通訊作者：馮樹勳，E-mail：[email protected] 收稿日期：2010/09/09；修正日期：2010/12/21；接受日期：2011/02/21。
《太玄》儒、道思想歸趨辨
馮樹勳
中文學系 香港教育學院 副教授摘要
有關揚雄思想孰儒孰道，歷代均爭論不休，而《太玄》為揚雄中年以後的重要代表作， 當中儒道論爭也最為激烈。有關爭論大抵可分為平衡說與非平衡說，前者認為《太玄》的思 想混合儒、道兩家，但並無明確主調；後者，則以為《太玄》一書自有其主導思想。再細審 非平衡說所論，則又可分為道主儒輔及儒主道輔兩者。 以往學者處理此等問題的方案，盡量找尋其中與儒、道兩家相似的觀念，用以證明《太 玄》是兼具兩者思想，然而，順此欲找出其間價值比重之區別，則易落入誰定其是非的泥 沼。 是以，本文將反行其道，試圖從仁義、玄、陰陽、文質等《太玄》的核心觀念，檢視 儒、道兩家是否有衝突矛盾的部分。繼而揭示揚雄在兩家衝突時，如何做出抉擇，從中探討 《太玄》的核心價值中，儒道思想的歸趨。 關鍵字：太玄、仁義、文質、陰陽、揚雄壹、導論
揚雄自謂少年師從嚴君平，習五經訓詁。1《漢書》則謂嚴氏主要傳授《老子》，2其著 《老子指歸》至今尚有流傳，被視為西漢時以道家思想吸收儒家傳統的典型著作之一。3揚雄 師承雖如此，然自班固《漢書‧揚雄傳》以來，均指揚雄晚期的著作意圖，皆欲步趨儒家經 典，「以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，作《法言》」。4兩漢學者 雖然不一定贊同揚雄的思想，但卻極少人認為揚雄不屬儒家學者之林。讚譽揚雄的桓譚固以 為：「揚子之書文義至深，而論不詭於聖人」，5強調子雲的觀點與聖人不異；縱使反對的 「諸儒或譏以為雄非聖人而作經，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也」，6也僅是不 滿他「非聖人而作經」實屬僭越，卻未嘗指責揚雄思想偏離儒家。到了宋代，朱子才直接指 責：「揚雄則全是黃老。某嘗說，揚雄最無用，真是一腐儒，他到急處，只是投黃老」，7由 是而引發學界對揚雄思想中，儒家和道家孰主孰從的論爭。 在揚雄作品中，《法言》一書較後出，對其主導思想的爭議亦較少，主要原因是揚雄自 己提出儒、道思想有所區別，而兩家思想的價值高下，亦表述得較為明顯。觀乎《法言》一 書中，儒家最高典範的「聖人」，共出現了79次；而論及老子其人其書的不過三次。這種論 述比例的懸殊，以頗足夠說明揚雄在《法言》中的思想傾向了。何況《法言‧問道》一篇， 直接對比儒、道兩家思想云： 老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳。8 1〈答劉歆書〉載：「（揚）雄少不師章句，亦于五經之訓所不解。嘗聞先代輶軒之使，奏籍之書，皆 藏于周秦之室。及其破也，遺棄無見之者，獨蜀人有嚴君平、臨邛林閭翁孺者，深好訓詁，猶見輶軒之使所 奏言。」參見【漢】揚雄，鄭文︰〈答劉歆書〉，《揚雄文集箋注》（成都市：巴蜀書社，2000），177。 2《漢書‧王貢兩龔鮑傳》載：「（嚴君平）閉肆下簾而授《老子》。博覽亡不通，依老子、嚴周之指 著書十餘萬言。楊雄少時從遊學，以而仕京師顯名，數為朝廷在位賢者稱君平德。」參見【漢】班固︰〈王 貢兩龔鮑傳第四十二〉，《漢書》（北京市︰中華書局，1962），卷72，3056。 3〈《老子指歸》之政治思想試論〉載：「這套『修齊治平』的政治論述看似帶有濃厚的儒家色彩，不 過若是深究即可發現，一如《指歸》並沒有反對仁義這般的儒家價值，這僅是《指歸》中儒家色彩的身影而 已，高度的身、國治理，是無法離開道家在形而上與生成論上的理論支持。」參見林俊宏。〈《老子指歸》 之政治思想試論〉，《政治科學論叢》，22期（2004）︰133。 4【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七下〉，《漢書》，卷87（下），3583。 5同上註， 3585。 6同上註。 7【宋】朱熹，【宋】黎靖德編：〈戰國漢唐諸子〉，《朱子語類》（長沙市︰岳麓書社，1997），卷 137，2938。 8【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈問道卷第四〉，《法言義疏》（北京市︰中華書局，1987），卷 6，114。除非我們要求揚雄完全以儒家正統，排斥對道家思想的任何認同。9否則，我們只能說揚 雄認同老子言道德為可取，是建基於儒、道兩家分歧不顯的前提之下。一旦道家提倡「搥提 仁義，絕滅禮學」，與儒家思想對立時，揚雄的選擇明顯是傾向儒家的。 對於漢代知識份子而言，適逢秦火之餘，除挾書令以後，10對不同家派的學問，感到興 趣與關注，是習見之事。司馬談《論六家要旨》，推崇道家以為：「因陰陽之大順，采儒墨 之善，撮名法之要」。11而班固力圖以諸子出於王官的說法，強調各家思想「殊塗而同歸， 一致而百慮」12的共同淵源。博采諸家，已成為西漢學者的共同取態。因之，要確定一位西 漢學者的思想主調，絕不是一項輕鬆的學術工作。至於明顯如「為群儒首」13的董仲舒，也 有大批學者懷疑他受到「黃老學派」的思想影響，筆者嘗於拙文中詳加論述，始能確立「董 生不論於漢景之時，還是漢武之世，乃一路堅忍地秉持儒學立場，決不向黃老之學傾斜」14 的結論。 然而，醇儒如董仲舒者，15在西漢傑出學者中間，畢竟是少數，更多學者可能如揚雄一 般，有著不同的思想淵源，僅能依其不同時代的文本，來確定在特定階段中，學者對不同學 派思想的傾向性若何。《太玄》是揚雄中年以後的重要代表作，在揚雄思想中間儒與道的孰 主孰從論爭，也是最為激烈的。這種爭議，其來有自，《漢書》傾向視《太玄》一書為「擬 易」之作，是以，《漢書‧藝文志》將之列做儒家典籍。16但朱子卻直謂： 西漢時儒者說道理，亦只是黃老意思。如揚雄《太玄經》皆是，故其自言有曰：「老 子之言道德，吾有取焉耳。」17 9朱熹認為：「如《法言》一卷，議論不明快，不了決，如其為人。」參見【宋】朱熹，【宋】黎靖德 編：〈戰國漢唐諸子〉，《朱子語類》，卷137，2938。 10《漢書‧惠帝紀》載：「三月甲子，皇帝冠，赦天下。省法令妨吏民者；除挾書律。」參見【漢】班 固︰〈惠帝紀第二〉，《漢書》，卷2，90。 11【漢】司馬遷︰〈太史公自序第七十〉，《史記》（北京市：中華書局，1959），卷130，3289。 12司馬談發表〈論六家要旨〉首言：「《易大傳》：『天下一致而百慮，同歸而殊塗。』」【漢】司馬 遷︰〈太史公自序第七十〉，《史記》，卷130，3288；又，班固《漢書‧藝文志》論及九流十家時，亦指 稱「《易》曰：『天下同歸而殊塗，一致而百慮。』今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短， 合其要歸，亦《六經》之支與流裔。」參見【漢】班固︰〈藝文志第十〉，《漢書》，卷30，1746。足可窺 見漢代人的一般學術取向。 13【漢】班固︰〈董仲舒傳第二十六〉，《漢書》，卷56，2526。 14馮樹勳。〈董仲舒與「黃老學派」辨〉，《國立政治大學哲學學報》，20期（2008）：44。 15此處「醇儒」的意涵是自青年至晚年，思想傾向均是本於儒家之意。參見馮樹勳。〈董仲舒與「黃老 學派」辨〉，《國立政治大學哲學學報》，20期（2008）：1-50。 16《漢書‧藝文志》載︰「右儒五十三家，八百三十六篇。」下注云：「入揚雄一家［三］十八篇。」 參見【漢】班固︰〈藝文志第十〉，《漢書》，卷30，1727。 17【宋】朱熹，【宋】黎靖德編：〈釋氏〉，《朱子語類》，卷126，2716。
朱子所引「有取」老子之說，當是出於《法言》一書，但是否能依此說明《太玄》的思 想取向，實成疑問。不過，後學對於做為揚雄思想重要轉折時期的《太玄》，卻絕少如前賢 般說得如此決斷。大抵要證明揚雄純儒非道，或反過來指子雲尊道拒儒，均有著極大的論證 困難，抑且難以協合西漢一代學風。是以，學人爭議的焦點，叢集於《太玄》文本中，儒道 思想的有無主次？如有主次，則誰主誰輔的問題之上。 在探討《太玄》的思想主調上，絕大部分的作者均同意揚雄為儒、道皆具的立場。然 而，這些學者的觀點仍可以大致劃分為兩類，即平衡說與非平衡說。持平衡說者認為，《太 玄》的思想混合儒、道兩家，但並無明確主調。相反地，非平衡說者，以為《太玄》一書自 有主導思想。當非平衡說又可以再細分為道主儒輔論及儒主道輔論兩種，現略說種種觀點如 下。 平衡說的代表學者如劉韶軍，他認為： 在思想淵源上，《太玄》博覽綜取，吸收了《周易》順時、《老子》清靜、孔子尚中 的思想，又融合了陰陽、五行、律曆等思想內容。在吸取綜合的基礎上，又有所創新 發揮，提出不少獨到的見解。18 此外，鄭萬耕、19楊福泉20和周立升21等輩，皆是強調《太玄》是一儒道兼賅、思想淵源 不分軒輊的作品。要證明《太玄》思想乃儒、道價值無分軒輊的說法，很容易導致有莫衷一 是的困窘，表現得最為明顯莫過於解麗霞的說法： 以《太玄》思想來判斷揚雄是儒家還是道家，難以定論。從其重要性看，《太玄》目 的在於宣揚儒家仁義之學，當以儒家為重；從其內容上看，服從於《太玄》形式需要 的道家思想居多，似又當屬道家。22 其模稜兩可處，使後學如墮五里迷霧，莫知所從。是以，提出《太玄》思想是儒、道兼 賅、無分軒輊之學者，面臨的最大的理論挑戰是，他們從未考慮在同一主題上，如果儒家與 18劉韶軍。《太玄校注》（武漢市︰華中師範大學出版社，1996），8。 19《揚雄及其太玄》載：「在嚴君平的影響下，揚雄不僅繼承和發揮了《大易》的思想，同時也吸收並 改造了《老子》的學說，以道家思想糾正和補充儒家思想。」參見鄭萬耕。《揚雄及其太玄》（臺北市：藍 燈文化事業股份有限公司，1992），59。 20楊福泉。〈《太玄》的撰著旨趣及儒道兼賅的哲學思想〉，《紹興文理學院學報》，29卷4期 （2009）︰54-59。 21周立升。〈《太玄》對「易」「老」的會通與重構〉，《孔子研究》，2期（2001）︰83-100。 22解麗霞。〈取道宗儒：《太玄》的義理詮釋〉，《四川師範大學學報（社會科學版）》，36卷5期 （2009）︰78。
道家思想對立時，《太玄》會採取哪一種思想傾向呢？ 因此，更多學者是傾向認為，《太玄》的思想在儒、道側重上，是有所別擇的，其中又 以道主儒輔占絕對多數。最著名乃徐復觀，他提出： 揚雄在作《太玄》的動機上，顯然是以老子的態度為出發點，並形成《太玄》構造的 骨幹。23 後學踵其說者甚眾，如王萍、24魏啟鵬、25王世達、26雷健坤27和張運華28等，他們的基 本出發點多在強調揚雄與嚴君平的師承關係，影響著《太玄》的思想。例如沈冬青指： 天地人結合君臣父子夫妻之道的「玄」，正是道家學者嚴君平「與人子言依於孝，與 人弟言依於順，與人臣言依於忠，各因勢導之以善」兼具儒、道思想的呈現。嚴另有 一篇〈道德指歸說目〉謂老子：「下經為門，上經為戶，智者見其經效，則通乎天地 之數，陰陽之紀，夫婦之配，父子之親，君臣之義，萬物敷矣。」已經把老子與歷數 及儒家倫理統合成一個系統，揚雄此時的創作，未嘗不可看成是對老師嚴君平思想的 發揮。29 強調學者的師承，固然有助於理解揚雄思想的起始點，但以為師承所自，即足以確定 某一時期／某一作品的核心思想，則顯然是理據不足的。如果把弟子的學說，一律皆歸本諸 師傳，則何以解釋荀卿為一代大儒，但其高弟韓非與李斯，皆是戰國末年法家代表人物的事 實？ 《太玄》思想非平衡說中，最不為人注意的是儒主道輔說。僅英譯《太玄》經The Canon of Supreme Mystery的作者美雪‧黎倫（Michael Nylan）認為：
在《太玄》中具創意的論點，皆是真確地在儒家教誨的框架當中，多於有意識地反對 23徐復觀。《兩漢思想史‧卷二》（臺北市︰臺灣學生書局，1976），477。 24王萍指：「通過《太玄》的撰著，揚雄樹立了以道家黃老之說解《周易》的範例，構築了一個完整而 宏濶的思想體系和宇宙圖式，標誌著漢代思想家抽象思維能力的提高，對後來魏晉玄學多有啟發和影響。」 參見王萍。〈嚴遵、揚雄的道家思想〉，《山東大學學報（哲學社會科學版）》，1期（2001）︰76-77。 25 魏啟鵬。〈《太玄》‧黃老‧蜀學〉，《四川大學學報（哲學社會科學版）》，2期（1996）︰33-40。 26王世達。〈簡論《太玄》外易內道的結構特色〉，《人文雜志》，6期（1998）︰38-41。 27雷健坤。〈揚雄信道的思想特質〉，《學術研究》，9期（1997）︰58-62。 28張運華。〈從《太玄》看道家理論思辨對揚雄的影響〉，《唐都學刊》，15卷1期（1999）︰19-21。 29沈冬青。《從模擬到創新的典範》（臺北市：幼獅文化事業公司，1993），103。
儒家思想……作為忠實的讀者，我們衷心讚許那些稱道揚氏為儒學大師的理據。30 她雖獨排眾說，但並未在她對《太玄》的解說中，具體地陳述其理據所在，因而其說亦 未引起學界的廣泛注意。 以現代學術觀點看來，探討《太玄》主導思想的目標，絕不在於確定揚雄的思想正統 性。惟《太玄》乃把握揚雄思想發展歷程一個極重要的環節，確立了該文本的主導思想，對 闡述揚雄思想的嬗變，有著重要的幫助。然而，為免重蹈以往研究的覆轍，本文擬先從確定 相關文本入手，再提出足以評騭《太玄》主導思想的原則，並基於確實的文本證據，來決定 《太玄》儒、道思想的歸趨。
貳、《太玄》討論的文本選擇
面對任何思想詮釋的問題，相關文本的確定總是最為首出的考量。《太玄》一書見載 於班固《漢書‧藝文志》中：「揚雄所序三十八篇」，注云：「《太玄》十九，《法言》 十三，《樂》四，《箴》二」；31而《隋書‧經籍志》則記： 《揚子太玄經》九卷宋衷注。梁有《揚子太玄經》九卷，揚雄自作章句，亡。 《揚子太玄經》十卷陸績、宋衷注。 《揚子太玄經》十卷蔡文邵注。梁有《揚子太玄經》十四卷，虞翻注；《揚子太玄 經》十三卷，陸凱注；《揚子太玄經》七卷，王肅注。亡。32 然而，《漢書》本傳中，轉錄時人對揚雄的質疑，云：「顧而作《太玄》五千文，支 葉扶疏，獨說十餘萬言」。33則可見現存之《太玄》文本，當有缺佚之文。今本《太玄》雖 未為圓足版本，但經司馬光校斟和整理的《太玄集注》，可稱為現時最為翔實的《太玄》版 本。 除了今本《太玄》以外，《漢書‧揚雄傳》內，尚轉載了兩篇，直接由於撰作《太玄》 而引發的文章：〈解嘲〉和〈解難〉。史載：30是書原文謂，“It is true that in the Mystery innovative points are set within the framework of the received
body of Confucian teachings, rather than in conscious opposition to it. ...Our job as faithful readers, then, is to fully appreciate the reasons by which Yang was accorded the coveted title of Confucian Master.” in Nylan, M. The Canon
of Supreme Mystery (Albany, NY: State University of New York Press, 1993), 62.
31【漢】班固︰〈藝文志第十〉，《漢書》，卷30，1727。
32【唐】魏徵、令狐德棻：〈經籍志三〉，《隋書》（北京市：中華書局，1973），卷34，998。
或謿雄以玄尚白，而雄解之，號曰〈解謿〉。34 客有難《玄》大深，眾人之不好也，雄解之，號曰〈解難〉。35 前述兩篇文字，固非《太玄》創作計畫的原有部分，但卻是揚雄為了澄清部分讀者意 見而做出的回應，實當視為揚雄就《太玄》的觀點，參與公開對談的主要內容。至於揚雄在 〈答劉歆書〉中提及： （張伯松）言恐雄為《太玄經》，由鼠坻之與牛場也。如其用，則實五稼，飽邦民， 否則為牴糞，棄之于道矣。36 張竦對《太玄》的評價的分位，頗不同於西漢末年學者，如劉歆與桓譚等人對《太玄》 的評論。張氏之說既為揚雄所引述，不但表示揚雄認同張伯松的觀點，實不啻為揚雄自家對 《太玄》的一部分評價。是以，亦當視為與《太玄》直接相關的第一手材料。 在今本《揚雄集》內，尚有〈太玄賦〉一文。如果能確定為揚雄所作，則最低限度視為 揚雄對《太玄》的另一項闡釋和評價，也具有第一手文本的價值。然而，這個文本就其流傳 狀態，以至表達的思想內涵，都很難確立與揚雄《太玄》的實際關聯。今本〈太玄賦〉首見 於《古文苑》一書，依《四庫提要》云： 世傳孫洙巨源於佛寺經龕中得之，唐人所藏。所錄詩賦襍文，自東周迄於南齊，凡 二百六十餘首，皆史傳、《文選》所不載。然所錄漢、魏詩文，多從《藝文類聚》、 《初學記》刪節之本，石鼓文亦與近本相同，其真偽葢莫得而明也。37 是則，《古文苑》一書實真偽莫辨，難怪〈太玄賦〉亦常受後世學者懷疑。何況，此賦 於《漢書》本傳，以至〈藝文志〉內，均全無記述。〈太玄賦〉如屬揚雄個人詠嘆《太玄》 的主要賦作，則相較於〈解嘲〉與〈解難〉兩文，似更有轉載的價值，何以班固不記於本 傳？或許，班書選擇不予載錄揚雄的重要作品，如：〈畔牢愁〉、〈廣騷〉、38《太玄》39 34同上註。 35同上註，3575。 36【漢】揚雄，鄭文：〈答劉歆書〉，《揚雄文集箋注》，181。 37【清】紀昀、永瑢等：〈古文苑二十一卷〉，《欽定四庫全書總目》（上海市：上海古籍出版社， 1987），冊5卷186，15。 38《漢書‧揚雄傳》載︰「〈畔牢愁〉、〈廣騷〉文多不載，獨載〈反離騷〉」。參見【漢】班固︰ 〈揚雄傳第五十七上〉，《漢書》，卷87（上），3515 39《漢書‧揚雄傳》載︰「《玄》文多，故不著」。參見【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七下〉，《漢 書》，卷87（下），3575。
或《法言》，40乃因其「文多不載」。41但今本〈太玄賦〉不過四百餘字，而〈解難〉較其 猶多出七十餘字，至於〈解嘲〉更逾一千二百字，後兩者皆見載，可見〈太玄賦〉並不屬於 「文多不載」之類。況且，班書因其文多，而不錄其全文的重要作品，多存其目，而今〈太 玄賦〉其目尚且不見，則此文本是否屬揚雄所作，實不能使人無疑！ 簡宗梧在其博士論文〈司馬相如、揚雄及其賦之研究〉中更指出： 本賦（太玄賦）用韻怪異，於「亂曰」之前，全押入聲字，……用韻如此之寬，於賦 篇之中，罕有其匹。42 簡氏的結論為：「〈太玄賦〉是否子雲之作，確有商榷餘地」。43近年，問永寧曾撰文 推測〈太玄賦〉的作者，可能是晉人楊泉，此說的論據略嫌不足，但他提出對比〈太玄賦〉 與揚雄的其他賦作，卻能說明〈太玄賦〉與其他揚雄作品不諧的事實。〈太玄賦〉與《法 言》的思想不協，猶可視為揚雄思想轉變的結果，但問氏對〈太玄賦〉最有力的質難是： 在揚雄的作品中，宓妃的形象很差。《解嘲》：「初累棄彼宓妃兮，更思瑤台之逸 女。」《甘泉賦》：「屏玉女而卻宓妃」，「玉女無所眺其清盧兮，宓妃曾不得施其 蛾眉」。《校（羽）獵賦》：「鞭洛水之宓妃，餉屈原與彭胥」。……表現出對玉 女、宓妃強烈的厭惡感；《太玄賦》則云：「聽玉女之清聲兮，觀宓妃之妙曲。」 卻對玉女、宓妃表示出明顯的欣賞之情。玉女、宓妃的形象天差地別，矛盾顯然可 見。44 雖然，問氏其他論點，如避諱問題及漢人騎馬的論證，說服力均有疑問，45但似已有足 夠的證據，把〈太玄賦〉排除於揚雄的作品之外。是以，本文探討《太玄》思想的第一手文 40《漢書‧揚雄傳》載︰「《法言》文多不著，獨著其目」。同上註，3580。 41【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七上〉，《漢書》，卷87（上），3515。 42 簡宗梧。《司馬相如揚雄及其賦之研究》（博士論文，國立政治大學中國文學研究所，1976），271-272。 43同上註，271。 44問永寧。〈《太玄賦》作者考辨〉，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》，33卷5期（2006）︰ 636。 45問氏認為：「《太玄賦》在避諱方面不合情理。揚雄對避諱很注意，《太玄》中頗多其例。……《太 玄賦》云：『豐盈禍所棲兮。』……漢惠帝名劉盈，漢人多避『盈』作『滿』。揚雄也是避『盈』的。」同 上註，636-637。然而，《漢書‧揚雄傳》中引〈解嘲〉有「觀雷觀火，為盈為實」之句，乃揚雄不避漢惠 帝名諱之顯證。參見【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七下〉，《漢書》，卷87（下），3571。至於雙馬鐙在漢 代存在否，尚未有出土文物可證。然而，由此即推論揚雄不會以乘騎為享受，復引申為《太玄賦》描述的情 境，當非為西漢末年的情況。這樣的推論實在太曲折，而難言信實了。
本，當以《太玄校注》中的經文、〈解嘲〉、〈解難〉及〈答劉歆書〉中對《太玄》的評價 為限。
參、評騭《太玄》思想主從的原則
要判別某一思想文本，主要受到哪一特定學派的影響，固然可自學術淵源方面考察。 然而，哲學家總是獨立地思考，其成學固然可以淵源有自，甚至轉益多師，但卻不能排除學 者在師傳以外，別闢蹊徑，轉而接近另一學派。先秦思想中頗不乏這樣的例子，如墨子曾受 業於孔子，而別立另一顯學墨家；戰國末年法家的代表人物韓非與李斯，均出於大儒荀子門 下。因之，純以師承來確定一系列文本的核心思想，實存在極大限制。 現時學界對《太玄》思想中，儒、道兩家的比重若何的爭議？大抵可開列為儒道無分軒 輊、道主儒輔及儒主道輔三種說法。其中又以「道主儒輔」說為之主流，而「儒主道輔」說 則僅有西方學者支持。細究前述三種說法，當區別為兩個層次，即《太玄》思想中，儒、道 思想的價值比重，為平衡與非平衡兩類。不論言「道主儒輔」或「儒主道輔」者，實不過是 非平衡說下的不同取態而已。儘管問題分屬兩個層次，但卻可以採用相同的解決問題方法， 其關鍵即在把以往學者處理此課題的方法倒轉過來。以往學者處理此等問題的方案，不論相 信非平衡說或平衡說者，都是在《太玄》第一手文本內，儘量找尋其中與儒家或道家相似的 觀念。依循這種方式的搜尋，固然必有所獲，因之足以證明《太玄》是兼具儒、道兩家思想 的。然而，不論平衡說與非平衡說的核心，皆不在說明《太玄》中含有儒、道的思想，而欲 找出其間價值比重有無區別。但依何種比例，才足以判定其價值比重的不同，具有判別性意 義呢？因之，這種考察方法必然出現判準不明，且易落入誰與定其是非泥沼中。是以，筆者 建議反過來，找出《太玄》核心觀念中，儒、道兩家有衝突矛盾的部分。由於思想有衝突， 做為思想家的揚雄，便不能不有所別擇，這種抉擇正足以表見揚雄心目中，兩家思想的分界 線，以及其主導思想之歸趨。因之，如果能有效地說明，揚雄在兩家衝突的核心思想上如何 抉擇，便足以確定非平衡說中，哪一種說法（道主儒輔或儒主道輔）比較符合《太玄》文 本。反過來說，如果根本找不出《太玄》中引述的思想有衝突的理念，或者難以說明其傾向 性，則豈不已經證明，非平衡說未能立足；反過來表示，平衡說較能解釋《太玄》思想的情 狀。 雖然前述的方案，不論其證明的結果為何，皆足以否證某些現存說法的錯謬，而可以直 接或間接確定現存某一種說法，更接近《太玄》文本呈現的實況。不過，要仔細處理上述問 題，尚需釐清兩個層面的問題：第一個層面是要確定何謂《太玄》的核心觀念；第二個層面 的問題承第一個層面的問題而來，即揚雄心目中的主要觀念，是否一定與《太玄》文本中， 呈現出來的「核心觀念」一致？若其不然，則又以何標準定斷其是非呢？解答這兩個層面的問題，卻需先從第二個層面著手。第二個層面的疑問在於：如文本作者自行確定學術取向的 歸趨，則不能不視作其自覺地道出創作意圖的證據。固然，學者的夫子自道，以表明他認定 的思想傾向，卻不代表這種陳述，能與文本呈現的思想取向絕對相應。因之，在作者的主觀 認許以外，我們必須直接從文本的各項核心理念入手，以便與作者的主觀意圖作印證。如果 發現兩者相符，豈不足以去除上述疑慮，甚至更為確定文本的思想歸趨了。 至於第一個層面的核心思想選取原則，最徹底的解決方法莫過於找出所有儒、道兩家 在理念上可能對峙的範圍，然後查看《太玄》內這些範疇的傾向若何。然而，自先秦以及兩 漢，儒家的代表人物及其主要理念，縱使所屬學派相同，但卻不能確保完全一致，否則即無 所謂「儒分為八、墨分為三」，46以致「道術將為天下裂」47的嘆息了。因之，本文的處理 方案，是反向地在《太玄》文本中，找出一些符合儒、道觀點個別的主要理念，在仔細考量 在《太玄》本文選定了三項值得深入探討的觀念。首先，是「玄」這項觀念在《太玄》文本 中的重要性，是毋庸置疑的，一方面它是書名之所自；另一方面，它也是「道主儒輔」說的 主要理據所在。如果不能說明《太玄》文本內，此概念對儒、道思想的歸趨，則平衡說似較 非平衡說更接近文本。其次，是承「玄」的觀念而起的「陰陽」觀念，這組概念除了是《太 玄》思想的核心觀念以外，更是兩漢的主流論說。其中雖然呈現「家族相似」的樣態，即各 系統間並無一必具的核心主題，但各學說間卻有不同程度的類似性。48然而，儒家的陰陽五 行觀，又確與道家的有所不同。因之，對《太玄》陰陽觀念的細探，足可以確定其思想歸 趨，於兩儒、道兩家思想孰近孰遠。最後，本文選取《太玄》中的文質觀，做為儒、道兩家 思想對揚雄的核心觀念。這項選擇除了關注到先秦儒、道兩家的審美觀念的別異外，更重要 的是，自成學過程而論之，揚雄畢竟先是文學家，再而進入思想領域，文藝觀點始終是研究 揚雄必須關注的項目。
肆、作者自行定斷的準則：「仁義」
本文第一節已指出，揚雄在他殿後的作品《法言》中，直接把儒、道兩家思想對揚起 來，以為：「老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取焉耳」。是則， 46《韓非子‧顯學》載：「故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、 墨，孔、墨不可復生，將誰使定世之學乎？」參見【戰國】韓非，陳奇猷︰〈顯學〉，《韓非子集釋》（北 京市︰中華書局，1958），卷19，1080。 47《莊子‧天下》載：「悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之 大體，道術將為天下裂。」參見【清】郭慶藩︰〈天下第三十三〉，《莊子集釋》（北京市︰中華書局， 1961），卷10（下），1069。 48馮樹勳。〈中國陰陽五行的「家族相似」結構― 先秦到西漢中葉〉，《漢學研究》，27卷2期 （2009）︰233-266。依據《法言》文本，揚雄認為儒家與道家皆不乏可取處或近似處，但儒、道的分界線當在對 仁義的肯定與否定立場。面對兩家思想的分歧處，揚雄做了他個人的思想抉擇：肯定儒家的 仁義，同時不同意道家的「搥提仁義」，這是思想有抉擇的明證。揚雄反省自家創作《太 玄》的意圖，亦是強調以仁義這項儒、道分界線為目標，其云： 或曰：「《玄》何為？」曰：「為仁義。」曰：「孰不為仁？孰不為義？」曰：「勿 雜也而已矣。」49 在揚雄晚年，他明確地聲稱，《太玄》是「為仁義」而作。我們試看《太玄》一書中， 「仁」字出現了12次、「義」字出現了9次。而最具代表性的說法，是在〈太玄攡〉中謂： 虚形萬物所道之謂道也，因循無革，天下之理得之謂德也，理生昆羣兼愛之謂仁也， 列敵度宜之謂義也，秉道德仁義而施之之謂業也。50 這裡並不反對道與德，揚雄傾向把道德視為儒、道兩家共通的理念。至於仁和義，則是 儒家所獨具的。是故，從《太玄》的表述看來，揚雄一方面強調儒道兼賅的道與德，但從理 念全體看來，必須把儒家獨重的仁與義理念，與道德綜合在一起，才足以成就大業！ 從反面看來，揚雄也曾指出，何謂不符仁與義的學說呢？他提出的標準是「雜」，故 曰：「勿雜也而已矣」。對於「雜」的學說，揚雄在《法言》中，舉述的例子是： 或曰：「淮南、太史公者，其多知與？曷其雜也！」曰：「雜乎雜！人病以多知為 雜，惟聖人為不雜。」51 淮南王劉安和司馬遷因多知，被揚雄譏評為雜，而聖人雖多知亦不為病，正因其為不 雜。從前述能行仁義者為不雜，即表示以仁義為核心思想的儒家，其代表人物―聖人，由 於能執仁義為綱領，故能多知而不雜。我們也可以從《法言‧君子》中，進一步看到雜與不 雜的區別，是「愛奇」與「愛義」的區別： 淮南說之用，不如太史公之用也。太史公，聖人將有取焉﹔淮南，鮮取焉爾。必也， 儒乎！乍出乍入，淮南也；文麗用寡，長卿也；多愛不忍，子長也。仲尼多愛，愛義 49【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈問神卷第五〉，《法言義疏》，卷8，168。 50【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄攡〉，《太玄集注》，卷7，186。 51【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈問神卷第五〉，《法言義疏》，卷8，163。
也；子長多愛，愛奇也。52 上文把劉安、司馬遷、司馬相如和孔子，區分為兩大類型的三種等級。孔子是儒家的代 表（聖人），他屬於「愛義」一類。因之，他的思想有重心，故雖多知而不雜；至於其他三 位，都屬於「愛奇」的一類，但中間依然有所簡別，即司馬遷雖然因「愛奇」，使「多愛不 忍」的他，變得「雜」起來，但由於他的作品以事實為根據，仍謂之「實錄」，因而「聖人 將有取焉」，所取者則其「用」也。53在揚雄心目中，太史公的雜而有用，較之劉安與司馬 長卿的雜而寡用，又高出了一個層次。反過來說，「乍出乍入」缺乏思想綱領的淮南、「文 麗用寡」的司馬相如，雖同屬「愛奇」而多知的一類，但以其「用寡」，則又在司馬遷之下 矣！ 考《太玄》一書，尚未對不以仁義為綱領的「雜」，做出如斯明確的指陳。但揚雄 在〈太玄文〉中，以第一首〈中〉首為例，解釋吉凶的取決原則時，已透露出對「雜」的 不滿。〈中〉首次二云：「次二，神戰于玄，其陳陰陽。《測》曰︰神戰于玄，善惡并 也。」54而〈太玄文〉釋曰： 「『神戰于玄』，何為也？」曰：「小人之心雜，將形乎外，陳陰陽以戰其吉凶者 也。陽以戰乎吉，陰以戰乎凶。」55 〈中〉首屬於陽首，而次二屬於陰贊，以其陰陽不合，故為不吉，其測曰：「善惡并 也。」揚雄進一步解釋，何以會出現「神戰于玄」的現象呢？其表象是「陳陰陽以戰其吉凶 者」，但從內心的根源上看，則是由於「小人之心雜」所導致的。何謂「心雜」，則是小人 的心念中「善惡并也」，因而出現內心的交戰，以致形於外，故曰「神戰于玄」也！這種追 求一以貫之、勿雜勿戰的取態，也表現在〈太玄告〉中，強謂：「玄日書斗書。而月不書， 常滿以御虛也」。56《太玄》僅書常滿的日與斗而不書月者，乃因月有虧之時，揚雄追求確 定性的日與斗，而放棄有盈有虧的月，故謂「常滿以御虛」，《太玄》中強調一以貫之的取 態，也是十分明顯的。 52【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈君子卷第十二〉，《法言義疏》，卷18，507。 53《法言‧重黎》云：「『太史遷。』曰：『實錄。』」參見【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈重黎 卷第十〉，《法言義疏》，卷15，413。而《法言‧君子》：「太史公、聖人將有取焉」一語，注云：「實 錄不隱，故可采擇。」同前書，〈君子卷第十二〉，卷18，507。 54【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈中〉，《太玄集注》，卷1，5。 55【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄文〉，《太玄集注》，卷9，206。 56【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄告〉，《太玄集注》，卷10，216。
伍、從「玄」看《太玄》儒、道思想分野
上文第三節論及，作者固有其主要的寫作意圖，但文本表達出的思想內涵，是否必然 恰如作者自身所想，卻未必然也。因之，本文除了關注作者自行定斷思想高下的準則以外， 尚會就文本內的一些核心觀念的對揚，來展示出主導性思想之所在。《太玄》中最引起爭議 的語詞，莫過於「玄」代表著何種理念？而此種理念的根源所自，屬於儒家還是道家的理解 呢？在此，首先要澄清的事實為，不論魏晉玄學以何因緣，在談三玄時常以《太玄》為介 引，都不能因之逆推《太玄》一文主導思想來自道家。因為，這明顯是倒果為因的謬說，猶 如我們不能因見地濕，即必然歸因於天下雨一般。 「玄」之一詞，確然見於《老子》內，當中「玄」字共出現12次，包括「玄德」一詞出 現4次、57「玄牝」出現2次，58而「玄覽」、59「玄通」60和「玄同」61則各1次。當然，其中 最受注目的，莫過於《老子》第一章云： 道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以 觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之 門。62 同時，後學認為《太玄》思想近於道家，亦每多以此為據。徐復觀指出： （揚雄）更以道家之玄（實即道家之道），為《太玄》得以形成的主體，將其與儒家 之仁義，結合在一起。……揚雄有取於老子的言道德，首先他是挹取老子道德觀念中 的一部份以為自己人生處世的立足點，這在前面已經提到。而最重要的是以老子的道 57《老子》云︰「生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。」參見【春秋】老子， 【魏】王弼注︰〈十章〉，《老子四種》（臺北市︰大安出版社，1999），6；又云︰「生而不有，為而不 恃，長而不宰，是謂玄德。」同前書，〈五十一章〉，44。又云：「知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂元 德。」同前書，〈六十五章〉，57；又云：「玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」同前書。 58《老子》云：「谷神不死，是謂玄牝。」參見【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈六章〉，《老子四 種》，5；《老子道德經‧六章》載：「玄牝之門，是謂天地根。」同前書。 59《老子》云：「滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無 為乎？」參見【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈十章〉，《老子四種》，7。 60《老子》云：「微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。」參見【春秋】老子，【魏】王弼 注︰〈十五章〉，《老子四種》，12。 61《老子道德經‧五十六章》載：「塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄 同。」參見【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈五十六章〉，《老子四種》，48。 62【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈一章〉，《老子四種》，1。德觀念，即是所謂「玄之又玄」（《老子》一章）的玄，為貫通天人的基本原理。 《太玄》乃所以表現此一原理，或者他認為《太玄》是玄自身的展現。用另一名言表 達，可以說他的《太玄》是以老子的道德為體，以儒家的仁義為用所建立起來的。63 然而，我們必須注意，揚雄所言的「玄」，從最日常生活的層面而言，非指眾妙之門 的玄思，乃是吾人日常習見的顏色―黑色。復以此種深沉的顏色，來象徵天道的無窮。因 此，揚雄的膩友桓譚直指： 揚雄作玄書，以為玄者，天也，道也。言聖賢制法作事，皆引天道以為本統，而因附 續萬類、王政、人事、法度，故宓羲氏謂之《易》，老子謂之道，孔子謂之元，而揚 雄謂之玄。64 依照桓譚的說法，玄即等同古文明的代表伏羲氏的《易》、道家代表老子的「道」和儒 家代表孔子的「元」。如果桓氏的說法完全成立，則揚雄的思想當為融合儒、道，以及古典 文化的綜合體，這似乎與前節揚雄選擇仁義為綱領的標準不符。不過，桓氏提出「玄者，天 也，道也」的觀念，卻是揚雄作《太玄》，以天道而言人事的根本。以「玄」象「天」，早 見於《易》傳： 易曰：履霜堅冰至，蓋言順也。……陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也， 妻道也。……夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。65 〈坤〉卦中顯然提出「天玄而地黃」的說法，而且強調「地黃」是「地道也，妻道」， 而「陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也」。至於「玄」則與之相對，當居於陽位，而為 「天道」與「夫道」也。這種「天玄地黃」的描述，影響到漢代出現的《周禮》，有這樣的 記述： 畫繢之事，雜五色。東方謂之青、南方謂之赤、西方謂之白、北方謂之黑。天謂之 63徐復觀，《兩漢思想史‧卷二》，488。而沈冬青亦以為：「『玄』也是無形的，卻無所不在：『仰 而視之在乎上，俯而窺之在乎下，企而望之在乎前，棄而忘之在乎後』，這顯然是道家的說法」。參見沈冬 青。《從模擬到創新的典範》，103。 64【劉宋】范曄︰〈張衡列傳第四十九〉，《後漢書》（北京市︰中華書局，1965），卷59，1898。 65【清】阮元校刻︰〈坤〉，《周易正義》，《十三經注疏》（上海市︰上海古籍出版社，1997），卷 1，19。
玄，地謂之黃。66 而《儀禮》也有類同的說法：「設六色：東方青、南方赤、西方白、北方黑。上玄，下 黃」。67由是觀之，則桓譚以為儒家，也有以天為「玄」的說法，是不缺文獻根據的。 尚有一旁證，足以說明與揚雄同時的學者，他們理解《太玄》的角度，是較現代學者遠 為貼近日常生活的。《漢書》本傳描述了揚雄作〈解嘲〉的理由，其文云： 客謿揚子曰：「……顧而作《太玄》五千文，支葉扶疏，獨說十餘萬言，深者入黃 泉，高者出蒼天，大者含元氣，纖者入無倫，然而位不過侍郎，擢纔給事黃門。意者 玄得毋尚白乎？何為官之拓落也？」68 由是觀之，客固知《太玄》之作「深者入黃泉，高者出蒼天，大者含元氣，纖者入無 倫」，然而，客人採取一隱喻式的譏諷，以為揚雄既以「玄」（黑色）為最高理想、目標崇 高，但從揚雄現實的政治地位看來，則似乎代表揚雄的色彩還是傾向於白（黑的對比性顏 色），離開達至其目標的色彩（黑色）尚遠！而揚雄〈解嘲〉文末，亦反唇相譏謂：「子徒 笑我玄之尚白，吾亦笑子之病甚」。69所以，對揚雄及其同時的學者而論，「玄」的最根本 討論點，當在日常生活中習見的顏色變化：黑與白。其間又以黑（玄）為尚，而以白為下。 如果我們仔細探討此中以顏色象徵價值高下的「玄」與「白」，卻正足以揭示揚雄心中對儒 家、道家傾向的抉擇。 《老子》書中嘗論及黑、白與雌、雄的關係，第〈二十八章〉云：「知其雄，守其雌， 為天下谿。……知其白，守其黑，為天下式。」70道家所選擇持守的目標，都是常人所不願 居處之境，故雖知常人會選擇「雄」，但道家持守的卻恰是相反的「雌」。同理，對於一般 人選擇的「白」，道家反而傾向持守於「黑」。驟眼看來，道家於黑色的選擇，與揚雄取玄 而不取白的立場相類。然細究其內涵，則知適為相反，因為道家是以「黑」來配「雌」，而 以「白」來配「雄」，加以在《老子》中曾出現兩次的「玄牝」一詞，《說文》謂：「牝， 畜母也。从牛匕聲」，71以「玄」配「牝」，則可推知「玄」之一詞在老子觀念中，當是與 近於雌而遠於雄的。至於《老子》第〈四十二章〉云： 66【清】阮元校刻︰〈冬官考工記‧畫繢〉，《周禮注疏》，《十三經注疏》，卷40，918。 67【清】阮元校刻︰〈覲禮〉，《儀禮注疏》，《十三經注疏》，卷27，1092。 68【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七下〉，《漢書》，卷87（下），3566。 69【漢】揚雄，鄭文︰〈解謿〉，《揚雄文集箋注》，208。 70【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈二十八章〉，《老子四種》，24。 71【漢】許慎，【宋】徐鉉校定：〈牛部〉，《說文解字》（香港：中華書局，1985），卷2（上）， 29。
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不轂，而王公以為稱。故物， 或損之而益，或益之而損。72 從前述文本觀之，於老子而言「萬物負陰而抱陽」，本來陰陽並無價值的高下，然而， 由於世人的主觀選擇，總是趨於其自以為明確而美好的物象，對於暗晦而不確定的則規避不 遑，故而老子以諸侯之稱孤道寡為例，以說明「人之所惡」，「而王公以為稱」。這裡說明 道家的態度，不介意違反常人之所選擇，這正是前述「知其雄，守其雌……知其白，守其 黑」的思想根源。從這方面看來，道家選擇持守的，是雌和黑。從這種類比的結構引申，可 以認為道家是以黑色（玄）屬於雌，屬於陰；而以白色屬之雄，屬之陽。 從前論觀之，則「玄」之一詞，雖為儒、道兩家皆有採用，但論其象徵意義，則頗有相 反處。儒家是以「玄」象徵天道、象徵雄、象徵陽；而道家則以「玄」象徵雌、象徵陰。從 這種象徵意義的不同，則相同的顏色於儒、道兩家而論，可以有價值高下的殊別。在〈太玄 圖〉中清楚指出：「夫玄也者、天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之」。73對揚雄而 言，「玄」雖兼天、地、人三道，但「天名之」，此說已近於儒家以「玄」象「天」之意。 至於《太玄》中「玄」的陰陽屬性，更足以判別揚雄的思想歸趨。 揚雄以《太玄》名書，而他是不是以玄（黑色）屬之陰呢？事實不然。其中，《太玄‧ 飾》首贊詞說得最明白不過，其謂：「陰白陽黑，分行厥職，出入有飾」。74這裡明確指 出，以陰居白、以陽居黑，這才是陰陽「分行厥職」之道。這裡「陰白陽黑」的描述，卻恰 於道家習用者相反。前述老子以黑（玄）代表雌、代表陰，並選擇此為持守的方位。而就陰 陽的價值高下論之，則揚雄傾向重陽而輕陰（詳下節），這也與前述老子的價值選擇，恰為 相反。由是觀之，則《太玄》中的「玄」，就其象徵意涵及價值選擇而言，皆是近於《易》 的「天玄（陽）地黃（陰）」，而遠於《道德經》的「玄雌（陰）白雄（陽）」。固然，揚 子雲的「玄」自有其特色，「玄」雖屬《太玄》一書中最首要的觀念，但全書對「玄」的內 涵卻甚少有正面的描述。大部分對「玄」的闡釋，皆是從反面入手的，〈太玄告〉嘗云： 玄者神之魁也。天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。75 蓋「玄」並非屬經驗可以認知範圍內的存有。依照人類的語言，對於涉及無限的理念， 一切內涵性的描述均不足以窮盡之時，則只能從反面做出描述，即僅能從有限的反面談論 72【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈四十二章〉，《老子四種》，37。 73【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄圖〉《太玄集注》，卷10，212。 74【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈飾〉，《太玄集注》，卷5，128。 75劉韶軍，《太玄校注‧告》，287。
之，即邏輯上的a=~~a的方式來表達。揚雄從人做為有限存有的視點而論「玄」，故《太 玄》從未正面語及「玄」之本體。
陸、儒、道思想的「陰陽」觀與《太玄》
前一章節備言，漢代學者以日常生活的取態來談「玄」，但卻無礙於他們以哲學理念來 討論「玄」的本體意涵。然而，對漢人認為做為一般哲學理念的「玄」，可以是儒、道兩家 所共有的。揚雄〈解難〉在篇中，一如桓譚所指，強調的是古文明（伏羲），以致儒（文王 與孔子）、道（老子）的共同處： 是以宓犧氏之作《易》也，緜絡天地，經以八卦，文王附六爻，孔子錯其象而彖其 辭，然後發天地之臧，定萬物之基。……大味必淡，大音必希；大語叫叫，大道低 回……孔子作《春秋》，幾君子之前睹也。老聃有遺言，貴知我者希。76 然而，言儒、道有相同處，卻不礙在終極的價值判斷上，仍可以有思想價值高下的別 擇。在《太玄》文本中，陰陽價值的高下，正足以說明在揚雄心目中，最高價值近於儒而遠 於道的特點。 現存《太玄》文本中，「玄」字僅出現了78次，較「陰」字出現的113次為少，更遠不 及出現了143次的「陽」字之多。即就「陰陽」兩詞并出於同一段文字中，也達到103次， 較「玄」字的出現次數多出30%以上。當然，概念的重要性，不一定與它出現的頻率成正 比，但《太玄》一書既要闡明「玄」之義蘊，則何以核心用詞「玄」的出現比率遠低於「陰 陽」？考其緣故，就「玄」之功能層面論之，則其表現亦不過是陰陽二氣的交互作用而 已，則除陰陽二氣以外，別無他途以見其功能。易言之，揚雄必須藉「陰陽」的作用以談 「玄」，否則即難以具體說明「玄」的生成作用何在。從《太玄》對「玄」的功能性格看 來，則揚雄的宇宙本體實略近於儒家而非道家。誠然，儒、道兩家均把本體的描述，主要安 置於功能層面上討論。77但道家強調的「創造」，誠如牟宗三所指：「道家的『生』實際是 『不生之生』」，78相較於儒家而言，道家是以放下做作、不閉塞生命的角度來談論「生」 76【漢】班固︰〈揚雄傳第五十七下〉，《漢書》，卷87（下），3577-3578。 77《易‧說卦》：「神也者，妙萬物而為言者也。」參見【清】阮元校刻：〈說卦〉，《周易正義》， 《十三經注疏》，卷9，94。故牟宗三把儒家定位為「道德的形上學」（moral metaphysics）。參見牟宗三。 〈儒家系統之性格〉，《中國哲學十九講》（臺北市：臺灣學生書局，1983），69-85；牟宗三又以為，道 家對價值的肯定，「不是從實有層上、正面原則上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。」同前書，〈「象表 的用作」之道〉，134。 78牟宗三，《中國哲學十九講》，112。的，這與揚雄以為「玄」因陰陽交感而有積極作用，在性格上已有一定的距離。 陰陽二氣由「玄」賦予方向，而二氣的交互作用，即是「玄」可以建構世界系統與秩 序的基礎。揚雄的陽高於陰的理論，與董仲舒所提的階位秩序論中，79陽與陰的地位十分類 似。《春秋繁露》對於陰陽關係，除了〈陽尊陰卑〉極端地描述： 丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰；80 惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順於德，亦權之類也。雖 曰權，皆在權成。81 皆以陰陽上下之序，來說明宇宙人生的關係結構。在《春秋繁露》眾多篇章中，董仲舒 亦嘗以陰陽之序喻君臣之位： 人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽。陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。82 故為天者務剛其氣，為君者務堅其政，剛堅然後陽道制命。83 陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。84 凡斯種種，均可見縱君臣需要配合，而為君位陽與為臣居陰，兩者仍有顯著主從之別。 是以，在董仲舒的陰陽五行系統中，實有陽尊陰卑之實，陽與陰確有高下的不同。 在《太玄》文本中，陽高於陰的傾向，亦表現得十分明顯。試觀《太玄》必須標明歲的 起點在冬至的子月： 子則陽生於十一月，陰終十月可見也。午則陰生於五月，陽終於四月可見也。生陽莫 如子，生陰莫如午。西北則子美盡矣，東南則午美極矣。85 由子月為起始，是因為陽生於冬至的十一月。就《太玄》而論，萬物的生長以至消滅， 是視乎陽氣強盛與衰弱而決定的。在宇宙秩序中，太陽是陽氣的象徵，故〈玄測都序〉云： 79馮樹勳。〈陰陽五行的階位秩序：董仲舒的天人哲學觀〉，《臺大文史哲學報》，70期（2009）︰ 1-27。 80【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈陽尊陰卑第四十三〉，《春秋繁露義證》（北京市︰中華書局， 1992），卷11，325。 81同上註，326-327。 82【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈立元神第十九〉，《春秋繁露義證》，卷6，172。 83【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈天地之行第七十八〉，《春秋繁露義證》，卷17，459。 84【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈基義第五十三〉，《春秋繁露義證》，卷12，351。 85【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄圖〉，《太玄集注》，卷10，213。
盛哉日乎，炳明離章，五色淳光。86 至於陰氣的象徵，並非指月，而是指天象中的北斗。故曰： 玄日書斗書，而月不書，常滿以御虚也。87 《玄》所以僅書日和斗（天）而不書月，是因為月有滿缺，而日與斗則不會有盈虧， 故〈中〉首次六云：「月闕其摶，不如開明于西。《測》曰︰月闕其摶，賤始退也。」88是 則，每月十五以後的十六日，月亮由盈滿而始闕，反不如初一為漸明之象。由於月有望晦的 不穩定性，故選擇以斗表象陰氣之施。 陰陽二氣的運行方向是相反的，因此天（斗）與日的運行軌跡也是相反的。〈太玄瑩〉 云：「斗振天而進，日違天而退」；89而〈太玄攡〉亦謂：「日動而東，天動而西，天日錯 行，陰陽更巡。」90由於陰陽的交互運行，日與斗一年當有兩次相逢，故云「巡乘六甲，與 斗相逢」，91其位置是日自北（子）而東至南（午），而斗是自北（子）而西至南（午）， 相逢於午；日再自南（午）而西至北（子），斗則自南（午）而東至北（子），再在子第二 次相逢。配合歲時節氣，則子為十一月冬至，而午則為五月夏至。其詳細的運作，見於〈太 玄攡〉： 冬至及夜半以後者，近玄之象也。進而未極，往而未至，虚而未滿，故謂之近玄。夏 至及日中以後者，遠玄之象也。進極而退，往窮而還，已滿而損，故謂之遠玄。日一 南而萬物死，日一北而萬物生。斗一北而萬物虚，斗一南而萬物盈。日之南也，右行 而左還。斗之南也，左行而右還。或左或右，或死或生。92 合參前引〈太玄圖〉，則可以系統地描述《太玄》歲時運行的狀況。始於十一月，終於 十月者，為陽氣的消長運行路線，故《太玄》以陽為主。羅重九行者，九首八十一贊，約主 四十日（實40.5日）。 馮友蘭、鄭萬耕以為《太玄》的日斗運行原則源自《淮南子》，現條列《淮南子》相關 86【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄測序〉，《太玄集注》，卷1，3。 87【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄告〉，《太玄集注》，卷10，216。 88【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈中〉，《太玄集注》，卷1，6。 89【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄瑩〉，《太玄集注》，卷7，189。 90【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄攡〉，《太玄集注》，卷7，185。 91【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄測序〉，《太玄集注》，卷1，3。 92【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄攡〉，《太玄集注》，卷7，188。
引文以備參考： 陽氣起於東北，盡於西南；陰氣起於西南，盡於東北。93 夏日至則陰乘陽，是以萬物就而死；冬日至則陽乘陰，是以萬物仰而生。晝者陽之 分，夜者陰之分，是以陽氣盛則日脩而夜短，陰氣勝則日短而夜脩。94 孟春之月：招搖指寅……其位東方。……仲春之月：招搖指卯……其位東方。……季 春之月：招搖指辰……其位東方。……孟夏之月：招搖指巳……其位南方。……仲夏 之月：招搖指午……其位南方。……季夏之月：招搖指未……其位中央。孟秋之月： 招搖指申……其位西方。……仲秋之月：招搖指酉……其位西方。……季秋之月：招 搖指戌……其位西方。……孟冬之月：招搖指亥……其位北方。……仲冬之月：招搖 指子……其位北方。……季冬之月：招搖指丑……其位北方。95 《淮南子》雖有十二月令，以配五方（五行）之說，故其季夏之月，位居中央，但《太 玄》則並無這種描述。《淮南子》強調陽氣自東北起、至西南盡；陰氣自西南起，至東北 盡，但《太玄》說陽氣起於東北（子月）尚同於《淮南子》，但陰氣卻是起於東南（午月） 而非西南。至於《太玄》謂「始於十一月，終於十月。羅重九行，行四十日」，96即能呼應 「以一陽乘一統，萬物資形」97的義蘊。蓋「子則陽生於十一月，陰終十月可見也」，98這 裡的表述明顯是以陽行經的方位，來表示萬物的生化秩序。這是《太玄》系統與《淮南子》 系統明顯不相侔之處。 若深考其學術淵源，則揚雄以陽行經的方位，來表示萬物的生化程序，實近於董仲舒 《春秋繁露》中認定三王之繼統，非以五行為歸依，而是以陽之順序為基礎的說法。99董生 《春秋繁露‧陽尊陰卑》有云： 三王之正隨陽而更起。100 〈天辨在人〉亦謂： 93【漢】劉安，何寧集釋：〈詮言訓〉，《淮南子集釋》（北京市：中華書局，1998），卷14，1037。 94【漢】劉安，何寧集釋：〈天文訓〉，《淮南子集釋》，卷3，238。 95【漢】劉安，何寧集釋：〈時則訓〉，《淮南子集釋》，卷5，379-430。 96【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄圖〉，《太玄集注》，卷10，213。 97【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄首序〉，《太玄集注》，卷，12。 98【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄圖〉，《太玄集注》，卷102，13。 99馮樹勳。〈陰陽五行的階位秩序：董仲舒的天人哲學觀〉，《臺大文史哲學報》，70期（2009）︰ 1-27。 100【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈陽尊陰卑第四十三〉，《春秋繁露義證》，卷11，324。
天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。101 何謂陽之順序？〈陰陽位〉云： 陽氣始出東北而南行，就其位也；西轉而北入，藏其休也。102 是知，揚雄一以三生的說法，近於董仲舒推明陽位之說，而遠於《淮南子》陽起東北、 陰起西南之說。這同時解決了，何以《太玄》不如《易》傳之以二數為基礎，而改以三數為 基數的安排。這固然可以附合《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物」103說法， 然而，如依老子的邏輯，則三尚可謂之天、地與人，而二尚可謂為陰陽，但玄究竟是一，還 是道呢？如果玄即是一，乃表示玄上還有道？如此，《太玄》所云「玄者」乃「幽攡萬類而 不見形」104的生成本體，則玄與再高一層次的道，又有何區別呢？如果玄即是道，則玄所生 之一，於《太玄》之中又所指為何呢？這明顯與〈太玄告〉中的描述「玄生神象二，神象二 生規，規生三摹，三摹生九據」105不合。 是故，西漢末年的桓譚，並不以為《太玄》的三數結構，源自老子的思想，而謂其來自 〈禹貢〉： 玄經三篇，以紀天地人之道，立三體有上中下，如禹貢之陳三品。三三而九，因以 九九八十一，故為八十一卦。以四為數，數從一至四，重累變易，竟八十一而徧，不 可損益。106 亦有學者注意到，〈太玄告〉中指： 玄生神象二，神象二生規，規生三摹，三摹生九據。玄一摹而得乎天，故謂之九天， 再摹而得乎地，故謂之九地，三摹而得乎人，故謂之九人。107 這與《淮南子‧墬形訓》載： 101【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈天辨在人第四十六〉，《春秋繁露義證》，卷11，336。 102【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈陰陽位第四十七〉，《春秋繁露義證》，卷11，337。 103【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈四十二章〉，《老子四種》，37。 104【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄攡〉，《太玄集注》，卷7，184。 105【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄告〉，《太玄集注》，卷10，215。 106【漢】桓譚：〈琴道篇〉，《新論》，《四部備要》（上海市：中華書局，1936），冊159，12。 107【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄告〉，《太玄集注》，卷10，215。
天一，地二，人三。三三而九，九九八十一，一主日，日主十，日主人，人故十月而 生。108 不過，這僅足以證明，以天地人為一二三，甚或強調「三三而九」、「九九八十一」 者，亦為漢代人常用觀念。但揚雄與《淮南子》常是貌同而實略異。揚雄於五行系統內，並 不言十數。而且《太玄》以天一、人二、地三，與《淮南子》天一、地二、人三亦異。事實 上，董仲舒《春秋繁露‧官制象天》云： 王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞 聖王所取儀，金天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與？109 這裡不但是由三公為起始，以八十一元士為終結，展現出三數的累進。其謂「天之大 經，三起而成，四轉而終」，亦與桓譚指《玄》的結構「數從一至四，重累變易，竟八十一 而徧，不可損益」相符合。固然，吾人不能僅因《太玄》的某些說法，與董仲舒皆多有諧 合，而忽略揚雄未必完全朝著董氏的「天人合一」方向進發。然而，不可忽略的是漢代陰陽 五行的發展，並非有一核心思想在焉，也不會呈現出絕對一致的核心觀念。相反地，漢代不 管是儒家或道家的陰陽五行學說，均傾向於呈現出各系統間的「家族相似」情狀。易言之， 則各學說間皆有或多或少的相似點，但正唯其屬家族相似，則其相似之點愈多，可能表示其 血親關係愈為密切。觀乎董仲舒的陰陽五行理論，展現出與揚雄的陰陽五行理論，雷同之處 遠過於相異之處，則我們雖不能認定揚雄，必然與醇儒的董仲舒，在思想上有傳承的直接關 係，但其為有密切血緣的近親關係，則無甚可疑。若以《太玄》在陰陽五行思想上呈現的面 貌觀之，則屬漢代道家系統的《淮南子》，依其相似程度顯然遠不如董仲舒也！
柒、從文、質觀看儒、道思想的別異
在「玄」與「陰陽」兩項《太玄》的核心觀念，皆可以看出揚雄思想中「儒主道輔」的 傾向。現在我們試換一角度，從《太玄》中表現的核心文學觀念：文、質的關係，來察照揚 雄對儒、道文藝觀的抉擇。文學創作是揚雄為學歷程的第一站，在〈答劉歆書〉中，揚雄自 言：「雄為郎之歲，自奏少不得學，而心好沈博絕麗之文」。110事實上，揚雄得面見成帝及 108【漢】劉安，何寧集釋：〈墬形訓〉，《淮南子集釋》，卷4，346。 109【漢】董仲舒，【清】蘇輿義證︰〈官制象天第二十四〉，《春秋繁露義證》，卷7，214。 110【漢】揚雄，鄭文︰〈答劉歆書〉，《揚雄文集箋注》，180。見重於學界，正是因為其文學作品（賦）受到重視。111由是觀之，則文藝的審美觀實足縈繫 揚雄終生。然而，漢代文學觀念，實大異於先秦諸子，簡宗悟指出：「先秦諸子各家的文學 觀，都與辭賦欲麗大相異趣。」112他直言： 就道家來說，老子也是反對美言，所謂「美言不信，信言不美」……如果賦家承此思 想，那瓌詞麗句可以休矣！113 簡氏指對道家而言，如果要在藝術創作中，從文（形式）與質（內涵）兩方面做選擇， 則老子的取向必然是先質而後文的。 對於簡宗悟來說，除了道家以外，先秦諸子中如墨家和法家，所採取的也是質勝於文的 立場。114他認為唯一比較接近漢代文藝觀點的，當屬儒家，其云： 漢賦的鋪采摛文，極聲貌以窮文，原出於儒家「文」的要求而發揚蹈厲者。……在先 秦諸子之中，有關這方面的思想，惟源於儒家而已。115 無可否認地，孔門四科中，確有「文學」一科，116但依曾國藩的理解，則「考據者，在 孔門為文學之科，今世目為漢學者也」。117清代漢學的考據與現時我們對文學的理解，固屬 大異其趣。 然而，儒家自必是重視道德實踐，優先於文藝思想的學派。假若我們對照《論語》強調 的「行有餘力，則以學文」，118到漢賦家取法「鋪采摛文，極聲貌以窮文」觀點時，則不能 111《漢書‧揚雄傳》載︰「大司馬車騎將軍王音奇其文雅，召以為門下史」。參見【漢】班固︰〈揚 雄傳第五十七下〉，《漢書》，卷87（下），3583；而〈答劉歆書〉云：「雄始能草文，先作《縣邸銘》、 《玉佴頌》、《階闥銘》及《成都城四隅銘》。蜀人有楊莊者為郎，誦之于成帝，成帝好之，以為似相如， 雄遂以此得外見。」參見【漢】揚雄，鄭文︰〈答劉歆書〉，《揚雄文集箋注》，177。《漢書‧地理志》 載︰「後有王襃、嚴遵、揚雄之徒，文章冠天下。」參見【漢】班固︰〈地理志第八下〉，《漢書》，卷28 （下），1645。 112簡宗梧。〈漢代賦家與儒家之淵源〉，載於《漢賦源流與價值之商榷》，簡宗梧（臺北市：文史哲 出版社，1980），115。 113同上註，116。 114簡宗梧指：「墨家是重質輕文……這和辭賦家之鋪采摛文，完全是背道而馳的」；「至於法家，也 是重質輕文的……賦家有此思想，早已改絃易轍另謀出路了。」同上註，115-116。 115同上註，117。 116《論語‧先進》載：「子曰：『從我於陳蔡者，皆不及門也。』德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲 弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、子夏。」參見【春秋】孔子，【清】程樹德集 釋︰〈先進上〉，《論語集釋》（北京市︰中華書局，1990），卷22，739-742。 117【清】曾國藩，唐浩明編︰〈勸學篇示直隸士子〉，《曾國藩全集‧詩文》（長沙市：岳麓書社， 1986），442。 118《論語‧學而》載：「子曰：『弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆而親仁。行有餘力，則以學
不承認兩者在理念上，有著巨大落差。因此，重質優先於重文的審美角度，正是先秦諸子的 共同理念所在，儒家和道家都有基本的共識存在。 順此，則儒家與道家文質觀的相異處，固不在質先於文，而在於儒家強調以文顯質的方 向，是故，《論語‧雍也》載： 子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」119 其中，「文質彬彬，然後君子」便與老子「信言不美，美言不信」120恰好形成對比，即 儒家雖不反對內涵優先於形式，但只要達致形式能與內涵相稱，則無礙於對形式的追求。老 子強調的則是另一個方向，即形式（美言）與內涵（信言）時常是屬於反向關係的，故達致 美言即有不信的風險；相反地，如果是信言，很容易展現其不美的外象。從這個角度看來， 儒家追求的文藝形式的高度，是受到其內涵高度所限制的。然而，如果文學家能提高藝術的 內涵，則相應地提升藝術表現形式的高度，也是值得許可的。 對於一向「心好沈博絕麗之文」的揚雄而言，如果他純採老子「美言不信，信言不美」 的文質觀時，則他的文藝立場便會與他的哲學思想形成嚴重的衝突。對於這種文、質間如何 平衡的問題，於《太玄》中展現為在儒、道兩家不同的文質觀選擇之上。〈太玄瑩〉指： 夫作者貴其有循而體自然也。……故質幹在乎自然，華藻在乎人事也。……務其事而 不務其辭，多其變而不多其文也。121 其中「務其事而不務其辭」一語，乃承先秦儒、道兩家，質先於文的宗旨；但「質幹 在乎自然，華藻在乎人事」之句，則表示如果能善體自然之質幹，則人事之華藻未必為妨礙 也！ 最能反映揚雄的文藝傾向者，乃《太玄》的〈文〉首。〈文〉首為居《太玄》81首中的 第47首，奇數屬陽，故為陽首，其贊文與首同氣（奇數屬陽者）則吉；反之，則凶。茲引錄 部分贊詞，以備討論： 初一，袷繢何縵，玉貞。《測》曰：袷繢何縵，文在內也。 次二，文蔚質否。《測》曰：文蔚質否，不能俱睟也。 文。』」參見【春秋】孔子，【清】程樹德集釋︰〈學而上〉，《論語集釋》，卷1，27。 119【春秋】孔子，【清】程樹德集釋︰〈雍也下〉，《論語集釋》，卷12，400。 120【春秋】老子，【魏】王弼注︰〈八十一章〉，《老子四種》，66。 121【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈玄瑩〉，《太玄集注》，卷7，190。
次三，大文彌樸，孚似不足。《測》曰，大文彌樸、質有餘也。 次五，炳如彪如，尚文昭如，車服庸如。《測》曰：彪如在上，天文炳也。 次六，鴻文無范恣于川。《測》曰：鴻文無范，恣意往也。122 初一贊屬陽，與陽首同氣，故吉。其所以為吉者，蓋因文雖在內而未顯，但質亦於內而 足副，故謂「文在內也」。這是文與質共同開展的第一階段，但基本上，文與質是處於一種 平衡關係中，故揚雄許之為吉兆。次二，相對初一而言，文已達於蔚之境，可惜的是質未能 相副，故謂「質否」。123由於「不能俱睟」，即文與質未達乎平衡，故為凶兆。如果以次二 與次三做對比，則當文、質不能平衡時，當以文為先，還是以「質」為先呢？其抉擇是十分 明顯的。次三「大文彌樸」、「質有餘也」，遠勝於「文蔚質否」的次二贊。是故，前者為 凶，後者為吉。這正是承繼先秦諸子的審美觀點，以為當重質高於重文。這種觀念亦同時見 於〈解難〉篇中，其謂： 大味必淡，大音必希；大語叫叫，大道低回。是以聲之眇者，不可同于眾人之耳，形 之美者，不可混于世俗之目，辭之衍者，不可齊于庸人之聽。今夫弦者、高張急徽， 追趨逐耆，則坐者不期而附矣。試為之施《咸池》，揄《六莖》，發《簫韶》，詠 《九成》，則莫有和也。124 「大味必淡，大音必希」等語，正是說明當先質而後文。世俗未能把握「文質彬彬」的 優先次序，竟致追求形式超越於內涵，才會有「今夫弦者，高張急徽，追趨逐耆」的文過於 質的藝術表現，而觀眾習焉不辨，以致「坐者不期而附」。在這種扭曲的審美原則下，縱使 演奏正宗的古典樂曲，如《咸池》、《六莖》等，觀眾不但未能欣賞其中美感，反而「莫有 和也」。 〈文〉首贊詞中，最能表達儒、道不同傾向的，厥為次五和次六兩贊。從正面來說，次 五居中，為此首的極致「炳如彪如，尚文昭如」，125強調的是「質文相副」，則不礙形式 之美若「天文炳也」。此即「文質彬彬，然後君子」也，而揚雄《法言》亦謂君子「弸中而 彪外也」。126至於次六雖繼次五，但其文引起後世學者望文生義的憧憬，以為揚雄在文質觀 122【漢】揚雄，【宋】司馬光集注︰〈文〉，《太玄集注》，卷4，97-98。 123注云：「二為思中而當夜，小人文華雖美，而實不能副也。」參見【漢】揚雄，【宋】司馬光集 注︰〈禮〉，《太玄集注》，卷4，98。 124【漢】揚雄，鄭文︰〈解難〉，《揚雄文集箋注》，219。 125王注云：「五居中，體正得位當晝，為文明之主，煥然可觀也。」參見【漢】揚雄，【宋】司馬光 集注︰〈禮〉，《太玄集注》，卷4，98。 126【漢】揚雄，【清】汪榮寶義疏︰〈君子卷第十二〉，《法言義疏》，卷18，496。
