儒學、國學、蘭學等江戶學術而展開一 套重層化的對日本與世界的認識圖像。首先,會澤運用神話、神器、 天皇之德、武威、祭祀、日本的東方性等思想要素,建構了以特殊的 「國體」為中心之日本觀與統治學外,亦利用了儒學中之華夷思想, 將日本理解為在名分、地理、道德、文化等面相上具優越性的「中國」。 更在這種特殊的「神州」化的「中國」論上,將日本理解為在諸帝國 對立的戰國狀態中之特殊的「帝國」。對會澤而言,那亦是真正的「帝 國」。如前述,本文將之稱為「神州型帝國」。這是他利用儒學、國 學、蘭學的知識所建構出的國家想像話語。對會澤而言,理想的日本 之國家狀態是,擁有神器的天皇家依其道德、武威與祭祀權力而統 治,而人民亦自動臣服的狀態,而面對危機的武家政權亦必須實踐君

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臣道德,朝以實現該目標為方向前進方能保持政權。87 雖然這一國家想像話語是要用來延長德川政權,但因其是以萬世 一系的天皇統治之「國體」論述為核心而構築,故也成為明治以後的 天皇制國家理論的來源。實際上,近代日本的天皇制國家的形象與架 構承繼了「神州型帝國」論述。亦即「神州型帝國」論述後來亦被發 展為「海外殖民地型帝國」的「大日本帝國」論述所收編,88在新的 歷史條件中被運用、發展。但明治以後的天皇國家體制不僅是對近代 歐洲之「海外殖民地型帝國」抵抗的結果,亦是對之模倣的結果。這 是會澤想像的國家樣態與明治以後文明化的天皇制國家間無法跨越 的斷裂處。 另一方面,會澤除發展出一種以日本(「神州」、「中國」)為中心的 世界想像圖式外,又將現實世界理解為「帝國」對決的戰國狀態。這 一套重層化的對日本與世界之認識圖像,構成了近代日本知識分子對 日本、亞洲、世界的想像與論述基礎之一。在此重層化世界認識圖像 中,會澤拒絕使用「亞細亞」一語,但他認為在抵抗近代歐洲殖民地 帝國帶來的資本主義、基督教文明這一問題上,日本與清朝中國等屬 「華」之「帝國」當戰略性地結盟以對抗「夷」之「帝國」。儘管他 沒有將此一思想政策化,他的思想不僅是近代日本國族主義的源流, 至少就以下兩點而言,更可謂是促使作為一種抵抗的合縱論型亞洲主 義思想興起的思想資源或間接的推進者之一。 87 武家政權欲尊王以自保而反被革命的歷史過程及其背後的思想流動是幕 末政治思想史的核心問題之一,本文無暇處理。參閲渡邊浩,《日本政治 思想史》,頁388-394。 88 《大日本帝國憲法》第一條為:「大日本帝國ハ萬世一系ノ天皇之ヲ統 治ス」。其表現的日本特殊統治思想即是在會澤正志齋思想系譜上發展 的。參見島善高,《律令制から立憲制へ》,頁229。

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(一)戰國的合縱思想與「文」的傳統

事實上,利用「戰國」意象來理解國際現勢的不只會澤一個人, 許多幕末的日本知識人皆如此,但會澤可謂是此一世界圖像主要推廣 者之一。戰國的意象亦的確有助於日本人理解當時弱肉強食的國際現 實情況,並制定政策。幕末、明治初期的日清提攜主義等基本上就是 此一思惟下的産物。例如:明治維新功臣之一的岩倉具視,即將世界 視為戰國又主張「唇齒之邦」的中日兩國在面對西洋時當互相提攜。 89另外,可謂是最著名的明治期亞洲主義者樽井藤吉,亦在戰國化的 世界圖像中主張,日本與韓「合邦」為「東國」後,宜再與「清國」 「合縱」。他將西洋諸國比喩如「虎狼」般的「秦」,而將兩國比喩 為在東亞的「世界之齊楚」,而主張同為黄種的兩國當「合縱」以抵 抗白種人。90亦即十九世紀日本之亞洲論述的建構基礎之一是諸「帝 國」並立的戰國化的世界圖像。 儘管此種合縱論是基於一種戰略思惟,但其背後亦有著共同的文 化認同。91亦即這一世界圖像主要是來自於儒學的思想背景,或者更 正確地說是來自於東亞國家共有的「文」的傳統與文化認同。正是在 此一基礎上,十九世紀日本之強調「同文」的抵抗的亞洲論述的建構 方才可能。但如前述,早在十八世紀時,日本已出現日本在「文」的 方面優於中國的思想。亦正是在這一思想的延長線上,再加上前述之 89 佐藤誠三郎,《「死の跳躍」を越えて――西洋の衝 と日本》,頁撃 16-28。 90 樽井藤吉,《大東合邦論》,頁133-134。 91 此一看法得自於與蔡孟翰教授的討論,在此特別致謝。又,蔡教授處理相關 問題的“This Culture of Ours-Politics, Confucianism and East Asian Identities” 一文,近期將在慶應大學的 Journal of Political Science and Sociology 上發表。

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神州意識的作用,亞洲論述從一開始就是日本中心的論述。 再就前述的華夷秩序而言,那是一種抵抗夷狄的「華」之諸國的 結盟思想。合縱論型論述或多或少就是此一思想形態的産物。但有意 思的是,「同文」的「華」之諸國間的知識分子無法直接以語言溝通。 所以明治時期成立的第一個亞洲主義團體興亞會目的之一便是「修得 語言文章之學」。92可見語言是阻礙彼此合縱的問題。另一個問題是 十九世紀亞洲論述中潛藏的「神州型帝國」的意識形態。

(二)「神州型帝國」話語與意識形態的發展

首先,就日本思想史脈絡而言,會澤的「帝國」想像話語被大國 隆正等國學者所繼承。大國隆正以之為對抗《萬國公法》的思想媒介, 主張在諸帝國之中只有「日本國的天皇」才是「世界的總王」,93 像一種日本中心的世界秩序。又如竹尾正胤更主張其他帝國是「偽帝 國」,只有日本國是真正的「大帝國」。94亦即儒學者建構的「帝國」 想像話語亦回傳到國學內部,使其不僅共有日本是「神州型帝國」的 想像,亦使之更進一步地誇大之。「神州型帝國」的想像構成抵抗的 話語,亦隱藏在許多幕末・明治期的思想中。他們欲抵抗西洋,亦欲 以日本為中心一統亞洲乃至世界。例如:吉田松陰亦受會澤正志齋等 後期水戶學的影響,而瞭解到日本之為「神州」「皇國」乃在於「古 聖天子懾服蠻夷之雄略」的意義,而欲回復「皇國」過往的威光。95 92《興亞會報告・亞細亞協會報告》,第2 卷,〈興亞會規則〉,第 1 條, 頁259。又,關於明治期的亞洲主義團體之成立過程與關係等,參閲 狭間 直樹,〈初期アジア主義についての史的考察〉。 93 大國隆正,《新真公法論並附錄》,頁 214。 94 竹尾正胤,《大帝國論》,頁491。 95 桐原建真,《吉田松陰の思想と行動―― 幕末日本における自他認識の

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是在此一思維上,在「神州」與「夷」的對抗關係中,吉田展開了以 亞洲為主要範疇的海外雄略論,96使之成為擴張主義型亞洲論述的思 想原型之一。 不過,在明治時期,除有擴張主義型亞洲論述外,有著更多的合 縱論型亞洲論述。如前述的樽井藤吉的思想即是。但樽井亦說日本是 奉萬世一系的天皇統治之國家,97從進化論、人種論等邏輯,與運用 古代日本與戰國日本征伐朝鮮的歷史記憶來鼓吹合邦論。98是以,他 的亞洲主義思想雖強調連帶,但也肯定「神州型帝國」話語,潛藏著 肯定侵略的邏輯。99不管是吉田松陰或樽井藤吉,他們都繼承了「神 州型帝國」論述,藉以抵抗近代歐洲「海外殖民地型帝國」的進逼。 但在歷史進展中,在許多其他因素影響下,合縱論型亞洲論述亦隨時 可能發展為擴張主義型亞洲論述。或者説,合縱論型亞洲論述與擴張 主義型亞洲論述皆是種戰略思想,會隨時勢而變的。 如上述,會澤企圖以其想像的「帝國」形象抵抗戰國化世界中之 「海外殖民地型帝國」。就此一層次而言,他的「帝國」想像話語亦 是抵抗的國族主義話語。然而,日本在成為主權國家、進入近代國際 法體系後,亦成為向外擴張的「海外殖民地型帝國」,挑戰亞洲內部 轉回》,頁41-43。 96 例如吉田松陰在《幽囚錄》中説:「今急修武備,艦略具,礮略足,則 宜開墾蝦夷,封建諸侯,乘間加摸察加,奪隩都加,諭琉球朝覲會同比內 諸侯,責朝鮮納質奉貢如古盛時,北割滿洲之地,南收臺灣、呂宋諸島, 漸示進取之勢」。這段話常被理解為日本對外侵略思想的源流之一,但似 不可簡略地將之理解為侵略思想;且吉田之思想亦有變化。相關討論參見 桐原建真,《吉田松陰の思想と行動―― 幕末日本における自他認識の轉 回》,頁111-137。 97 樽井藤吉,《大東合邦論》,頁 92。 98 樽井藤吉,《大東合邦論》,頁 94-104。 99初瀬龍平,〈アジア主義と樽井藤吉〉,頁135。

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的「隣接地型帝國」所創造的國際體系,國際法亦成為其所使用的武 器。隨之,會澤的「帝國」想像話語在經過修飾後被帶入了明治的「大 日本帝國」的憲法,亦被帶入了明治以後的亞洲論述中。 雖然會澤在《新論》中期待的「帝國」不會是一個「海外殖民地 型帝國」,而是日本為「萬國」模範,萬國自動忠於日本的秩序狀態。 那或可說是儒學之王道理想與國學之皇國理想的極致狀態。只是當西 洋諸國不服從於其所設定的理想狀態,不共有他的國家想像、世界圖 像,且手抱國際法,以「文明」之名、「帝國」之姿步步進逼之際, 日本要如何做呢?這是個難題。武士的心性似乎無法使會澤與他的思 想追隨者們只滿足於道德的勸說,終究要訴諸於武力。所以,晩年的 會澤提出的答案是開國以維持「帝國」之顔面,成為「富強之國」, 揚「神州之武威」於海外。100亦即從抵抗的「帝國」成為擴張的「帝 國」似乎在會澤有生之際,即已是不得不做的選擇。亞洲主義所面對 的連帶與侵略的兩難之境在其誕生前的胚胎狀態似乎就已存在。原本 拒絶「亞細亞」這一歐洲概念的思想亦成為引導十九世紀日本之亞洲 論述形成的思想資源。雖然會澤的思想不必然地直接對許多十九世紀 後期的亞洲論述有所影響,但其思想代表著十九世紀日本之亞洲論述 的複雜情況,「脱亞」與「興亞」的思想皆可在其思想中找到源流。 總結上述,本出於抵抗西方之「殖民地型帝國」的「帝國」想像 話語,成為向海外殖民的「大日本帝國」思想源流之一。日本在成為 國民國家之前就已是「帝國」,在之後更不能不是帝國(empire)。然而, 隨之而來的對內對外的強迫與暴力是否必然要發生?這將是吾人要 不斷質疑的問題。 最後,必須再次重申的是,會澤的國家想像只是在複雜的歷史狀 100 會澤正志齋,《時務策》,頁 362-366。

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況中促使十九世紀日本之亞洲論述發展的因素之一。同文論、人種論 等其他重要因素與亞洲主義之關聯的探討將是今後的課題。又,明治 時期與之前興起的初期亞洲主義思想,除了本文中主要討論的合縱論 型外,尚有擴張主義型,及在本文中未能提及的宮崎滔天等人強調人 民連帶的亞洲主義思想。這三者間的對抗、互動的過程亦更待進一步 的考察。 (本文於 2011 年 2 月 7 日收稿;2011 年 7 月 21 日通過刊登) * 本文初稿發表於交通大學社會與文化研究所擧行之「彊界・ ・ 主權 法」國際研討會,經修改後,又以日文發表於在臺灣 大學日本語文創新國際學術研討會議。在此,作者要特別感 謝兩次研討會的論文評論人潘光哲教授與劉長輝教授,還有 閲讀過拙稿的渡邊浩教授、蔡孟翰教授及兩位匿名審查人均 給與中肯且具啓發性的意見,本人獲益良多。又,本文為國 科會NSC99-2410-H-009-042-號計劃成果之一。

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參考書目

一、 傳統文獻

大槻玄澤,《蘭學階梯》,早稻田大學圖書館所藏本。 大國隆正,《新真公法論並附錄》,收入《日本思想大系》,第 50 冊,《平田篤胤‧伴信友‧大國隆正》,東京:岩波書店,1973。 山崎闇齋,《文會筆錄》,收入《新編山崎闇齋全集》,第1 卷,東 京:日本古典學會, 1978,ぺりかん社復刻版。 山鹿素行,《中朝事實》,收入《山鹿素行全集》,第13 卷,東京: 岩波書店,1941。 王夫之,《讀通鑒論》,台北:里仁書局,1982。 山村才助,《訂正増補采覧異言》,收入《蘭學資料叢書》,第 1-2 冊,東京:青史社,1979 年,國立公文書館内閣文庫所蔵本。 北畠親房,岩佐正、時枝誠記、木藤才藏編,《神皇正統記》,東京: 岩波文庫,1965 。 本居宣長,《玉くしげ》,收入《本居宣長全集》,第8 卷,東京: 筑摩書房,1972。 本居宣長,《なほびの御たま》,收入《本居宣長全集》,第14 卷, 東京:筑摩書房,1974。 矢津昌永編,《亞細亞地理》,東京:丸善書店,1891。 伊藤仁齋,《論語古義》,收入《日本名家四書註釋全書》,第3 卷, 東京:東洋圖書,1922。 竹尾正胤,《大帝國論》,收入《日本思想大系》,第 51 冊,《國

參考文獻

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