荻生徂徠與戴震的語文學方法

荻生徂徠與戴震的語文學方法

劉滄龍

國立臺灣師範大學 國文學系 副教授

摘要

日本德川儒者荻生徂徠（1666～1728）的古文辭方法和戴震（1724～1777）的「訓詁 以明其道」有其相通之處，兩人均採用「語文學詮釋學」的方法，主張恪守語文學的進路來 揭示古代經典文本的整體脈絡與哲學意涵。荻生徂徠和戴震的方法特色即是兼採語文學與哲 學兩種方法，並且比前儒更有意識地強調語文學方法在哲學詮釋中的必要性。兩位思想家大 部分的論點都相當一致，他們都反對宋儒（尤其是程朱）在理論上所建立的「理」的超越同 一性，而重視個體的差異（戴震從「分理」與「氣」著手，徂徠則強調「性人人殊」），在 實踐上則共同強調禮樂習熟的重要。就同一方法的操作來看，徂徠的結論幾乎大部分和戴震 相同，然而有個相當關鍵的歧異是：徂徠認為「氣非古義」。運用同一方法來解釋先秦儒家 經典，為何會有不同的結論？對於氣是否為古義的歧異論點，也顯示出他們兩人對於語文學 方法運用的尺度還是有寬嚴之別。除此之外，筆者也將檢討，若真嚴格貫徹他們所標舉的方 法，會導致何種詮釋上的困難。 關鍵詞：方法、哲學、荻生徂徠、語文學、戴震 通訊作者：劉滄龍，Email: synapsea@ntnu.edu.tw 收稿日期：2013/05/31；修正日期：2013/11/30；接受日期：2013/12/06。 doi: 10.6210/JNTNULL.2014.59(1).02

壹、前言

德國語文學家阿斯特（Friedrich Ast）在1808年出版的《文法、詮釋學、批判之綱領》 （Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik）一書中關於詮釋學的部分，即在於說明 古代文化精神如何在詮釋活動中展現的問題。1阿斯特認為，在古代文化的整體性和個別作家 的作品之間，有一互為條件的整體和部分關係。古代文化是一個不可分割的有機整體，研究 者要認識古代文化的精神，必須掌握的是實質的歷史內容、形式的語言文法，以及綜合歷史 語言的文化精神。他也主張從拼字（Buchstabe）到意義（Sinn）到精神（Geist）是一個逐步 進階的詮釋過程，類似戴震從字義到文意到義理有一定的階序，不可有所缺漏斷失。由於個 別的古典作品和整體的文化精神有互相預設的關係，阿斯特認為，古代文化精神並不是由所 有個別的作家作品累加而成，不必窮盡所有的作品才能瞭解古代文化，因為每一個獨特作品 都必須預設整全精神的前認識（Vorkenntnis），每個作品都彰顯了原初精神的統一性。理解 與詮釋是一個讓此原初的整體精神愈加明晰、生動、充分展示的歷程。倘若未能掌握古代文 化的整體精神，那麼對個別作品、甚至作品內容的細部理解都會出錯。2 荻生徂徠與戴震強調古代語言與思想具有內在關聯的看法和阿斯特相當一致，他們都 主張古代文化是有機的整體，詮釋的目的就在於重現原初精神的統一性。在詮釋的實踐動機 上，儒者詮釋古典文本的目的除了要掌握古代文化的整體精神，還要以古代的理想政治社會 作為藍圖批判重建當代社會。徂徠和戴震雖然沒有像阿斯特一樣在理論上提出一個有系統的 語文學詮釋學，但是他們在實際操作上已分享了相同的詮釋方法，也都在文本的詮釋中表達 出若干詮釋的理念、原則。本文將討論徂徠與戴震如何自覺地意識到「語言」的使用已涉及 了「思想」層次的運作，並且指出語言與文化脈絡的有機整體性不可被割裂，他們據此批評 詮釋者若打破古代語言與經典思想的內在一致性，也將背離古代思想的原意。

貳、荻生徂徠的「古文辭」方法

丸山真男在評述荻生徂徠的思想時表示：「語言是在歷史中變遷的。如果以現在的語法

1_{Friedrich Ast. Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (Landshut, Germany: Thomann, 1808),}

175.阿斯特是德國古典語文學家，同時也是詮釋學的先驅之一。首先將阿斯特的詮釋學與戴震的詮釋方法併

置考量的是邱黃海的論文。參見邱黃海。〈論訓詁與義理的詮釋學關係〉。人文理念的創新與傳承—2009

青年學者論壇學術研討會（臺北市：國科會人文學研究中心，2009年5月）。筆者亦獲邱黃海贈書與介紹方

得一窺阿斯特語文學詮釋學大要，特此致謝。

去理解古典，恐怕就會失去古典的真義」。3這句話點出了徂徠語文學方法的關切所在：離開 了古典文本自己的語法脈絡，將偏離古典的真義，用徂徠自己的話說即是：「世載言以遷， 言載道以遷。道之不明，職是由之」。4時代推移著語言的變遷，因此，若道的本來面目隨著 時代、語言的變遷而有所更化，那麼後世的人如何能透過當代的語言認識在古代語言中所呈 現的道呢？這意謂著要瞭解古代的道，就要瞭解古代的語言，用現在的語言去認識古代的道 會有偏差或導致錯誤。 「道與語言有緊密的關係」是徂徠學方法的前提，他是如何達致此一認識或自覺的呢？ 徂徠覺察到語言的歷史性，而且保持此一高度的覺察意識來治學，的確有著超越時代的眼 光。徂徠如此自白《辨名》不得不作的理由： 故程朱所為名，亦其所自見耳，非七十子之徒所傳孔子之道也，則亦非古先聖王之道 也。故欲求聖人之道者，必求諸六經，以識其物，求諸秦漢以前書，以識其名。名與 物不舛，而後聖人之道可得而言焉已。故作辨名。5 徂徠認為，程朱等宋儒所造的種種語詞，表達的只是他們自己的意見，並非直承自孔 子之道，更非孔子之前的古代聖王之道。他並不寄望能由宋儒所言來契接孔子之道與古聖王 之道，徂徠的理由似乎是時代落差過大所致，因為他認為藉由閱讀秦漢之前的書，仍可以瞭 解與聖王之道直接相關的名物度數。再者，即使是聖人之言，徂徠也主張有其情境的脈胳性 （「以其時言之」），未必能一體適用以為萬世不變之則，其言：「故君子有時乎言之，非 恒言也」。6徂徠對語言有過人的覺察意識，所以他也認為應當節制宣稱特定言說的普遍性。 聖人之道表現在聖人之言與其教化手段當中。道有普遍性與絕對性，但是此一普遍性與絕對 性不能離開聖人身處的時代及其語言、歷史、文化。這點和宋儒（如心學）直接從個人當下 的體證（如本心）來契接普遍的道非常不同。徂徠之所以不能贊同以當下本心直證聖人之 道，是因為這跳過了一個必要的條件，即古代聖人的語言。徂徠於是也反對以後世的語言、 思想來詮釋古代聖王所言所思，這是因為語言會隨著歷史的變遷與處境的不同而表現出它的 特殊性，即使是聖人之言，也有其時代性與處境性，只看到聖人之言的普遍意義而忽略它的 相對性，很容易發生理解與詮釋上的錯誤。 3_{丸山真男。《日本政治思想史研究》，王中江譯（北京市：生活‧讀書‧新知三聯書店，2000），} 49。 4_{荻生徂徠。《徂徠先生學則》，載於《日本倫理彙編‧古學派之部（下）》，井上哲次郎、蟹江義丸} （東京都：育成會，1904），卷6，121。 5_{荻生徂徠。《辨名》，載於《日本倫理彙編‧古學派之部（下）》，井上哲次郎、蟹江義丸（東京} 都：育成會，1904），卷上，29-30。 6_{同上註，30。}

倘若言說有其相對性，那麼對徂徠而言，六經之道、聖人之言的規範性是否可以超越時 代限制而有其普遍意義呢？對於這點，徂徠卻是贊成的，因為他對聖人之道是絕對肯定的。 聖人之道基本上並非後天習得，而是稟諸先天而有，少數靠後天學習成為聖人的在古代也只 有商湯、周武王、孔子三人而已。7由此窺知徂徠學包含了某種程度的天命思想，聖人的神聖 性其實來自於天，其價值意義絕對圓滿而非人智可以窺測。因此，徂徠對於六經當中的天命 思想嚴肅以對，與中國儒學尤其自孔子之後側重的人文主義傾向有所不同。 徂徠心目中的道是古代的聖王之道，此道是天命所予，以人力獲致是偶然少有的。至於 為何是商湯、周武王、孔子三人呢？因為湯、武是以革命的方式成為聖王，而孔子雖是聖人 實非嚴格意義的聖王，因他未居王位。因此徂徠所嚮往的道實則和聖王的政治教化有關。在 《辨道》中，徂徠稱「道」是「統名」，詩書禮樂則為道之「四術」。作為「統名」的聖王 之道只是虛說，其實質內容是由詩書禮樂等教化手段（所謂的「術」）所鋪展的生養之道。 由於禮樂之道、政治教化的實際操作和具體的典章、名物、度數有關，不能一一辨明瞭解此 道的具體內容，徂徠認為便是不知道。因此，道和語言為何具有如此密切的內在關係也就得 到了說明，如此之「道」當然和宋儒大異其趣，反倒跟漢儒頗為意氣相投了。 至於為何古代的道和後人所瞭解的道會有愈來愈大的落差？在《辨道》中徂徠的說法 是，先王孔子之道為安天下之道，本來大，到思孟已小。徂徠總是將先王置於孔子之前，而 且不尊思孟，主要的原因可能便在於徂徠強調政治上實際的事功，換言之，「道」不能只是 訴諸言論，而要能在政治作為上達到安天下、生養萬民的實際效用。他進一步表示，自思 孟、荀子以下，乃至宋儒，儒者勤於著書立說以凸顯自己的立場，或為排佛老而有特殊的持 論，他們所言之道均為所見一端，和六經之言不僅早已漸行漸遠，而且在徂徠看來根本是牽 強附會、失卻了古言本義，最終導致先王之道失而不傳。所以對徂徠而言，秦漢去古未遠， 乃至魏晉之時尚於道有所傳承，本來廣大有實效的古聖王之道雖有衰微之勢，畢竟只是規模 已小，但到宋儒已偏。然而，徂徠並不認為宋儒所言全無價值，只是應當從古文辭入手，糾 正後儒的偏失。徂徠所極言批判的主要是當時伊藤仁齋以孟子解《論語》，不僅以德川時代 的語言來理解古文，又特尊《論語》，將孔子孤立於先王之道之外，視為宇宙至極第一人， 於是直接面對古文辭、六經以得先王之道的途徑將被阻斷。 對徂徠而言，「道」是古代聖王文化傳統的原初整體精神，它具有絕對的神聖性，此 一整體精神具體展現在聖王教化的事功上，其手段則是詩書禮樂的文化施作。瞭解古代的語 言，才能瞭解詩書禮樂的文化傳統及其內蘊的聖王教化意涵。因此，古代語言知識的掌握是 契入聖王之道的必要條件。再者，聖王之道重施行而非言說，因此，掌握古文辭只是手段， 7_{徂徠說：「古聖人聰明睿智之德受諸天，豈可學而至乎？其德之神明不測，豈可得而窺乎？故古之學} 而為聖人者，唯湯武孔子耳」。參見同上註，46。

絕非目的。徂徠認為，禮樂之教的自然熟習，一方面可讓君子順此教化之道成其德業，另一 方面又可讓百姓各依其性化民成俗。他認為孔子貴「習」而不言「性」，思孟、荀子之所以 分別主張性善、性惡，是受到老莊的影響，是「救時之論」8，而非聖人之道。可見徂徠不尚 思辨層次的言論，而重視禮樂在行為層次的陶成。或者說，語言有其特定的目的與限制，它 本身並非目的所在，也不能忘記其一時一地的情境性、限制性。在最終極的層次上，徂徠甚 至主張不言的默化之教才是根本。他認為先王之道以禮樂教人，禮樂不言、舉行事以示之， 而不以言服人。9 徂徠對語言的效能及其限制、弊病均有深切體會，這也使得他能跳開一般學者過度沉溺 於言論、思辨的拘限。由禮樂的不言之教所展開的視野在三方面有重要的意義：一、常民的 向度；二、身體的向度；三、個體的向度。 首先，徂徠之所以不那麼看重思辨層次的言論，主要跟他關心庶民生活的取向有關。作 為武士階級的菁英知識份子才會彼此在言論上爭議，徂徠認為如此無補於生養萬民之道，而 且將君子一時之言當成萬世不易之制更是一大錯謬。他主張聖王正是因為知道言說性質的知 識不足以教民，才會制作禮樂，而且在政治刑罰之外，更要輔以具有潛移默化之功的文化教 養來安頓百姓。禮樂不言為何會有教化之功？徂徠如是自問，並答之曰：「化故也。習以熟 之，雖未喻乎，其心志身體，既潛與之化，終不喻乎？」10此處可見徂徠不那麼看重言論上 的知解，而是看重身體操作層次上的「習熟」。庶民百姓即使書讀得不多，但由於禮樂出自 聖王的制作，是生活上的儀軌，也是貫穿身心整體的涵養默化，即使知性上未能思辨地展現 其理解，但若終能在禮樂中調和情感、欲望，默而識之、體現於生活中，又何嘗不是有別於 言說思辨的另一種體知曉喻？ 徂徠因此也從禮的角度批評孟子，他認為戰國以降的諸子離禮言義，由是陷入言語議辯 的千古紛紛之論，皆肇自於未見禮樂不言之教的優勝，反而墮入說服爭辯的語言之弊而不可 自拔。知識份子忘了言論作為聖王教化的媒介，喧賓奪主的結果便是徒啟紛爭，遂令本末倒 置。 以上是說明徂徠的禮樂觀蘊涵的常民與身體兩個向度，另外還有一個向度則是個體性 的向度。徂徠主張「性人人殊」11，亦即每個人生就的天性有特殊性，即使同為聖人，所成 就的德也各有不同。用宋儒的語彙來說，徂徠其實是以氣言性，並不從超越的角度論普遍的 8_{荻生徂徠。《辨道》，載於《日本倫理彙編‧古學派之部（下）》，井上哲次郎、蟹江義丸（東京} 都：育成會，1904），19。 9_{關於「禮樂不言」可參張崑將。〈荻生徂徠「不言」的詮釋方法析論〉，《臺大文史哲學報》，63期} （2005）︰139-169。 10_{荻生徂徠，《辨名》，卷上，48。} 11_{同上註，38。}

人性。12徂徠甚至站在極端的立場反對宋儒的變化氣質說，他主張「氣質不可變，聖人不可 至」13。對徂徠而言，重要的是信聖人之道，在聖人所制作的詩書禮樂中優游陶養、習而熟 之，久久自然能化。徂徠既然也用「化」這個詞，照理說應當承認性情轉化的可能性，否則 實在說不通。 他並且批評朱子及伊藤仁齋說：「是二先生皆不務學聖人之道，而務學聖人者耳」14； 「故不本諸先王教法，而別立學問之方者，皆非孔子之旨，學者其思諸」。15從這些話來 看，徂徠似乎一味墨守先王之法，幾乎可說是個原教旨主義者。這裡又衍生出一個矛盾：既 然聖人不可學而至，但徂徠又說湯、武、孔子卻是學而為聖人者，那麼他們是如何辦到的 呢？這些保守、矛盾的言論一方面可能和他激進極端地批評宋儒和伊藤仁齋有關，另一方面 也與他根深蒂固地堅信個體的特殊性有關。因為每個人都是特殊的，只要信聖人之道受其教 化薰陶即可，不需向聖人本人學習，要學的只是他所教導的內容。對徂徠而言，要改變自己 根本的個性是不可能的，也沒必要。因此，在詩書禮樂的教化中，人可以「各隨其性所近， 養以成其德」。16成德之人與成聖之人，對徂徠來說並沒有改變他天性中的特殊性。 其實徂徠所堅持的個體性未必會和宋儒的變化氣質說衝突，因為宋儒也承認，每個人 的氣稟各有不同，此一個體的特殊性與差異性，在變化氣質的成德過程中，即使有所調整轉 化，卻未必會完全泯除消失。換言之，成德成聖也可以是充分的自我實現與個體性的圓熟成 就，只要恰當理解，何來個體性消失之憂慮？徂徠的多慮有其緣由，說到底仍是出自對程朱 之學中超越同一之理的反動，此一反動不論在明中葉的羅欽順（1465～1547）乃至江戶的貝 原益軒（1630～1714）都已聞先聲，徂徠和戴震是這一思想系譜中的廻響，基調不變，但立 場愈趨極端激烈。 在徂徠所論的禮樂不言之教當中，常民、身體、個體三個面向之所以能被凸顯出來， 跟他主張回到六經文本、批評宋儒自造新說的方法、意識都有關聯。他謹守語文學的求真意 識，並且將真理標準定在六經的聖人之言，反對後儒限縮（如孟子離禮言義）、偏離（孟荀 受老莊影響）、自造新說（宋儒理氣對言），換言之，徂徠並不允許文本詮釋受到歷史性的 介入與干擾，主張非常純淨嚴格地回到經典原意的詮釋方法。假使徂徠能進一步反省他自己 所說的「世載言以遷，言載道以遷」17，就會發現沒有哪一種詮釋可以完全不受歷史性的介 入。除非徂徠主張，經典的原意只適用於當下的歷史處境沒有普遍意義，任何的詮釋只是在 說明與還原文本當下歷史脈絡的意義，然而這卻有違徂徠的願望。徂徠真正的用心所在，是 12_{但是荻生徂徠認為氣不是古義，下文將會述及此一觀點。} 13_{荻生徂徠，《辨名》，卷下，89。} 14_{同上註，卷下，107。} 15_{同上註，卷下，108。} 16_{同上註，卷上，34。} 17_{荻生徂徠，《徂徠先生學則》，121。}

希望當代人即使設法以當代語言重述古代思想，也務必要先瞭解古代思想所連結的語言、歷 史與文化脈絡，並且正視古代思想由此一意義脈絡所構成的完整性，詮釋的目的即是儘可能 地重建古代思想完整的意義脈絡。當然，徂徠一如其他傳統儒者，並未能自覺到詮釋行動不 會只是靜態的還原與描述過程，不論自覺或不自覺，當代關懷常常會以各種形式滲入詮釋的 行動，引領、影響著詮釋的方法、過程與結果。 徂徠用他的古文辭方法試圖重建儒學，然而丸山真男不禁懷疑，儒學果真因徂徠學而 得到重建了嗎？或者相反地，他所起的作用反而在根本上促使儒家思想解體？18這是傳統儒 學在現代化轉型途程中的歷史弔詭，丸山真男此一質問不僅對徂徠有效，對戴震來說亦可適 用。然而，丸山真男預設了「近代思維」來詮釋徂徠的思想與方法也受到了後來學者的批 評，子安宣邦便從傅柯式的「論述」（discourse）來探討作為「事件」的徂徠學。19_在此先 不需涉入徂徠學本身該以何種史觀或思想形式來定位的問題，我們關心的是徂徠的古文辭學 與古典儒家的詮釋課題之間的關係，因此，重要的是徂徠透過他的古文辭方法所得出的結論 是什麼？此一結論和戴震「以詞明道」的成果是否可以共享？還是有所齟齬？其差異處是否 有值得進一步探究的課題？以下我們先討論戴震的方法，再進一步比較兩者的差異。

參、戴震「以詞明道」的方法

在戴震提出了「以詞明道」20（或「訓詁以明其道」）此一主張之後，有些學者便將他 視為「漢學」（以訓詁亦即語文學為治學重心）的代表人物，而和「宋學」（以義理亦即哲 學為重心）相對立。但是在戴震的經典詮釋工作中，語文學和哲學是平行操作的兩種方法， 彼此並不衝突，甚至必須協同運作，才能順利完成經典的詮釋工作。戴震有意整合漢學和宋 學的方法，為古典儒學的詮釋開啟新局。 戴震在《孟子字義疏證》一書中，分別對於「理」、「天道」、「性」、「才」、 「道」、「仁義禮智」、「誠」、「權」等字詞採取了語文學與哲學的同步進路，替《孟 子》進行字義訓釋與哲學詮釋工作。此書也可看作是戴震建立了自己的哲學體系後，對於朱 子理學的回應，而回應的方式在體例上則是仿擬了朱熹的學生陳淳所作之《北溪字義》。21 18_{丸山真男，《日本政治思想史研究》，49。} 19_{關於子安宣邦的中譯著作有：子安宣邦。《東亞儒學：批判與方法》，陳瑋芬譯（臺北市：臺大出} 版中心，2004）；子安宣邦，陳瑋芬譯。〈先王之道禮樂焉爾—關於徂徠的禮樂論〉，《中國文哲研究通 訊》，14卷4期（2004）︰49-57。另有張崑將對子安宣邦著作的評論：張崑將。〈子安宣邦著《事件として の徂徠學》之評介〉，《中央大學人文學報》，20/21期（1999-2000）：421-436。 20_{戴震：「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有} 漸」。【清】戴震︰〈與是仲明論學書〉，《戴震全書》（合肥市：黃山書社，1995），冊6，370。 21_{《北溪字義》原名《字義詳講》，又稱《四書字義》或《四書性理字義》，是陳淳晚年講學時，由} 學生王雋筆錄整理而成，形式像一部詞典，內容則「薈萃周程張子之緒言成語，而折衷於所聞之師說，與夫

《北溪字義》有上、下兩卷，針對「命」、「性」、「情」、「才」、「仁義禮智信」、 「一貫」、「誠」、「道」、「理」等共26項字詞條目對朱熹哲學進行闡釋。除了「天道」 這個辭彙未在《北溪字義》單獨列出闡述之外，其他《孟子字義疏證》加以論述的字義（共 8項）都可見於《北溪字義》。特別的是，戴震或許不能滿意陳淳的字義論述在方法上的缺 憾，而這也是朱熹等宋儒的共同缺失，所以他的書名除了「字義」（闡釋字詞的義理）之 外，還要對於自己所申述的字詞意涵，同步地以語文學的方法來會通古書的義理。「字義疏 證」便是在堅實的語文學（疏證）基礎上闡釋古典文本中字詞的哲學意涵（字義）。換言 之，戴震想要以語文學哲學同步的經典詮釋方法，回到孔孟時代的語言脈絡，以闡釋其哲學 思想。凌廷堪在〈戴東原先生事略狀〉中如此描述戴震的治學方法： 故其為學，先求之於古六書九數，繼乃求之於典章制度。以古人之義釋古人之書，不 以己見參之，不以後世之意度之，既通其辭，始求其心，然後古聖賢之心不為異學曲 說所汨亂。22 凌廷堪認為，「古聖賢之心」在戴震看來並非一超時代脈絡而孤立的心靈思維之體， 而是與古代經籍中所載的語文與曆算知識（六書九數）、禮樂刑政等文化建制（典章制度） 血肉相連，倘若跳過古代的語文與文化脈絡，而以當代的語文、文化脈絡來宣說經意，如宋 儒以老釋之言以說聖人之道，將破壞古聖賢話語系統自身的完整性。更重要的是，戴震還看 到了語言的實效性有超出於語言自身而達於政治社會的實踐脈絡，也就是由語言所引發的觀 念的改變將會對政治社會發生不可忽視的影響力。在《孟子字義疏證》的序言中，戴震說： 「蓋言之謬，非終於言也，將轉移人心；心受其蔽，必害於事、害於政」。23戴震有強烈的 「回歸經典話語意識」，語文學則是一套還原經典原初話語的方法，其目的是「讓經典自己 說話」。與戴震同時代的史學家兼經學家王鳴盛在《十七史商榷點校本》序中的一段話，正 呼應了此一方法意識的中心信念： 經以明道，而求道者不必空執義理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳 注，則義理自現，道在其中矣。24 章句、集註之精意」（〈施元勳序〉）。參見【宋】陳淳，熊國禎、高流水點校︰〈點校說明〉，《北溪字 義》（北京市：中華書局，2009）。 22_{【清】凌廷堪︰〈戴東原先生事略狀〉，載於《戴震全書》，【清】戴震（合肥市：黃山書社，} 1995），冊7，18。 23_{【清】戴震，何光文整理︰〈序〉，《孟子字義疏證》（北京市︰中華書局，2008），1。} 24_{【清】王鳴盛︰〈十七史商榷序〉，《十七史商榷點校本》（臺北市︰大化書局，1977），1。}

道就在經典所內含的話語體系中，語文學家透過看似單純的語言文字學技術，設法讓 經典文本內具的「義理自現」。此一「回歸經典話語意識」及治經方法後來在阮元及焦循 的著作中得到了更具體的實現。承接戴震此一治經原則的焦循說：「宋之義理，仍當以孔 之義理衡之；未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。」25然而戴震雖崇古，但不惟古而以 「求是」為準，反對堆積古說，因此在校勘時如果不合六書、有礙經義，即使漢人古注也 不惜改，漢魏古注為「訂經之助」，但不能株守而不作抉擇地一味死校。26阮元的《性命古 訓》27及焦循的《孟子正義》都依隨《孟子字義疏證》所建立的方法模型，在語文學的還原 途徑中同步解決哲學爭論。 作為乾嘉之學的領袖人物，戴震前半生的工作重心在文字、音韻、訓詁、校勘、目錄、 版本、輯佚、辨偽，範圍涵蓋了「字詞語文學」（word philology）與「文本語文學」（text philology）等幾乎大部分的語文學研究工作。筆者以語文學或訓詁作為一較廣義的總名，來 總結戴震在古代語音、語義、文獻的工作。戴震在語文學工作的實績上可能不如他的學生段 玉裁，乃至受他啟發的王念孫、王引之，然而他卻使得古代文明的整體掌握在語文學工作中 看到了契機。在較具體的訓詁學方法上，戴震曾作《轉語二十章》28首倡「從聲原義」29， 他主張「疑於義者以聲求之，疑於聲者以義正之」，「以聲求義、以義正聲」的方法讓訓詁 學作為古語義學在戴震之後開拓了一個新方向，讓王念孫等人更進一步找出音義關係相互界 定的規律。尤其古書用字假借字特別多，古書訓釋工作中最重要的任務―破假借而讀以本 字，也在「故訓音聲相為表裏」的方法原則下，得以逐漸累積實際知識成果。30 然而，戴震平生最為滿意的著作卻是中晚年陸續完成的《原善》與《孟子字義疏證》 25_{【清】焦循︰〈寄朱休承學士書〉，《雕菰集》（清道光嶺南節署刻本），卷13。焦循深受戴震治經} 方法的影響，他在另一封書信中表示自己所秉持的治經原則為何能夠超越漢、宋之學各自的偏弊：「國初經 學萌芽，以漸而大備。近時數十年來，江南千餘里中，雖幼學鄙儒，無不知有許、鄭者。所患習為虛聲，不 能深造而有得。蓋古學未興，道在存其學；古學大興，道在求其通。前之弊患乎不學，後之弊患乎不思。證 之以實而運之於虛，庶幾學經之道也」。參見【清】焦循︰〈與劉端臨教諭書〉，《雕菰集》，卷13。 26_{徐道彬。《戴震考據學研究》（合肥市：安徽大學出版社，2007），267-269。} 27_{除了《性命古訓》外，《經籍纂詁》更在阮元的主持、40多位學者的通力合作下，蒐集了唐以前的儒} 家經典注釋，是對古代音韻、訓詁資料最全面的總結。然而，阮元並未因為對於考證工作的大力支持而亟力 排斥宋學。在他為江藩《國朝漢學師承記》所作的序中，阮元一方面主張回到未受到佛道混入的注疏才能更 接近古代經典的「微言大義」，另一方面也對漢學考證與宋學義理採取兼容並蓄的態度。Benjamin A. Elman.

From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China (Cambridge, MA

and London, UK: Harvard University Press, 1990), 109-111.

28_{可惜該書失傳，目前僅存其序。} 29_{首倡以音韻入手，知音讀方明古書字義的為顧炎武，他說：「讀九經自考文始，考文自知音始」。} 參見【清】顧炎武︰〈答李子德書〉，《亭林文集》，《清代詩文集彙編》（上海市︰上海古籍出版社， 2010），卷4，冊43，46。關於文字與聲音的關係王鳴盛則說：「小學有二，首文字、次聲音，論其根本， 聲音原來文字之前，論其作用，必以文字為主，聲音反在所緩。蓋兩者皆易變亂，但文字實聲音虛，既從實 處捉定，聲音雖變不怕」。參見【清】王鳴盛︰〈唐以前音學諸書〉，《十七史商榷點校本》，891。 30_{齊佩瑢。《訓詁學概論》（臺北市：華正書局，2006），43。}

等更具哲學性質的著作，語文學與哲學的雙軌並行似乎才是實現他學術志業的最佳手段。但 是，正如余英時所指出的，這些帶有哲學詮釋的工作卻違逆了當時的學術風尚，使戴震陷入 相當程度的掙扎與焦慮。31戴震的治經方法雖然得到阮元、焦循等人的認同，也循此各有建 樹，然而除了批評最力的理學正統派翁方綱、方東樹之外，32戴震的治學方法在當時的處境 其實頗有腹背受敵之勢。考據派的朱筠便認為，戴震引入哲學討論是誤入歧途，錢大昕在為 戴震作傳時，只敘述了他的考據學貢獻，對《原善》等哲學著作則隻字不提。 為了不落人口實，戴震發展出了前驅性的「語文學與哲學的雙軌並行」方法，以字義 的考證為基礎展開哲學的詮釋工作。這樣的方法建基於以下的假設，亦即字義、句義的確解 是經典文意掌握的必要條件，才能再進一步從經典文意的理解進入義理、道理的層次。從字 義到文意到義理是一個漸進有階序的理解與詮釋過程，學者不能跳過前一個環節便貿然進行 文意與義理的理解與詮釋。「字義疏證」意圖先奠定了語文學的基礎才發展哲學論述，所以 是先有對字詞與文意的領會與掌握，才能進一步觸及義理的層次。33這也是向來為戴震詮釋 者所強調的，亦即將訓詁看成義理的前提或條件，然而卻也同時忽略了另一個從義理到訓詁 的詮釋歷程。戴震並未片面地強調從字義到文意到義理的階序，而能同時意識到在字義理解 的階段早已滲透了從義理層次而來的先行領會。「從訓詁到義理」與「從義理到訓詁」，論 者通常太過強調前一環節，而未能正視戴震也將義理的先行理解看成訓詁展開的基礎。戴震 相信義理之學是文章、考覈之源，唯有「熟乎義理，而後能考覈、能文章」。34論者倘若不 察，便不能深體戴震實有超越漢宋之爭的意圖，就如戴震曾經明白地表示：「言者輒曰有漢 儒經學、有宋儒經學，一主於故訓、一主於理義，此誠震之大不解也者。……彼歧故訓、理 義二之，是故訓非以明理義，而故訓胡為？」35換句話說，戴震吸納了惠棟等漢學家「由文 字音韻訓詁以明義理」的主張，但也同時強調不可佞漢、泥古，所以反對「信古而愚」的株 守之儒，甚至指出： 31_{余英時說：「乾隆時代有兩個戴東原：一是領導當時學風的考證學家戴東原，另一個則是與當時學風} 相背的思想家戴東原」。參見余英時。《論戴震與章學誠—清代中期學術思想史研究》（臺北市：東大圖 書，1996），108。 32_{程朱理學信徒唐鑑更諷刺地說，戴震只是訓詁學者，《孟子字義疏證》之作只是自曝其不知義理} 之短。他說：「先生故訓之學也，欲諱其不知義理，特著《孟子字義疏證》」。參見【清】唐鑒︰《經

學學案》，《學案小識》（清道光26年四砭齋劇本），卷14。另參Benjamin A. Elman, From Philosophy to

Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China, 20-21.

33_{戴震表示：「經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，} 必有漸。」參見【清】戴震︰〈與是仲明論學書〉，《戴震全書》，冊6，370。 34_{這段話是段玉裁所記，然而他卻並不完全同意，於是接著就說：「玉裁竊以謂義理、文章未有不由考} 覈而得者。」參見【清】段玉裁︰〈戴東原集序〉，載於《戴震文集》，【清】戴震（北京市：中華書局， 2006），1。 35_{【清】戴震︰〈題惠定宇先生授經圖〉，《戴震文集》（北京市：中華書局，2006），卷11，168。}

漢儒故訓有師承，亦有時傅會；晉人傅會鑿空益多，宋人則恃胸臆為斷，故其襲取者 多謬，而不謬者在其所棄。我輩讀書，原非與後儒競立說，宜平心體會經文，有一字 非其的解，則於所言之意必差，而道從此失。36 為達「十分之見」，不偏取漢、宋之長，唯有將「從訓詁到義理」及「從義理到訓詁」 視為經典詮釋活動中雙向流動的歷程，方可達致。37在戴震的眼中，宋儒就是對於字義與文 意的掌握不夠確實，而犯了「鑿空」的毛病，也就是說由於宋儒的哲學詮釋缺少了語文學的 紮實功夫，因而也缺乏堅實的基礎與說服力。然而，戴震即使身為乾嘉之學的領袖人物，卻 不甘於沉浸於字句餖飣之間的考證之學，他和顧炎武一樣強調經學研究真正的目的在於經世 致用，因而在戴震中晚年的著述工作中，純粹語文學方面的研究雖仍持續不輟，但對他而言 更有價值的是運用語文學的知識來探究六經孔孟之道。換言之，偏取語文學或哲學的單一進 路並無法重建真正的六經孔孟之道，兩者必須雙軌並進、協同合作，而且此一研究成果具有 經世致用的實踐意涵，《孟子字義疏證》便是此一研究進路具體落實的成果。

肆、徂徠和戴震關鍵的歧異

戴震和徂徠思想上的共同點主要有二，一、主張先王之道為生養之道，二、反對宋儒對 古典儒家的詮釋。先王之道包含政治、教化、器物、語言，從聖王的制作到個人的成德，從 抽象的觀念到實際的施作，有其有機整體的統一性、圓滿性，因此應以先王之道為標準重建 當代政治、倫理的秩序。相對於宋儒的菁英主義色彩，戴震和徂徠都重視庶民的生活感受， 因而戴震主張「達情遂欲」之說，以公同之欲（而非個人私欲）的達遂為養民之仁政、王道 之實現。徂徠則屢稱先王之道是安天下之道，它倡言先王之道的核心是禮樂之教，雖然徂徠 不直接談常民百姓的情、欲問題，但他也表示：「夫聖人之道，盡人之情已矣，不爾，何以 能治而安之哉？」38徂徠肯定了「安天下」和「盡人情」之間的重要關聯，至於「人情」的 具體內涵為何，和戴震明白揭櫫的「達情遂欲」、「以情絜情」是否有進一步可對比參照之 處，則待進一步探究。 其次，兩人都認為宋儒受佛老影響，對古典儒家的理解偏差有誤，因此主張以古典儒 家文本為根據，以嚴格的語文學方法重建古典儒家思想的理解與詮釋。相較於宋儒強調內在 36_{【清】戴震，何文光整理︰〈與某書〉，《孟子字義疏證》，173。} 37_{在比重上，戴震還是較偏重「從訓詁到義理」，然而在實際的訓詁考證工作上，戴震未必自覺到在前} 理解的層次上義理所起的作用。因此，「從義理到訓詁」此一理解與詮釋的階序是戴震雖然承認、但未充分 展開的部分。 38_{荻生徂徠，《徂徠先生學則》，124。}

心性的涵養，兩個思想家都更為強調規範的身體向度，反對身心對立，主張身心一元論。因 此，他們都反對宋儒「存天理滅人欲」的修養論，對於朱熹「理存於天而具於心」的說明都 大力駁斥，徂徠在《辨道》中也有類似戴震批評宋儒「以意見當理」、「以理殺人」的陳 述。39 徂徠和戴震最重要的共同關切是，道是治世之方，而非空懸之理。聖王以禮樂的制作安 養百姓，宋儒則掀新說違古論，因此徂徠和戴震倡言回到六經孔子（戴震則為六經論孟）。 在方法上，兩人均一方面強調語文學的必要性，批評宋儒離開古典儒學的語文脈絡，但另一 方面，宋儒的哲學詮釋卻在他們學問底子裡起著強烈的作用。中、日兩位思想家所揭櫫的方 法可說是語文學、哲學並用的語文詮釋學，目的在於藉由此一方法來回歸古典儒學的真義。 從此一大的共同關切與治學方法出發，徂徠和戴震得出許多幾乎重疊的結論也就不足為奇 了，例如，由於經世治用的講求對常民百姓生養之道的重視，身體（情欲）、個體等具有現 代性向度的出現，由於本文的目的不在全面性對比兩者思想的異同，而是關心他們的詮釋方 法具有的意義，以下關心的便是操作同樣的方法所出現的重要歧異。 經由初步的對比，徂徠經由古文辭方法所得到的結論幾乎大部分和戴震相同，然而有個 相當關鍵的歧異是，徂徠認為「氣非古義」。在討論此一關鍵差異前，先簡述另外兩個觀點 上的差異，一是徂徠認為聖人不可學而至，戴震則認為透過不斷的學習，到了最後「學至乎 其極，如日月有明、光必照，則聖人矣。」40其次，是對思孟的認同有異。徂徠認為，思孟 學說的提出是針對老子、告子，有指向性、侷限性，已非大道的全體。他因而表示，先王孔 子之道為安天下之道，本來大，到思孟已小。自思孟、荀子以下乃至宋儒，或為儒者特立一 說，或為排佛老，均只陳述所見一端，對於六經之言多所附會，失古言本義，先王之道於是 失而不傳。然而，戴震卻推尊思孟，作《中庸補注》、《孟子字義疏證》，他也總是說六經 孔孟之道，將孟子歸併為先王之道的完全繼承者，徂徠則不然，他主張聖人才能制作禮樂， 孟子並不與焉。根據徂徠的定義，聖人其實是有制作之權力的聖王，如堯、舜、禹、湯，孔 子只是能完整傳承先王之道的文化繼承者，而非開創者。 接著，筆者便要順著徂徠和戴震的方法思路來討論氣究竟是否為「古義」。假設徂徠是 對的，亦即「氣非古義」，那麼戴震是否能舉出反證，證明古典儒學（例如，回到徂徠最看 重的六經）中確實有「氣」之義？ 先看徂徠如何看待「氣」。徂徠的重要著作《辨名》，其體例和戴震的《孟子字義疏 證》相仿，也是以詞目闡釋的方式來說明他所信仰的先王之道。在書中〈理氣人欲〉這一條 39_{荻生徂徠說：「後世儒者不識先王之道，迺逞其私智，以謂為善而去惡，擴天理而遏人欲也。此見一} 立，世非唐虞、人非聖人，必惡多而善少，則殺氣塞天地矣。故通鑑之於治國，性理之於脩身，人與我皆不 勝其苛刻焉。遂使世人謂儒者嘉攻人，豈不悲哉？」參見荻生徂徠，《辨道》，18。 40_{【清】戴震著，何文光整理︰《孟子字義疏證》，卷上，6。}

目下有五則，其中關於氣的部分，徂徠說： 氣，古不言之，然論說之言則或言之。如易傳曰：「陽氣潛藏」，禮記曰：「天地之 盛德氣也」、「尊嚴氣也」是也。理氣對言者，乃昉自宋儒矣。其意謂陰陽之化，往 者過，來者續，是氣也；往者過，來者續，而有萬古不易者存焉，是理也。是以生滅 者為氣，以不生滅者為理。乃老氏二精粗之見，亦佛氏色空之說也。41 根據徂徠的看法，「氣」並非六經論述的核心意旨，但為申述自然現象的變化偶爾會運 用「氣」配合說明。至於將「理、氣」作為一組概念，藉以說明生滅變化的現象與其中不變 的法則，則始自宋儒。而且，此一「理氣對言」論述的提出又襲自老、釋畫分精粗、色空而 有。徂徠此一見解既合於戴震對宋儒理氣二分的批評，又更精確地指出，氣的思想系譜倘要 上溯至六經將不可得其源頭。針對徂徠這樣的看法，戴震是否能夠提出駁議呢？ 戰國時代的儒者認同情氣之性是人性的重要內容，從文本證據來看，嚴格說來似乎只 能上推到孟子（而且也未明言是否氣為人性的核心概念）與《禮記》若干篇章，42甚至是如 〈性自命出〉等戴震也未見及的戰國時期出土文獻，而六經與孔子則不在其中？先不談作為 人性論概念的「氣」或「情」，在所謂的「六經」當中，「氣」多解作氣體、自然界中的陰 晴寒暖現象，有宇宙論色彩作為構成萬物質素意義的「氣」，或指人的呼吸、精神／心理狀 態乃至醫書中的「元氣」，都是戰國以迄兩漢發展出來的概念與思想系統，在孔子以前的經 典中「與人性有關」或「具宇宙論意涵」的「氣」的概念不是沒有，而是還未形成系統。當 然，我們也可以更謹慎地全面考察，是否《左傳》、《國語》等春秋經典就已有後世氣化人 性論與氣化宇宙論的初步成形，作為後世氣論的初胚。初步看來，倘若徂徠指的「古義」 是嚴格限於春秋時期的經典，而且是有系統地提出了理論，那麼的確是沒有宋儒的「氣化人 性」及「氣化宇宙論」的文本根據。 若是如此，戴震一再聲稱要回到六經周孔，是否只是形式上推尊，或經傳不分地由戰 國儒者的詮釋來看待六經。即使是往後推至春秋以後的儒家經典，戴震的氣化人性論思想到 底又有多少成分直接承自戰國儒典，如他自己所一再引用推崇的《孟子》、《易傳》、《中 庸》、〈樂記〉？還是由於浸潤於宋儒已深，也不自覺地帶著儒家以外的思想成分看待儒 典，未能嚴格地「以經解經」，而是「以傳解經」，乃至自己也混用了「外道」的語彙及思 維解經而不自知。戴震的氣論來自於道家（莊子）？道教？還是《管子》、《淮南子》或兩 漢的氣論？他會不會也犯了自己所批評之宋儒的錯誤，即援老釋之言入儒？ 41_{荻生徂徠，《辨名》，卷下，99。} 42_{另一可能被認為和氣的思想有關的《易傳》，由於時間跨度大，要徵定文獻年代有困難，但離開自然} 現象而談作為人性概念的「氣」、「情」，在《易傳》當中也幾難一見。

雖然兩位思想家都反對宋儒（尤其是程朱）在理論上所建立的「理」的超越同一性，而 重視個體的差異（戴震從「分理」與「氣」著手，徂徠則強調「性人人殊」），並且在實踐 上強調由身體所連結的倫理情境中的禮樂之習熟，但對氣是否為古義的歧異觀點則顯示了此 一方法的問題。 張崑將指出，徂徠認為朱熹沒有回到古代的語言歷史脈絡解經，所謂的「古代語言」是 比孔孟更古遠的「六經」之語言，也就是他所謂的「古文辭」。因此，徂徠的解經特色即是 要回到早於孔子時代的六經語言意義，以古言求古義，希望由此求得真正的「先王之道」。 徂徠重六經更甚於孔孟，對他而言，孔子只是繼述六經的義理，因此先王之道的標準在六 經，而不在論孟。43徂徠此一看法對戴震來說構成了相當的挑戰，在戴震的思維中，六經孔 孟是一個融貫的整體，他沒有像徂徠對不同時代切面的語言與思想的共構性有那麼嚴格的標 準。這也是為什麼徂徠認為思孟已小，而戴震仍尊思孟的思想基礎。從這點看來，戴震若要 貫徹他的方法，應該得接受比他更嚴格的語文學標準的徂徠方法。44 換個角度來看，不論是徂徠或戴震，都反對離開經典自身的語言脈絡來詮釋經典的意 涵，此一方法是否有可能扼殺經典詮釋的開放性與創造性？45在操作上，徂徠和戴震的方法 簡而言之即是想要先確立每一個時代切面的語言與文化脈絡，分清楚不同時代均各有其不同 的言說情境與問題意識。然而，語文學的求真意識倘若過度固著於僵化的語文標準，其作為 一門「詮釋的藝術」的開創性內涵將大為減煞。例如，就氣的問題來看，即使氣非如徂徠所 言是六經古義，但卻是一個可以解釋他所說的「性人人殊」的有用概念，而且戴震氣學的內 涵完全可以和徂徠的禮樂不言之教相互呼應。此外，近20年新出土的文獻研究也顯示，即使 不能證明春秋時代的儒者已有氣的論點，回到戰國時期古典儒者論氣與禮樂的關係，和徂徠 想要實現的聖王禮樂之教幾無二致，一味地反宋儒（或伊藤仁齋）的主要論點也將因此造成 自身理論的盲點與限制。 倘若古典儒學的確具有徂徠與戴震所相信的普遍意義，就有跨越時代限制的內涵可以 為當代取用，一定程度的去脈絡化不僅必要而且不可免。以「經典原意」作為文本詮釋的終 點，究實而言目的仍不脫當下的實踐。徂徠與戴震一方面可以接受經典詮釋的當代實踐意 43_{張崑將。〈朱子對《論語‧顏淵》「克己復禮」章的詮釋及其爭議〉，《臺大歷史學報》，27期} （2001）：102-107。 44_{戴震雖然宣稱「古人言性但以氣稟言」，並批評宋儒所言的「理義」是「求諸氣稟之外」（【清】} 戴震，何光文整理：《孟子字義疏證》，卷上，6），但是他所稱的古人，從他自己所舉的文獻證據看來， 除了《孟子》之外，就是《禮記》諸篇與《易傳》，尚不能符合徂徠所認定先王之道的標準，亦即只在六 經而不在論孟，更何況孔孟後學。關於戴震氣學及其對宋儒的批評可參見劉滄龍。〈戴震氣學論述的儒學 重構〉，《國文學報》，44期（2008）︰93-124；劉滄龍。〈「一理」或「分理」—戴震對程朱理學的反 省〉，《中央大學人文學報》，44期（2010）︰123-148。本文論述以方法上的檢核為主，不想涉入太多文 本詮釋，以免模糊焦點，所以只舉有證據意義的文獻討論。 45_{這也是張崑將曾提出的疑問，參見張崑將，〈荻生徂徠「不言」的詮釋方法析論〉，159-164。}

涵，但卻未能意識到詮釋行動中早已介入的前理解，並不需要排除、也不可能排除語言與詮 釋的歷史性，他們對宋儒在方法上的批評或許在一定程度上有效，倘若貫徹他們所提倡的方 法，恐會招致嚴重的自我矛盾。

誌謝

本文為科技部專題研究計畫：《戴震的氣化人性論（ III-III）》（計畫編號：100-2410-H-003-050）之研究成果。本文匿名審查人提供許多詳細深入的寶貴意見，尤其是關於江戶儒 學的思想史背景，筆者受益良多，但礙於學力無法提供更進一步的說明，特此敬致謝忱。

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（東京都：育成會，1904）。 荻生徂徠。《辨道》，載於《日本倫理彙編‧古學派の部（下）》，井上哲次郎、蟹江義丸 （東京都：育成會，1904）。 齊佩瑢。《訓詁學概論》（臺北市：華正書局，2006）。 劉滄龍。〈「一理」或「分理」—戴震對程朱理學的反省〉，《中央大學人文學報》，44 期（2010）：123-148。 劉滄龍。〈戴震氣學論述的儒學重構〉，《國文學報》，44期（2008），93-124。

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The Philological Method of Ogyū Sorai and

Dai Zhen

Tsang-Long Liu

Department of Chinese National Taiwan Normal University

Associate Professor

Abstract

Ogyū Sorai (1666~1728) and Dai Zhen (1724~1777) both used the same method of philological hermeneutics to interpret ancient Confucianism in the pre-Qin period. Their conclusions are similar, with one exception: Sorai does not think that the concept of Qi（氣）did exist during the Spring and Autumn Period (770~476 B.C.). If this is the case, then Dai Zhen might have made the same mistake as the Song Confucians: interpreting Confucianism in foreign terms; otherwise we can assume that the concept of Qi can be traced to ancient classics such as Yi（《易》）, Zuozhuan（《左傳》）, and Guoyu（《國語》）, which were written during the Spring and Autumn Period. We seek to determine whether Dai Zhen’s theory of Qi-based human nature can be interpreted using his own system of philological hermeneutics. The discourse of both thinkers is compared to examine the objective validity of their methods, and to establish why they reached distinct conclusions by using the same methods.

Keywords: method, philosophy, Ogyū Sorai, philology, Dai Zhen

Corresponding Author: Tsang-Long Liu, E-mail: synapsea@ntnu.edu.tw

Manuscript received: May 31, 2013; Revised: Nov. 30, 2013; Accepted: Dec. 6, 2013 doi: 10.6210/JNTNULL.2014.59(1).02