天主教聖神同禱會祈禱經驗之研究－以南部某地區的聖神同禱會活動及其成員為例

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 天主教聖神同禱會祈禱經驗之研究 -以南部某地區的聖神同禱會活動及其成員為例A Study of the Prayer Experiences in a Catholic Charismatic Prayer Group －With the Movements and Members of a Charismatic Prayer Group at a District of South Taiwan as Examples—. 指導教授：蔡昌雄博士研究生：王永成. 中華民國九十六年六月.

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(3) 謝. 誌. 本來認為自己對宗教很有興趣，就來唸宗教研究所後來發覺其實每個人都有興趣，只是表達方式不同宗教研究是蠻難的學門，但我總是盡力而為而且在求學的過程中，很多老師的指導讓我受益良多尤其是所長，何建興老師對這個老學生有相當大的鼓勵尤其是指導教授，蔡昌雄老師的傾囊相授讓我感激莫名南華大學是個小而美的地方，雖然離我家有點遠還不至於說是，不遠千里而來但是下班和假日時間經常孜孜不倦，挑燈夜戰時間精力的付出，已經達到疏於照顧家庭的程度這是老婆的一場災難，因為很多家務都落在她頭上不過老婆寧可要災難，比我更堅持應該有始有終在寫論文的過程中，蔡昌雄老師澆灌了滿滿的師恩在田野調查中，祈禱會的親朋好友點燃了研究的熱火他們很詳盡的提供所需，並真心的為我的論文祈禱鄔皓、依鳳、戀蟬、璧釧、奉寬、綠琦、依玲、亞稷、河磯、遠堤、家娸，都是化名，希望他們喜歡希望我衷心的感激她們都知道，希望他們的幫忙天主都知道這趟學習之旅，是以研究祈禱經驗的本質為終點而這些研究過程，使我的思考有了新的可能性我想，這學習的旅程，尚未終止阿彌陀佛天主保佑. I.

(4) 摘. 要. 本研究係以探討祈禱經驗的發生以及祈禱的果實為目標，並以南部某地區的聖神同禱會成員十一人為研究對象；研究過程，係透過宗教現象學的方法，從各種活動的參與觀察的田野資料、深度訪談形成的研究文本中，對祈禱經驗發生的本質進行研究。首先，本研究中所揭顯的是，在示現為可意識到的祈禱行為之前，原生性的祈禱已是不斷的在進行著，它可能是來自於不安以致於產生求援的訴說，也可能是來自寬心而產生感恩的訴說，或者，它是以平常心去進行與維持好關係的訴說；而這些不同訴說的本質都是來自「宗教的不安感」，這是一種懼怕與超自然力量分離的不安。聖神同禱會成員，不論在個人的靈修或團體的祈禱中，都是一直在處理這種「安」與「不安」的問題，而其中舌音祈禱的掀啟力量、對神聖與魔性的直覺感覺能力，都扮演了在處理中的關鍵性角色。其次，在祈禱的果實的探討中，本研究所揭顯的是，祈禱經驗的原初果實，與一般所謂的「祈禱有效無效」「祈禱的精神價值」有所區別，它是一種「神聖的價值」。祈禱，基本上使人進入了安全的地帶，其次可能提升至幸福的神秘領域，而在棄絕自己的感官，任由聖神帶領時，就可能進入迷人的密契界域。「迷人」的果實具有強烈的動力，足以使人產生祈禱的狂熱。本研究以聖神同禱會為模型，探討的結果是一種普遍性的「祈禱的本質」、「神聖的價值」，這種本質的揭顯，可提供人們察覺自身內在不安的騷動以及祈禱的真正意義，並反思處理的途徑。關鍵字：宗教現象學. 聖神同禱. 原生祈禱. II. 神聖直感. 神聖價值.

(5) Abstract This research aims at explore how is the experience of prayer generates in people and what are the fruits of the prayer they have gained, focused on 11 Christians of the charismatic renewal prayer group of certain region of south Taiwan. At first, this research reveals us that, before it presents as an action of prayer, the Primary prayer is already go on its way; perhaps it comes from an anxiety so there generates a speech of asking for help, perhaps it comes from a free from anxiety so there generates a speech of gratefulness, or, it may comes from an ordinary mind where there generates a speech of maintaining a good relationship. And the essence of these different speeches comes from the “religious anxiety ,” which is an anxiety of fearfulness of the separation from the supernatural power. The members of the charismatic renewal prayer group are dealing with this problem of anxiety or free from anxiety, no matter in their personal spirituality or in their group prayer; and in the dealing in both situation, the lifting power of the tongue prayer and the intuitional perception of the holiness and the evilness, play a critical role. Secondly, in the exploration of the fruits of prayer, this research reveals that the primary fruits of the experience of prayer is a “sacred value,” which is quit different from the so-call “effectiveness of the prayer,”or “the spiritual value of the prayer.” The prayer, basically, makes a person enters into a safe region; moreover, it can lift a person onto a mysterious realm of happiness; while casting aside the senses and giving free rein to the leading of the Holy Spirit, it can make a person enter into a fascinating mystical land. The “fascinating” fruit has a strong dynamic and it can generate feverish for prayer. This research choose a charismatic renewal prayer group as a model, on the result of the exploration we find an universal “essence of prayer,”and the “sacred value”of the prayer. The revealing of the essence of prayer provides people to be conscious of their inner anxiety, and the real meaning of the prayer, and to reflect the ways of dealing it. Key Words：Phenomenology of Religion, charismatic renewal prayer, Primary prayer, sacred intuition, sacred value. III.

(6) 目. 錄. 第一章緒論. 1. 第一節第二節第三節第四節. 1 2 3 4. 前言研究動機與目的研究範圍與背景名詞界定. 第二章文獻討論第一節壹貳參肆第二節壹貳參第三節壹貳參肆伍第四節壹貳. 6. 密契主義與祈禱關於密契主義關於祈禱祈禱在宗教中的地位祈禱與密契主義的關係五旬節運動與神恩復興運動的神學討論五旬節運動的思想源流聖神再臨的重要意義在天主教神學中的爭議與融合天主教的祈禱傳統以及聖神同禱的相關討論耶穌與祈禱傳統靈修中的祈禱現代基督徒的祈禱生活聖神同禱會的祈禱祈禱產生的宗教經驗聖神同禱與天主教會教會的態度聖神同禱會和教會的關係. 6 6 10 12 14 16 16 17 18 20 20 21 23 24 26 27 27 28. 第三章研究方法與歷程. 30. 第一節壹貳參第二節. 30 30 31 33 36. 宗教現象學研究法宗教現象學的興起宗教現象學的樣態研究方法的討論與選擇資料蒐集 IV.

(7) 壹貳參肆. 田野參與觀察法深度訪談文獻與各種資料的蒐集文本分析與研究範疇. 36 37 38 39. 第四章祈禱的原生性. 41. 第一節第二節第三節第四節第五節第六節. 41 46 51 59 68 73. 原生性的經驗求援的本能向認識的神求援耶穌走下祭台一定有神在請神帶我們祈禱. 第五章祈禱的果實第一節第二節第三節第四節第五節第六節. 84. 祈禱好像都有效我就在這裡，你不用害怕耶穌撫摸我的頭髮哭給神聽魔鬼一直在挑戰祈禱有更多的祈禱. 84 88 94 98 106 115. 第六章綜合討論. 119. 第一節壹貳參肆第二節壹貳參. 119 119 122 123 125 126 126 126 127. 研究結論祈禱如何發生聖神同禱活動的經驗特徵祈禱的果實祈禱與治療研究的相關討論研究特色研究限制研究建議. 參考書目附錄一附錄二. 128 137 138 V.

(8) 天主教聖神同禱會祈禱經驗之研究－以南部某地區的聖神同禱活動及其成員為例－. 第一章. 緒論. 第一節前言在宗教學的研究分支中，宗教心理學已具有相當長久的歷史，有關的著作也很多。大體來說，宗教心理學研究者所關注的宗教現象，乃是宗教信仰者對各種超自然神靈現象所生起的宗教情感反應，以及對神聖信仰或宇宙神秘根源的特殊感受或直接體驗。前者即是所謂的「宗教情感」，後者則稱為「宗教經驗」。1 被尊稱為「美國心理學之父」的威廉．詹姆斯（William James，1842-1910），即主張構成宗教生活骨幹的是「宗教經驗」而非「宗教教義」，他甚至為「宗教」下了一種片面的定義：「宗教是個體在孤獨的狀態中，當他認為與自身與其所認定的神聖對象有某種關係的感覺、行動和經驗。」詹姆斯的宗教心理學係處於宗教與心理學互動的發軔階段，在此脈絡中，宗教心理學成為宗教觀念與實踐之心理意義、起源與形態的分析，包括弗洛伊德與榮格的深層心理學、詹姆斯的描述分析與實用判斷、馮特（Wilhelm Wundt）的民俗心理學，以及其他歐洲及北美學者的研究，研究的主題涵蓋祈禱、皈依、超自然現象、密契主義，以及宗教與社會的關係等。此後，由於心理學理論的不斷發展---例如現象學心理學、存在主義心理學、人本心理學、超個人心理學等，宗教心理學也隨之而有豐富而多元化的展現。2 德國的魯道夫•奧托（Rudolf Otto，1869-1937）在他對「神聖」的研究中，對宗教教義，上帝的信念先置而不論，而致力於宗教經驗的分析，他超越了宗教裡合乎理性、可供哲學推論的部份，而把研究重心集中在宗教的超理性（irrational）層面。3奧托所探討的並不是「哲學的上帝」，而是一個活生生的，可以經驗到的上帝，他在宗教經驗的研究中，進入了迷人的奧秘。而伊里亞德（Eliade Mircea，1907-1986）用神聖與世俗來區分世間事物的兩種經驗模式，他跳脫了身為宗教歷史學者的學術觀點，把宗教本質的研究推展到現象學及心理學，就宗教現象學的發展而言，這是繼奧托之後，又一次新的跳躍。4 1 2. 3 4. 參考自蔡昌雄（2005），《宗教心理學講義》。p1 威廉．詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯，（2003）《宗教經驗之種種》，台北：立緒。 p19 伊里亞德著，楊素娥譯，（2001），《聖與俗-宗教的本質》，台北：桂冠。P59 伊里亞德著，楊素娥譯，（2001），《聖與俗-宗教的本質》，台北：桂冠。P18 1.

(9) 本研究即試圖在宗教現象學的探究中，發掘某些宗教經驗發生的原因，並預期在這些宗教經驗的過程中，進行宗教與心理學的對話，研究的重點是宗教經驗，而非宗教的教義、儀式或制度；所選擇研究的主題：「祈禱」，是個古老的議題，但也是個歷久不衰的議題，更是個與人類的生命長遠相依相存的議題，而它在不同的歷史性、文化性、社會性、存在性的背景中，必然會具有不同的經驗意義，復以在各種研究理論的發展中，在各種研究成果的相互激盪下，應會有各種不同演發的可能性，所以，在此筆者認為祈禱亦可以是一個歷久彌新的研究主題。. 第二節研究動機與目的在主題鎖定為「祈禱」之後，本研究更將焦點集中於較富有外在情感顯現的「靈恩」性質的祈禱，並試圖在「聖神同禱」活動所開顯的經驗意義中，探討價值。為何想進行這個議題的研究？首先，菲律浦．詹金斯（Philip Jenkins）在「下一個基督王國」書中的論述，特別提到過去半世紀以來，五旬節教派在拉丁美洲、非洲、亞洲的急速成長，令人驚異，它甚至從新教蔓延到福音派及天主教中，使「五旬節之靈的興起」，成了一個劃時代的事件，它對全世界基督教重心的移轉到南半球產生重大影響。5五旬節派是個靈恩教派，它的重點是祈求靈恩，它的特徵是舌音（方言）祈禱，這種祈禱活動為何能再度激起宗教的狂熱，吸引這麼多人加入？為何在本身具有偉大靈修傳統的天主教中，也無法排除它的影響，而陸續成立了祈禱小組？這就讓我想到了詹姆斯在「宗教經驗之種種」一書中所說的，宗教現象如果被視為一種內在的事實來研究，撇開教會制度或神學的附加現象不論，它會使個人自覺在與一個更高力量的交流，而當這種交流發生時，一定有某種東真正被處理，世界也可能因之而有所不同，這種信念，是活生生的宗教核心。6就靈恩現象而言，它的交流來自祈禱，在祈禱活動的內在經驗中，是有某些東西被處理了？它對個人的生命具有什麼意義？是否認為世界因之而有所改變？這是相當值得探討的。其次，對祈禱的探討，在國內多見諸於基督宗教的文獻中，且大都作為靈修範本之用，在學術研究的範疇上，則見諸於宗教儀式的考察和密契主義的論述中，但祈禱在近代的心理學觀點中，被賦各種不同的詮釋，所以在此期盼能推陳出新，在宗教經驗與詮釋的途徑中，有一些不同的探討。新教的五旬節運動在一百年前就從美國開始形成風潮，且受到各教派的教徒和很多學者的研究和討論，而天主教的神恩復興運動雖然在六十多年後也開始興起，但相關的研究卻相當缺乏。在國內，專對天主教神恩復興運動的研究相當稀少，聖神同禱會的組織也不很多，除了神職人員持保留態度外，一般教友對它 5 6. 菲立浦．詹金斯（著），梁永安（譯），（2003），《下一個基督王國》。p97-107 詹姆斯，《宗教經驗之種種》。p561 2.

(10) 也不太清楚，但是，這些組織成員卻相當投入與幾乎風雨無阻的參與，成員的學識水準也不斷提昇，為何在現代社會中，而且是在一個傳統保守的天主教會中，他們會積極地從事這種祈禱活動呢？他們的祈禱經驗是如何發生的？祈禱的活動賦予他們什麼樣的意義和價值呢？基於此，在本研究中，提出了下列四個研究目的： 1. 研究祈禱經驗是如何得以發生，它背後的動力為何。 2. 發掘聖神同禱活動中、教堂彌撒中、在個人靈修中、日常生活中等各種祈禱，對祈禱會成員的經驗意義。 3. 探討祈禱後所經驗的果實，以及這果實的價值。 4. 對祈禱做深層的探測，發現祈禱經驗與心理學的會通之處，祈禱治療與心理治療不同的向度。. 第三節研究範圍與背景本研究著眼在基督宗教的祈禱上，但因各教會、團体的祈禱方式和產生的宗教經驗五花八門，所以將範圍重點放在具有神秘性、秘契性，又有一般儀式性、靈修性質的祈禱團體成員及其活動上，並選定探討天主教靈恩復興運動的祈禱團体：「聖神同禱會」，而且選擇某地區的活動和成員為研究模型。雖然就實際統計而言，該地區的密契的、靈恩的祈禱團体在參加人數及活動的密度上，並非天主教的聖神同禱會最多，但是基於本人多年來與該團体多數成員的關係密切，且對其活動己有一段時間的觀察和資料蒐集，考量此同禱會在密契經驗的体現上、在參加成員的精神價值的產生上，都有其相當豐富且值得研究的內容，況且其成員也經常會跨教會、跨團体去參加其他類似性質的祈禱活動，所以應能具有相當的代表性。在國內有一些天主教堂區，由教友組成了聖神同禱會，並定期舉行活動，這即是所謂的「天主教聖神同禱會」；而這個同禱會，實際上是神恩復興運動的一個祈禱小組。天主教的神恩復與運動來自基督新教的靈恩運動－聖潔及五旬節運動，以下謹就此運動的聖經依據及發展過程概略說明。一、聖經依據：在新約宗徒大事錄第二章（1-5）記載聖神降臨：「五旬節到了，門徒都聚集在一處，忽然上有響聲下來，好像一陣大風吹過，充滿了他們所坐的椅子，又有舌頭如火焰顯出來，分開落在他們各人頭上。他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才說起別國的話來。」這是第一個聖神降臨的節日，對基督徒具有重大的意義。在現代聖神同禱運動中，一般相信在那聖神降臨時刻耶穌門徒所領受聖神的洗禮，是所有基督徒都可以領受的。二、基督新教的五旬運動；1784 年美國循道會（源於約翰衛斯理的循道宗）正式成立，它宣講聖潔觀念及全成聖的宗教經驗，漸脫離形式崇拜，轉向宗教信仰的溫暖與經驗。循道會的發展影響了後期的五旬運動和靈恩復興。1906. 3.

(11) 年 4 月 9 日在聖潔教會的牧師瑟木在洛杉磯的阿蘇撒街，與一些禱告會的參與者陷入宗教狂喜，說方言、喊叫、哭泣，並領受醫治的能力，此事件的傳播，漸漸帶動了美國的新一波五旬運動的發展。7 三、天主教的神恩復興運動：1967 年，在美國印弟安那州杜昆大學（Duquesne University）的幾位天主教徒經常聚會祈禱，他們對教會信仰生活的低落而苦悶，由此得到一個共同結論：教會的真正復興有賴於一次新的聖神降臨。因為 1961 年的梵帝岡第二次大公會議中，曾要求天主教信徒祈求天主賞賜一個新的五旬節，並允許天主教友和新教徒聯合祈禱。所以這些天主教徒就開始到匹次堡的一個五旬節派的小組參與祈禱，不久他們就能經驗到聖神充滿，並能以舌音祈禱。從此，他們就在杜昆大學成立第一個神恩運動團体，並在全世界的天主教會內擴展開來。8 四、聖神同禱會：Pentecostal 原意為「五旬節」，但後來聖神在五旬節降臨，這字就包含了聖神降臨及其在教會中所產生之後果，所以 Pentecostal 一字很難用中文來翻譯，故暫譯為「聖神同禱」。9 在第（3）點的說明中，天主教徒對於聖神同禱能力作了初步開放，這即是神恩復興，後來擴大成神恩復興運動。在運動的熱潮中，美國的天主教會中陸續成立了相當多的「聖神祈禱小組」，這些祈禱小組一般冠以地區教會名稱，即某某「聖神同禱會」。聖神同禱會基本上是天主教中從事靈恩祈禱活動的小團体，它具有一般五旬節派的標誌：舌音祈禱（說方言）、覆手祈禱（神恩治病）、講先知話等「神恩」，在狂迷狀態中，亦同樣會有些哭喊或奇特的肢体動作；但是，天主教的同禱會雖承繼自五旬節派，亦並非完全放棄天主教的祈禱傳統，有些過程亦明顯地納入了本身傳統靈修的內容，以致於形成了一種綜合性的，具有傳統儀式及預言性、密契性等各種內涵的祈禱組織。. 第四節名詞介定【.祈禱】：以人類學的角度而言，祈禱就是向超自然的存在訴說，此訴說對象，可以是上帝可以是神鬼，也可以是天地，訴說的內容可以是贊美、感謝，也可以是稟告、懇求，祈禱的目的是要得福免災。10但這基本上仍是祈求式的祈禱，本研究中使用的是廣義的祈禱，涵蓋與神聖力量的內在感通及對話。【聖神同禱】（Pentecostal）： Pentecostal 一詞原為「五旬節」，源於新約宗徒大事錄中「聖神在五旬 7. 賀西納著、魏玉琴譯（1986），《靈恩運動》。中國與福音出版社。 p70-76 華爾希．蒙席著，徐進夫譯（1994），《認識天主教神恩復興運動》。台北永望文化。 9 同上 p2 10 金澤（2001），《宗教人類學導論》。北京宗教文化出版社。P213 8. 4.

(12) 節降臨」的記載，但這個字又被衍伸為包含聖神降臨和它在教會中所產生的後果，因此 Pentecostal 一字很難用一個漢字來翻譯，一般譯為「聖神同禱」。而在天主教神恩復興運動中的祈禱小組則依此取名為「聖神同禱會」。【密契經驗】【神秘經驗】 Mysticism 的中譯有神秘主義、密契主義、冥契主義等。此名詞定義相當混淆，在本研究中以密契經驗、神秘經驗同時使用。一般西方學者認為密契經驗是「與上帝或是與終極的非人格實在彼此結合」的經驗，本研究中所謂的密契性經驗範圍是以詹姆斯所主張的，較為廣義的界定：具有不可言說、知悟性、傾現性、被動性等四個特性者，即認定為具有密契性的經驗。但是有些宗教經驗雖進入了與神遭逢的界域，卻僅具有小部份的密契特徵，就稱之為神秘經驗。【神聖價值】精神價值與外在的、物質的價值不同，它是一種內在的、精神性的價值，一般認為，宗教、藝術、哲學、文學等均有豐富的精神性，詹姆士在對宗教經驗的論述中，強調對個人宗教經驗的精神價值判斷。11但謝勒（Max Scheler）在神聖經驗的研究中，則把價值區分為四個層次：「感覺、生命、精神、宗教」，在宗教層次的即是神聖價值。他認為對神聖價值的理解是一種直觀的理解，它不能被化約在其他三個層次中，但可與之攜手共存。在本研究中把由於宗教經驗所經驗到的果實，列入神聖的範疇。【原生祈禱】「原生祈禱」在本研究中指的是，並非由於宗教的知識、方法學習，而是來自本能驅力，一種內在的，對不可知的超自然力量的訴說，這種訴說是不自知的，但可能示現為自發性的祈禱，而在確定訴說的對象時，則可能會進入儀式性、文學性等祈禱的範疇中。【神聖直感】「神聖直感」，係來自奧托在《論神聖》書中的用詞，指的是對宗教的，神聖的，包括神性的-魔性的力量的直覺感覺。在本研究中所說的這種直感是是天生的，來自個人天份的，但在後天的宗教情感培養下，亦會具有某種層度的神聖質感。. 11. 同上 5 頁 5.

(13) 第二章文獻討論. 第一節密契主義與祈禱. 壹關於密契主義密契主義的思想，密契的經驗經常被討論，但所謂密契主義（mysticism）一詞，它的定義、涵蓋範圍，依然是眾說紛紜，而在它最受關注的「宗教中的密契主義」，有關的討論亦是充滿爭議，甚至在中文的研究論文中，更增加了一項困擾：即「神秘主義」「密契主義」「冥契主義」等譯詞之適用問題，是否某個譯法最合用，或者各有其適用之處？目前似乎並無定論，而本研究經參酌所採用研究對象的特點，在不同的經驗特性中，將分別使用「密契主義」與「神秘主義」的名稱。何謂密契主義？它在一些論述中經常被定義為「與上帝或是與終極的非人格實在彼此結合的經驗。」對基督宗教而言，它就直接指稱為「與上帝的結合」12，但因在密契經驗中，有宗教性的、非宗教性的，東方的、西方的，有神論的、非有神論的，遠古的、現代的----等，諸多的類型在各地區各民族各時代均有不同的顯現，要找到一個準確的定義，實際上是非常困難。美國當代哲學家史泰司（W.T.Stace）在密契主義與哲學的論述中即認為，「密契主義」的名詞是曖昧不清的，所以他所採用的方法是，並不急於在字面上定義它，而是「實是求是」地去探察各種密契經驗的特色，經分門別類，並剔除不相干之類之後，企圖尋求「是否可以從冥契主義中，發現到解決人性問題、邏輯哲學、語言功能、人類永恆問題之真假、道德律之本性，以及一般倫理性問題等」。13在史泰司的探討中，主張可將靈視（visions）、幻音（voices）逐出密契境界之外，他舉列說，天主教的聖徒或許會靈視到聖母瑪麗亞，或自認為聽到耶穌的聲音，印度教徒也許會看到女神卡力（Kali），包括穆罕默德或阿卡的聖．瓊安（St.Joan of Arc）所聽見的聲音 ---等等均不能算作密契現象，聖．保羅宣稱往大馬士格路上所見到的光，以及他聽到的聲音：「掃羅！掃羅！你為什麼逼迫我？」，這些現象不當視為密契經驗。史泰司所持的論點是，最典型、最重要的密契經驗類型均是非感官性的，而靈視幻音均帶有感官意象的性格。他並提到，艾克哈特、羅斯布魯克及許多密契者都再警告我們：想追求密契目標的人，他必需竭力排除感官意象。史泰司之所以斷然將靈視幻音排除在密契現象之外，與他所論述的外在與 12 13. 約翰•希克（John Hick）著，鄧元尉譯（2001），《第五向度》。台北商周出版。 p206 史泰司（W.T.Stace）著，楊儒賓譯（1998），《冥契主義與哲學》。台北正中書局， p15 6.

(14) 內在密契有相當的關連。因史泰司強調他所想要探討的是一種內省式的、用內省方式描鄉述心靈狀況的心理學，他蒐集考察古今不同地區、不同文化的樣本，分別歸納出兩種密契類型的特色。依据史泰司的分析，外向型心靈密契狀態的特色大略為：「一、統一的視域，即萬物為『一』，在外向型密契經驗中見到的『一』，乃是憑藉感官，並在雜多的物象中見出。二、『一』具有內在的主体性，遍佈萬物之中，在發現中顯示沒有任何事物『真正』會死亡。三是有真實或客觀之感。四為感到幸福愉悅，內在滿足。五、放眼所見，純是神聖、聖潔，使學者很容易解釋為体認『神』的臨在，這是此種經驗之最特別的宗教因素。六、悖論性。七、密契者稱此境界不可言說。」其次，內向型密契所具有的特徵則是：「一、一体之感，在此感中，所有感性、智性以及經驗內容之雜多全部消失無蹤，唯存空白的統一体。二、無時間性也無空間性。三、客觀性或實在之感。四、覺得法樂、愉悅、寧謐、幸福等。五、覺得當時所見境界，極為神聖莊嚴。六、悖論性。七、密契者宣稱不可言說。」14 在上述的兩種類型中，我們可看到它們基本的差異（一、二點）和類似之處（三至七點），而以它們的描述，內向型的密契完全不含任何意象，外向型的密契雖帶有實際感官之變形，但仍不是一種意象。因此，靈視幻音便必然地被排除在密契之外。而除內向、外向型的分類外，史泰司並舉出一些較次要的區分方法，如「情感濃烈、不太理智、欠缺哲學性的類型與寧靜深沈、哲學性強的冥契經驗」「突如其來、自發性的密契與費盡工夫、強力探求而得的密契狀態」，而其中自發性的密契一般可歸於外向型，探得的密契則可列為內向型。15 史泰司以內向型、外向型作為密契類型的主要區分，以至於對各種宗教經驗下了價值高低的判斷標準：「內向型優於外向型」，但此種論點具有相當的爭議性，史氏也因之受到反對者的抨擊。而被他排除在密契現象之外靈視幻音，在中文的意涵中，應可列入神秘主義，在本研究中，即是在類似此種區別之下，同時使用密契主義與神密主義，雖然在英文同是 mysticism，在中文卻可以細分為兩種不同的經驗層次。另外，相對於史泰司的論述，威廉．詹姆斯（William James）則為密契經驗做了同情與理解的分析。他認為「密契的意識狀態」是個人宗教驗的核心，但因「密契主義」、「密契的」所表達的意義多樣且模糊不清，所以必需限制它的用法而使之有用，於此，詹姆斯提出了密契經驗的四個特性：一是不可言說，只能直接經驗它，而無法將這的經驗傳授或傳達給別人。二是知悟性，這種知性狀態是對於推論的理智所無法探測之深刻真理的洞悟。三為頃現性，除了極少數的例子外，它的極限是半小時，最多一兩個小時。四即被動性。密契狀態雖可經由預備性的刻意操作激發，但當密契意識來臨，當事人會覺得自己的意識似乎終止了，好像被更高的力量握住。例如發出預言、自動書寫、靈媒書寫等。16 14 15 16. 同上 p90，p131 同上 p65 威廉．詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯（2003），《宗教經驗之種種》。台北立緒。p458 7.

(15) 在詹姆斯和史泰司所列的特徵中，兩者同樣提出密契者認知的「不可言說」，但在採樣及歸納後的論述有相當大的歧異，基本上，史泰司預設：哲學家或學者對密契主義的研究是可以有所貢獻的，他在內、外向型密契的分析中，引用艾克哈特（Eckhart）、柏拉提諾（Plotinus）等的論述文獻，試圖把心靈狀況和感官意象區隔開來，以致於趨於形上的思索，他認為不管就對人類的實質影響或哲學的蘊含而言，外向型均比不上內向型，而依他的看法，佛陀的涅槃亦是一種內在型的密契經驗。但就詹姆斯而言，他蒐集了很多宗教驗的例子，對它們做精神價值的判斷，他雖然自認為無法獲得宗教經驗，但卻能深刻表達「密契意識」的存在，並提出它重要的功能是「對真理的洞悟」。詹姆斯並為密契主義下一個評斷：「大体來說，它是樂觀的，泛神論的，或至少它是悲觀主義的相反。」他在諸多樣本中，獨漏佛教，他顯然在個体與絕對者的合一中，把佛教的「涅槃」「頓悟」排除在密契經驗之外。基本上，史泰司和詹姆斯均是蒐集了不同年代、地區，不同類型的密契思想、密契經驗，並對密契經驗的產生因素，發生時的狀態做了歸納、分析和詮釋，其所指涉的對象，包含了宗教的與非宗教的。不過就像對「宗教」的定義相當困難一樣，密契主義的定義的範圍也是很難界定，所以史泰司在尋求它的共同特徵時，曾提到了維根斯坦遊戲說中的「家族類似點」，這與英國哲學家約翰•希克（John Hick）論述宗教定義時的見解是一致的。就上述所談到的合一觀念而言，希克提出了精闢的見解：「實在合一與隱喻合一的區別」，他說明，大部份有神論密契主義者使用「結合」（union）或「合一」（unity）以及「神化」或「聖化」時，是作為隱喻描述一種愛的結合或意志的聯合，這並不能推導出實質的合一，例如以基督徒、穆斯林、猶太教徒中大部份曾談及與上帝結合的密契主義者而言，他們在熱誠的奉獻中，在對上帝臨現極其生動鮮明的覺察中，經常以過度誇張的戀愛絮語來表現自己，如詩人般恣意放任，使用鮮活生動的隱喻與明喻，但這些話並不適合以字面意義來理解，對此觀點，希克論述了托名狄奧尼修斯、約翰．斯考特•伊利基納（John Scotus Eriugena）、艾克哈特、羅斯布魯克、蘇索、聖十架若望、清谷的伯納德（Bernard of Clairvaux）、雅各．柏美（Jabob Boehme）等人對與上帝合一的比喻，其中，水滴和大海的合一的譬喻即相當的鮮明，而被廣為引用。其他又如奧古斯丁、愛任紐、亞歷山卓的革利免、奧利根（Origen）等人聖化的隱喻，基督教密契文學中的情詩，將與上帝的合一，描述為愛的結合，甚至是性愛的關係，而在猶太教的喀巴拉、伊斯蘭的蘇菲主義者對合一的敘述中，也都可顯示很多隱喻而非實質的合一。而對實質的合一，希克則提出印度教的不二論吠檀多學派（advaita vedanta），它不僅容許、甚且斷言一種毫無差別的結合。他談到經長期的瑜伽修練，可抵至真我，在此，我們的本性在最深處與終極梵的真我合一，這是一種解脫的經驗。他並舉商羯羅與終極合一的論述為例：「自我已經消失了，我已領悟與梵的合一」「我就是梵」，他認為這裡所談的是一種實質的合一、無差別的結合。17 17. 約翰•希克（John Hick）著，鄧元尉譯（2001），《第五向度》。台北商周出版。 p207-233 8.

(16) 不論是隱喻的合一或實質的合一，希克認為它們都與新柏拉圖主義有所關聯，他舉了魯道夫．奧托的說法：「在密契主義中，確有強烈的原初衝擊在靈魂中進行，這些衝擊本身完全不受氣候、種族等差異影響。在它們的相似性中顯出，各種各類的人類經驗與靈性生活之間有一種確曾令人感到驚訝的內在聯繫。」他認為，東西方的密契主義觀念是可相互交涉、相互支援的。密契主義是以密契經驗為核心，並通常以密契經驗為宗教生活的高峰，與上帝或終極實在的合一便是高峰經驗中的最顯著特色。為了此特色，很多學者從類型學的方法做分析，但德國的魯道夫．奧托則在介於宗教哲學、宗教心理學、宗教現象學之間，對宗教經驗提出了原創性的觀點，他所處理的是「神聖」這觀念，他所謂的「神聖」，是剔除神聖觀念中的道德因素和理性因素的剩餘物，此「神聖」活躍於宗教的真正核心之中。奧托在超越理性的向度中把宗教經驗分為兩種，一是戰慄的密契經驗，這是對上帝臨在所產生的敬畏感，在造物主之前人渺小如灰燼，進而不由自主希望虛無自己，融入其中。其次，因人們逐漸發現這「全然的他者」是個慈愛的、有憐憫心的，可親近的、可虔愛的對象，就透過各種儀式或有效的方法去接近，進而溶入其中。奧托認為，最迷人的神聖經驗，是沈浸在全然的喜悅中。18 上述令人戰慄的宗教經驗是奧托對「神秘感」19所做的分析，他並指出，神秘感是一種二元結構性質的東西，一方面是「畏懼感」，另一方面則是「神往感」，人們對這「神秘的令人戰慄的全然他者」，一方面因畏懼而想逃離，一方面卻情不自禁的轉向祂，依賴祂，希望溶入其中，這種特殊的經驗，唯有在密契經驗中能夠呈現。牛津大學教授杰弗里．帕林德爾對世界傳統各大宗教做社會學、心理學的分析，從而探討宗教密契主義的起源、本質和特徵；他引用扎納（R.C.Zachner）對密契主義的說明：「密契主義意味著與上帝結合，在非神學的背景下，它也意味著同某一原理之類的東西結合。」，他認為這不僅對基督徒來說如此，對所有信仰某種神的密契主義者也都是如此，例如穆斯林、猶太教徒、有神論的印度教徒等。20 帕林德爾經分析研究後，把不同類型的密契主義做這樣的區分：有神論的密契主義尋求與神的結合，而不是追求同一性；一元論密契主義尋求與普遍原理的同一性，它可以稱為神性的；非宗教的密契主義也尋求與某種東西的結合，或者極類似一元論，尋求與所有東西結合21。帕林德爾認為諸如印度教的一元神論，薄伽梵歌、薄伽梵往世書的思想，對克里希那的愛與結合的期盼等；猶太教的喀. 18 19. 20. 魯道夫．奧托（Rudolf Otto，）成窮、周邦憲譯（2003），《論神聖》。四川人民出版社。奧托根据拉丁語 numen 自鑄了一個新詞 numinous（神秘的、神聖的）杰弗里．帕林德爾著，舒曉煒、徐鈞堯譯（1992），《世界宗教中的神秘主義》。北京今日中國出版社。p14. 21. 同上 p16 9.

(17) 巴拉、哈西德教派，伊斯蘭的蘇菲派等；基督教新約的啟示，與及多樣性發展的密契主義等均是屬於有神論的密契主義。而一元論的密契主義則諸如自然泛神論、印度的奧義書、商羯羅的不二論、瑜伽派和耆那教等。另外，對於非宗教的密契主義，與前述詹姆斯、約翰希克等人樣，帕林德也提到了藥物所達到的密契狀態，這種狀態甚至被與偉大密契主義者的宗教体驗相提並論，以致引起很大的爭議。在各家學者的論述之外，因本研究係以天主教的聖神同禱會為研究對象，有關天主教文獻中對密契主義的觀點亦是值得重視的。在國內的天主教神學編譯會所編纂的《神學辭典》中，談到密契結合的概念，認為 mystical union 是指基督生活的本質不僅在於跟隨基督或師法基督，而是在基督內生活，就像基督在基督徒內生活一樣，所以，基督生活的極致是「與基督結合」。而對這些結合的描述分為（1）婚姻的經驗：視天主為陽性，人的心靈為陰性。（2）宇宙性的結合：人在宇宙中「消失」，覺得自己沈浸在天主內。（3）本質上的結合：是「受造存有」與「原始存有」的結合。22在這些密契的論述之外，「神視」被另外說明，認為這是神秘生活的一面，但並非最重要，也不是神秘生活的主要記號，不應過度強調。在此，「神視」的定位就如史泰司一樣，被從密契中區分了出來。綜觀以上各家的論述，雖然使用的方法和角度、以及闡述內容各有不同，而密契主義也實在難以下一個明確的定義，但我們應可以發現它們大都有一個重要的特徵，即是「結合」的觀念。哲學家 J．N 芬德利（Findlay）即宣稱密契主義是一種最終可以証明令人滿意的一致性或邏輯性的類型，並認為這種真正的知識，可在事物的深處發現密契的結合且賦予我們日常活動的意義。23確實，在一些著名密契主義者的自述中，我們可以看到他們的「結合」經驗形成重要的精神出口，並由此邁向心目中理想的美好境界；而在今天，密契主義己不被認為僅是在一些精神修練的團体或個人中，它應是大多數人都可獲得的東西，這就像現代一些基督教的靈恩虔信者所認為的，以前是僅有先知可以和神交往，傳達神的旨意，現在是每個人都可能透過虔敬的祈禱領受神恩，甚至與神「結合」。在本研究中，對一些神秘的與神遭逢的經驗，即將參照上述的一些觀點，並視各種不同的層度區分為密契經驗與神秘經驗。貳關於祈禱：祈禱，就一般人對字面上的基本理解而言，即是人對鬼神的祈求，但如以人類學的角度而言，祈禱就是向超自然的存在訴說，此訴說對象，可以是上帝，可以是神鬼，也可以是天地，訴說的內容可以是讚美、感謝，也可以是稟. 22 23. 谷寒松編著，《神學辭典》，天主教神學編譯會，台北光啟，1996 ，p379-380 Findlay,J.N.（1970）， Ascent to the Absolute：metaphysical papers and lectures , London：Allen＆Unwin. 10.

(18) 告、懇求，祈禱的目的是要得福免災。24事實上，從遠古到現代，在世界各民族之間，在各種宗教儀式或個人的行動中，均可發現各或各樣的祈禱，換句話說，從神祗萬能以至於科學萬能的時代，祈禱一直是人類生活中，不可或缺的一環。詹姆斯則在對祈禱的討論中表示，祈求式的祈禱只是祈禱的一種，我們應以更寬廣的方式來理解祈禱的意義：「與神聖力量的內在感通及對話」，而這種廣義的祈禱即是宗教生活的靈魂和核心。法國神學家撒巴提耶（Sabatier）的觀點正足以補充他的看法：「祈禱是實踐的宗教，是真正的宗教，祈禱使得宗教與其鄰近或類似的現象，即純粹道德和美感情操有區別。」25 德國宗教學者弗里德里希．赫勒（Friedrich Heiler）在「祈禱」一書中，以歷史學和心理學的方法，對祈禱的源流、祈禱的本質、各種類型的祈禱做了詳細的分析。首先，他談到自發性祈禱與教條式祈禱的分別，他認為自發性祈禱是會由於深切的需要，會因為人類心靈中最深層的渴望而打破傳統，它會作自發性書寫，會講出不同語言，或者有時並不說，只是沈默的嘆息和渴望，自發性祈禱簡潔有力，是自由自然的態度之表達，它是自己經驗的自發性表達，或至少是一個人經驗或奮鬥來的成果。而教條化祈禱則正好相反，是人工做作的，是由他人的意念而來，是教化宣講，是指示命令、道德式的訓言，它是例行性的祈禱，且通常是冗長令人厭倦的。赫勒認為，在原始人類時期，充滿了自發性祈禱，而在後來的制度化宗教中，由神職人員帶領的禮拜儀式、團体祈禱則多是有意識的人工產物，是教條化的祈禱。赫勒強調，因為大部份的祈禱都是形式上的，或文學性的、書面的，是簡易的心靈禱告，是原始的軟弱所致，所以要真正得到祈禱的精確圖像並不容昜，但是他認為，假如能細心的蒐集各種祈禱的樣品，並依據它們的精神價值來分類，並由一些偉大祈禱者的表達來補充，仍將可獲得成功。基於此，他將祈禱區分為「原始的、禮儀的、文學性的、先知性的、密契的」等類型，他認為其中祈求是最低的層次，較高的層次是先知性和密契性的祈禱，而所產生與神遭逢的的高峰經驗則是最上乘的形式。在赫勒的論述中，原始人類的個人祈禱有私密性的、自發性的特色，在祈禱中會產生「強大的心靈震動而且有向上帝呼喊的傾向」，禮儀性的祈禱則歸屬於獻祭層次和由古代宗教神職人員所作的禱告儀式，而大多數禮拜儀式的祈禱會被使用在猶太人的教堂、基督教堂和數不盡的祈禱中。另外，文學性是祈禱的重要源頭，例如某些類型的祈禱，它經常是公眾性的，而且預期對他人給予牧羊式的引導，這種方式，最重要的是耶穌，他在猶太祭司的方法之後，給予他的門徒：「主禱文」，擁有他自己祈禱經驗中的無以數計的証言。此外，古代文化養成的聖歌也是一種祈禱的形式，這種形式把禮拜儀式和教條化包裹. 24 25. 金澤（2001），《宗教人類學導論》。北京宗教文化出版社。 p213 威廉．詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯（2003），《宗教經驗之種種》。台北立緒。 p559 11.

(19) 在藝術的外衣之中，譬如古代拉丁的、中世基督教的讚美詩等，而它們很多是來自個人的宗教經驗。譬如荷馬和希臘的悲劇詩人的作品中，我們可以看到很多詩歌性祈禱，在此，他們所做的是「祈禱」，而非創造「祈禱文」。26 赫勒把預言性和密契性的心靈經驗區分開來並做比較，他認為，密契的心靈經驗基本上是否定生命之間的一時衝動，是對無限予以坦率的投降，它的頂峰和高潮是狂迷。而在預言性的宗教中，基本心靈体驗是一種控制不住的，生活在連續不斷的「斷言」的衝動中。密契性是被動的、寂靜的、服從的、冥想的；預言性則是活潑的、挑戰的、渴望的、倫理的。27 預言性的祈禱通常同時也是自發性的，它的祈禱詞是偉大祈禱者在瞬間的即興創作（表演），就如英國公誼會的喬治．福克斯（George Fox）所說的：「是聖靈驅使這言詞」，在此祈禱的言詞，是聖靈的「作工」，並非人為所致。但在此赫勒認為，這種祈禱並不完全把慣用的祈禱詞排除在外，例如馬丁路德、班揚、巴斯卡等人，當他們在宗教的高峰經驗時，仍會使用聖經的文字；甚至耶穌在十字架上，當他自己的言詞在死亡的痛苦中淹沒時，他用聖經詩篇（the Psalms）中的詞句發出絕望的哭喊聲音。不過，在此他所借用的語詞卻已是另一種全新的意義。赫勒並認為，在宗教現象學的揭顯中，地球上人類發出的第一個祈禱是一個簡短激昂的哭聲，這是最早的預言性經驗。28 其次，密契性祈禱的類型則很難清楚的呈現，赫勒認為，它們通常建立在與一般宗教及預言性宗教的區分上，其中基督教密契主義和伊斯蘭的蘇菲主義佔了主導地位。因基督教的密契主義和蘇菲主義同樣的經常先經過預言性的祈禱形式，以至於吸收預言性的熱情和力量再進入密契主義心靈的寂靜，這導致密契主義和其他大眾化宗教以及預言性宗教的混合，引起了巨大多變的密契傾向，產生諸多不同類型的密契主義。就大部份密契主義的祈禱方式而言，他們通常使用「回憶和冥想」，做傾聽和交感性的表達，這些方法為祈禱做了有條理的準備，這是一種「神操」。神操有效地為祈禱的密契性加溫，以致於與最高實在遭逢，進而處在合一的喜悅中。但就一些不動情感、冷靜型的密契主義，例如佛教的涅槃、印度教的瑜伽及西方的寂靜主義者而言，則並非如此。29 參祈禱在宗教中的地位自古以來，在人類的各種宗教儀式中，不管公開的、秘密的，或者在個別的修行、甚或日常生活中，祈禱可說是不可或缺的一環。它可能是一種複雜的敬拜過程，也可能只是簡單的禱告，甚或是心靈中的一個意念---就像什麼都沒做一樣，但不管如何，它是諸多信仰者在宗教實踐中確認其重要性並持續使用的方法。 26 27 28 29. Heiler, Friedrich（1997）：《Prayer：A Study in the History and Psychology of Religion》。 p12-15 同上ｐ142 同上ｐ236 同上 p172-176 12.

(20) 在世界各宗教中，伊斯蘭教的拜功 (salat) ，規定一天五次面向麥加朝拜禱告，顯示出「祈禱」在信仰中的重要地位，而在一些多神教的祭禮中，雖然較為人所注目的是豐盛的祭禮、讚歌、表演，但一切都是為取悅諸神，作為「祈求」的後盾。其實，除了這些表面可看到的祈禱活動之外，人類是隨時都可能向超自然的實在訴說，不管是用儀式、語言或僅是心靈中的意念，所以對宗教實踐而言，祈禱並非能以每日一次或五次來做比較它的重要性，它是無所不在的。而就對祈禱的實踐與理論而言，基督宗教則顯得特別的豐富，尤其在靈修與密契主義的傳統中，更有相當深入的發展，由此，祈禱不單受到信仰者的重視和身体力行，並在諸多學者的論述中均確認它是宗教的核心。德國學者戴斯曼（Adolf Deissmann）（1866-1937）即主張：「宗教，無論在任何地方都活躍在人當中的，即是祈禱。」同為德國的現代神學家撒母耳（Samuel Eck）（1856-1919）則認為祈禱是「宗教意識之不可或缺和獨特的表達。」馬丁路德更斷然地強調：「信仰就是祈禱，而且除了祈禱之外一無所用。」30此外，法國神學家撒巴提耶則對祈禱的重要性作了深入的論述他認為：「祈禱是一個在痛苦中的靈魂與這靈魂的命運所仰賴的神秘力量之間的交流，這是一種有意識而自願的關係，這種與神的關係由祈禱者所實現。祈禱是實踐的宗教，就是說，祈禱是真正的宗教，祈禱使得宗教與其類似或鄰近的現象，也就是和純綷道德和美感情操有所區別。」31而前述的學者戴斯曼更在論述之後斷言：「其實，可以甘脆用祈禱史來寫宗教史。」在上述宗教學者、神學家、宗教實踐者的論述之外，實用主義的威廉．詹姆士則從精神價值的角度來看祈禱。他認為，宗教現象如果被視為一種內在的事實來探究，它主要就在於個人自覺他與一個更高力量之間的交流，如果這交流不是一個施與受的關係，如果交流時，沒有任何東西真正被處理，如果這個世界不因它的發生而有何不同，那麼，祈禱就會被覺得只是一種虛幻，如此，宗教中所剩下的是某種推論式的信仰。因比，宗教的真實性與祈禱意識是否為錯覺這個問題分不開，某種東西在這個意識宗被處理的信念，是活生生的宗教核心。32 對詹姆士而言，祈禱是使某些宗教期望獲得實現，使不能驅動的力量獲得釋放的動能，它使真實世界的某個部份---無論是主觀或客觀的，都可以開始運作33，它可以使人不只是信賴「哲學的」上帝，而是能在真實生活中，能面對「經驗的」上帝，所以如果沒有祈禱，宗教信仰就成了一種虛幻的期望。就上述詹姆在宗教經驗及實用主義的論述，熙篤會的會士潘寧頓神父（M.Basil pennington）有關祈禱在宗教生活中的重要性的見解正可做一個回應，潘寧頓認為，當人在面如何適當回應生命的需要時，他們感到一種欠缺，一種能力的缺乏；當服務的人面對服務的對象，那些來求救的人所發出的痛若需求，而 30. 同上作者序言威廉．詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯（2003），《宗教經驗之種種》。台北立緒 p559 32 如上 p561 33 如上 p563 31. 13.

(21) 察覺到自己無法給他們真正有意義的回應時；當你不能將一種失去的洞察力、一種價值、一個希望帶給那些極端需要的人時，我們察覺有回歸祈禱的必要。34 綜合上述，祈禱之所以為宗教的核心，並非由教義制度產生，也不是由哲學思辨而來，而是在宗教實踐中所獲取的經驗，就如詹姆士所說的：祈禱是「活生生」的宗教核心。肆祈禱與密契主義的關係在前述第貳點的討論中談到，赫勒將祈禱區分為「原始的、禮儀的、文學性的、預言性的、密契的」等類型，他認為其中祈求是最低的層次，較高的層次是先知性和密契性的祈禱，而所產生與神遭逢的的高峰經驗則是最上乘的形式。在赫勒研究的過程中，他曾發現大部份的祈禱是形式上的，是文學性的、書面的，要得到祈禱的真正圖像並不容易，所以他採取的方法是，蒐集各類的祈禱樣品，並依其精神價值做分類，在分類後認為祈求是最低層次的祈禱，而密契性的祈禱則列在最高層次中，與神遭逢的高峰經驗則是祈禱追求的最高目標。祈禱是宗教的核心，密契主義是最高層次的祈禱，而密契經驗中的與神合一是最上乘的祈禱，這些觀點在各宗教的密契主義中均可獲得印証，尤其是在基督宗教中---特別是天主教中，這種範例是特別有多樣化的發展，以下將列舉密契主義與祈禱的各種例子作為說明。一、猶太教的默卡巴，是最早的猶太密契主義，它最重要的神秘体驗是「神秘的飛升」，經挑選要体驗飛昇的「尊貴人」，在禁慾禁食的過程之後，將頭置在兩膝之間，不斷唸唱、祈禱（這種入神者的標準身体姿勢即是以利亞在迦密山上祈禱的姿勢，是自我淹沒的態度），然後就能飛昇七重宮殿，在最高處認識了上帝的尊榮和他王國的宮殿。35在這種神秘性的祈禱中，祈禱者面見了上帝，上帝以最高的他者臨在，神聖不可侵犯，這種祈禱所達到的境界並非赫勒所謂的「最高乘」，在層次上可用「神秘主義」區分出來。二、伊斯蘭的蘇菲主義，追求本体合一，主客對待不再存在，它們主要的宗教体驗有兩個，一是法納（fana），意指靈魂的自我消解，二是巴卡（baqa）引申為與真主相會，其中「迪克爾」的祈禱入神分為口舌贊念、心靈贊念、生命內在贊念三階段，並配合呼氣、吸氣、閉氣的韻律節奏，把人帶入空靈境界與神同在。36迪克爾祈禱透過三階段的加溫，逐漸進入出神入化、與神同在，己可謂達到了高峰經驗。三、天主教中偉大的密契主義者，聖十字架若望，是十六世紀西班牙的靈修大師，他強調與主的「愛的結合」，是神化的經驗，他在「樊加默羅山」文中，以靈魂結合之名，將超德生活、淨化、祈禱的旅程結合，建立默觀生活，使. 34 35 36. 潘寧頓著，姚翰譯（1999），《神妙的歸心祈禱：基督徒祈禱的古老更新》。 p1 G.G.索倫著，涂笑非譯（2003）《猶太教密契主義主流》。四川人民出版社。p48 蔡宗德著（2002），《伊斯蘭的世界音樂與文化》，台北五南圖書。 14.

(22) 信仰者的整個生命專注於一個追求，尋求與主結合，而後與他人結合、與整個受造界結合。37另外，受若望引領而進入深度默觀的聖女大德蘭，她認為祈禱最重要的是，要思想耶穌在我們裡面，整日與祂親密的交談，漸漸讓這種與主密談的精神充滿我們整個生命。38 十字架若望和大德蘭的密契經驗的重點都是在於「神婚」「結合」，他們的祈禱以至於與神結合的最上乘經驗，在天主教中具有代表性。以上所列舉的是一些宗教性的密契經驗，而且均需透過祈禱來完成，完全自發性的密契在此並非要討論的對象。對這些祈禱進入密契的最高境界的祈禱，尤其是基督教的，詹姆斯有很好的分析，他認為，基督教依據一些偉大的密契經驗，產生了一套法典化的密契神學系統，這套系統的基礎即是「祈禱」或「冥想」，亦即有系統地將靈魂提升到上帝之所在，經由祈禱的練習，可以獲致更高層次的密契經驗。詹姆士並觀察到基督新教，尤其是福音派，他們的密契經驗幾乎全是偶發的，一直到心靈治療者的出現，才又重新帶入我們的宗教生活中。39 赫勒對東西方兩種決然不同的密契經驗－狂迷與涅槃做了有趣的比喻：狂迷是沸騰點，涅槃是冰凍點，狂迷是實在的頂點，而涅槃是否定的頂點，狂迷是無限的充滿，涅槃是無的空。40在此，赫勒所要表達是，前者是不斷的加溫，終至沸騰，後者是不斷的減溫，以至於冰涷，兩者都涉及了修鍊的過程，但這種過程在兩者所屬的宗教体系中均有所爭議，對前者而言，與神合一是需要苦行追求，或者它是一種神恩，無法用人力獲取；對後者而言，亦有頓派與漸派的爭論。不過，如果把宗教的核心---祈禱和密契經驗一起討論，顯然苦行、冥想的鍜練過程是難以避免的。就此點而言，依納爵（ST. Ignatius）的神操（Spiritual Exercises），即是一本為了追求與神合一，典型的祈禱訓練手冊。就上述的論述來看，我們至少可以確認，祈禱不單是宗教的核心，在追求與神合一的高峰經驗中，它更是最重要的動脈，而且我們幾乎可以確認，在基督教的宗教實踐中，沒有祈禱，就經驗不到上帝。. 37. Frederico Ruiz O.C.D 著，台灣加默羅隱修會譯（2000），《聖十字架的生平與教導》，上智出版社。 38 《祈禱— 聖女大德蘭的聖愛之路》翁德昭著，彭瑞婷譯（2000），光啟文化事業。 39 威廉．詹姆斯（William James）著，蔡怡佳、劉宏信譯（2003），《宗教經驗之種種》。台北立緒 p481 40 Heiler, Friedrich（1997）：《Prayer：A Study in the History and Psychology of Religion》。 p140 15.

(23) 第二節五旬節運動與神恩復興運動的神學討論壹五旬節運動的思想源流天主教神恩復興係學習自基督新教的五旬節運動，所以在此應先釐清後者的思想源流。首先，在美國學者賀西納（Harold Vinson Synan ）的著作中對美國聖潔及五旬節運動史有詳細的論述，他認為，五旬節派雖起源於美國，但長遠的書籍著作、神學和知識源頭卻是在英國，這運動的基本前提應是在於十八世紀的衛斯理。因聖潔、五旬節運動是循道主義的產物，它的脈絡是由衛斯理到英國國教，再到羅馬天主教，這一連串的神學傳承，使五旬節派側身在加爾文派之外，也改革了美國浸信會與長老會的傳統。41所以五旬節派基本的神學立場是亞米紐42派，前千禧年43與靈恩運動。五旬節運動，既以衛斯理為源頭，其相關思想及發展方向應是有跡可循的，例如衛思理在教義建立過程中所鑽研的，包含亞力山大的革力免（clement）、普羅提諾（plotinus）、奧古斯丁、新柏拉圖主義、摩里那（Molinas）、蓋恩夫人、法蘭西斯、費內羅（Fenelon）和巴斯卡等著作，使他的思想正如賀西納所引用的評語：「如此的洞察力，不僅充分涵蓋，也使循道會教義成長，特別是『完全』44的衛斯理教義。」45 衛斯理的思想中有所謂的四大神學支柱，在學術上稱為「The Wesleyan Quadrilateral」，即是聖經、傳統、理性、經驗等四大權威；許光福在台灣衛理報的一篇文章中，對這四大支柱有精要的說明，其中，他對經驗的權威的論述很能顯示出與後來五旬節運動發展的關連性。許光福認為，衛斯理的高舉聖經、傳統、理性三者為其神學的支柱，實際上只是建基於改革宗或其所隸屬的英國教會之信念上，加上闡明發揮，他最大的貢獻卻是來自獨特的，將宗教經驗列為第四支柱，這創新之舉來自兩個因素：一是在理性膨脹的當時，衛斯理擔心衛理宗的信徒會始終陷入一種在屬靈上死板的宗教裡，絲毫沒有生氣且無法流露出與神的真正關係。他確信每一個信仰均包含理性與經驗的成份。經驗能印証信仰的真實性，而神在預設恩典中己賜給我們屬靈感官去聽見、看見並感覺神的工作。衛斯理直言，這個人性的獨特宗教經驗能給予救恩上的確據，是「聖靈的恩典」。其二是，這與衛斯理個人的經歷有關，在他督信聖經、教會傳統以及理性的權威之餘，唯有在亞達斯門（Alders gate）46那 41 42. 43 44. 45 46. 賀西納著、魏玉琴譯（1996），靈恩運動《》。 p145 亞米紐斯（James Aminius）（1560-1609）宗教改革後期之神學家，亞米紐派主要代表人物有亞米紐斯等六人，其神學理論影響了英國的約翰衛斯理。前千禧年派，主張基督將帶著榮耀降臨，然後才開始地上的大審判。衛斯理在其著述《基督徒的完全》（A Plain Account of Christian Perfection）闡述完全（Perfection, Perfect Sanctification）的意義。賀西納著、魏玉琴譯（1996），《靈恩運動》。 p6-7 1735 年，衛斯理兄弟前往北美前往喬治亞（Georgia）傳教，船在海上遭遇暴風，約翰對於同 16.

(24) 令他刻骨銘心的特殊經驗才完全的為他帶來信仰上的確據和與肯定。47 在此，衛斯理雖然未將經驗做為教義發展之源頭，但他對宗教經驗的重視，卻成為靈恩運動的重要因子。依據賀西納的觀察，早期循道派退修會的記錄，即與現代五旬節派的描述極為相似，而五旬節派的宗教經驗又與衛斯理相當接近，雖然早期尚未有說方言的神恩，但他們的洗是狂喜和秘傳的。這也是在 1890 年至 1932 年間美國的循道會、五旬節派雖歷經多次的教義爭議與分裂，最後卻能邁向制度化，並快速成長的重要因素之一。另外，因為五旬節運動基本上是一種靈恩運動，為了更清楚它在思想上及宗教經驗特徵上的來源，在西元二世紀的基督教異端之一「孟他努主義」（Montanism），亦必需列入討論。孟他努派約在西元一七二年左右,發起於小亞細亞的弗呂家(Phrygia)省，孟他努反對教會世俗化，主張在新靈裏預言(prophecy)。他自稱是若望福音十四章所預言的「護慰者」48，是聖靈的出口，並與兩名女弟子自稱有聖靈附身，在說預言時，會突然失去意識並魂遊象外，後來有名的教父特士良也加入這個運動。孟他努主義有幾個重要特徵：「期待立即開始的千禧年」「說方言」「自認為屬靈的，而別人則屬物質」「主張先知啟示仍會繼續賜下」「萬民皆祭司」等49。孟他努運動一般被認為是靈恩復興運動之始祖，這些特徵是重要的依據。貳聖神再臨的重要意義 1906 年美國洛杉磯阿蘇街的「聖神再臨」事件，被教徒們認為是值得紀念的大復興，它引發了五旬節運動的熱潮50，除了聖潔派外，蔓延到其他各基督宗教中，甚至連教規嚴謹、專注於聖事禮儀的天主教徒也參與其中。在賀西納的論述中，對當時的場景作了描述：「聖潔教會的牧師瑟木在阿蘇貝家的禱告會進行了數天，一直到 1906 年的四月九日晚上，瑟木和另外七人突然都俯伏在地上，陷入狂喜中，並且說方言。」這正是聖經所記載聖神在五旬節降臨的景況，也是教徒們日夜禱祈求的聖神再度降臨。一時民眾奔相走告，參與者愈來愈多，又有更多的人能說方言，當時的洛杉磯時報的有如此的敘述：「奇特的巴別塔51方言，在阿蘇撒街的最後一夜，一位姐妹說著不成文字的喉音，自. 47 48. 49 50. 51. 船的摩爾維亞信徒，在危險的環境中仍能唱詩讚美主，留下了深刻的印象。他們在喬治亞的傳教工作並不順利，後來在摩爾維亞弟兄波勒（Peter Bohler）的幫助下，約翰發現自己不能憑著聖潔或律法得救。1738 年 5 月 24 日，約翰不大情願的走到艾德門街（Aldersgate）聚會。聚會中，約翰聽見了馬丁路德《羅馬書注釋》的序文，恍然大悟，藉著信入耶穌基督，獲得了新生。這可視為他基督徒生活的開始。（台北市召會網站）約翰衛斯理的四大神學支柱台灣衛理報 1996 四月號新約若望福音 14-15 記載，耶穌預許另一位護慰者「如果你們愛我，就要遵守我的命令，我也會要求，他必會賜給你們另一位護慰者，使他永遠與你們同在----」教會歷史與年代圖表羅伯華爾頓著潘鳳娟譯中華福音神學院 2005 一般認為 1901 年在伯特利聖經學院的祈禱聚會中，女學生歐茲曼的「說方言」事件是五旬節運動的來源。聖經創世紀 11-9 記載，耶和華在那裡變亂天下人的語言，使眾人分散在全地上，所以那城名 17.

(25) 此，狂熱的新宗教揭開了寬大狂野的螢幕。」52 洛杉磯時報的描述似乎很傳神，但如在宗教的立場上來看，卻有相當大的謬誤，其一，它把方言視為「變亂」的語言，但信徒可能會認為是「合一」的語言；其二，設若這些宗教經驗只是一種宗教狂熱下的狂野表現，又如何能如火如荼地蔓延到各教派之中呢？它所顯示的意義是多重的，而其中在宗教生活的信念上、對神學理論的發展和態度上應是最需要討論的部份。在台灣眾召會一篇評論靈恩運動的文章中，作者王生台對於基督徒之所以追求靈恩的分析中強調：「在過去近兩千年裡，我們可以看見教會因對抗異端，為著統一教理，制定敬拜禮儀，而逐漸固守成規，壓制了信徒生機的功能，導致死寂。乃有一群追求復興的信徒，迫切禱告祈求，帶下聖靈的澆灌，而滿有蓬勃的生機。但聖靈的澆灌，並非為彰顯個人是如何的屬靈，或教會是多麼有能力---，它是為了傳揚福音、建造教會，而成就神的經論。」53的確，宗教的活力一直是很多信徒的期待，這不單是在古代如此，在現代人苦悶的生活中，也難免會想追求宗教的助力，而如果他尋求的是基督宗教的慰藉，可能他並不會認同經常處在一成不變、沈悶的儀式中。但在上述的論述裡，王台生特別指出，「聖靈的澆灌，主要目的是要傳揚福音，成就神的經論」，對教會而言，它們希望，五旬節運動成員在獲得神恩的狂喜中不能忘記自己的使命。對於五旬節運動的神學論述，我們如果試著去發掘，卻會發現它是相當缺乏的。在 1901 年的伯特利聖經學院、在 1906 年阿蘇撒街的「方言」事件中，帶領的牧師所研究的是聖潔運動的主要教義，包括成聖與神醫，但重點是對若望福音第十四章第十五節耶穌將派護慰者前來的期待，以及宗徒大事錄第二章第四節聖神降臨的憧憬，所以一直到五旬運動熾熱地展開，他們所強調的便是舌音祈禱、治病、趕鬼與釋放等的解說與實踐了。這就如王台生所引用 The Church of God 的康恩(Conn)在一九五六年，靈恩運動的五十年紀念大會上說的︰「我們強烈相信主的即速再臨，所以只注意到我們眼前所該作的，而沒有瞻望未來。我們只是一心一意要趕快在主再來之前，把福音盡速的傳揚出去。因此，我們禱告，我們禁食，我們懇求人，就是沒有時間來寫東西。」54。這是很明顯的宗教經驗取向，而重視宗教經驗本就是衛斯理的創見，但衛斯理所主張的神學四大支柱，並未特別把宗教經驗擺在首位，所以在五旬節運動明顯地追求強烈宗教經驗時，源於衛斯理的循道宗就自然與之分裂了。參在天主教神學中的爭議與融合有關天主教神恩復興運動，在美國華爾希（Vincent M. Walsh）神父的著作中有相當詳細的論述，尤其在宗教經驗和神學方面更有深入探討。在著作的上冊. 52 53 54. 叫巴別（變亂之意）。賀西納著、魏玉琴譯（1996），《靈恩運動》。 p63 台灣眾召會，《肯定與否定》第一卷第二期 1998 p3 如上 p5 18.

(26) 中他解說了舌音祈禱、先知神恩、治病神恩等的內容、意義、來源以及正確的實踐方法，他強調上述所有宗教經驗都是神恩，而其中「舌音」是聖神降臨經驗的核心，這部份基本上和五旬節派是一致的，亦即是承繼自新教的理論。但在神學方面，則另有獨到的討論和主張。首先，華爾希強調「派遣聖神」的觀念，他指出聖若望第十四章二十六節：「----那護慰者，就是父因我的名所派遣來的聖神。」而聖神派遣有兩種方式，其一是像宗二（1-4）那樣，聖神突然降臨，這是天主主動派遣聖神；另外，又如宗四（31）所記載：「他們祈禱後，他們聚集的地方震動起來，眾人充滿了聖神，大膽地宣講天主的真理。」這時聖神是由講、信心和覆手而獲派遺的。而不論是主動或被動，聖神被派遺的記號是「舌音祈禱」。55 其次，華爾希強烈地要求發展一種「聖神神學」，他認為多瑪斯講到聖神時，大都集中在三位一体的角色，而很少談到祂在救贖中的角色，大部份現代學者都未能把聖神神學看做中心點。但是，如果不讓耶穌的派遣聖神、宗徒經驗、皈依經驗都從天主教徒身上消失，教會就需要一種聖神神學。這聖神神學是要解釋全部的啟示，而不是像五旬節神學的狹隘焦點，只解釋宗教經驗、神恩能力和恩賜，聖神神學必需超越五旬節神學。在此他的理念是，神恩復興運動必需加上聖神神學才能有效更新教會。56 前述的發展聖神神學，其實也就是整個五旬節運動追求的一種新思維，這就像哈佛大學的神學教授哈維．寇克斯（Harvey G.Cox）所說的：「大部份的基督徒都聲稱他們信聖父、聖子、聖靈，但三位一体中的全部潛能卻未能得到開發和想像。」這種思維也即是今日一些五旬節派信徒所聲稱的：「上帝的靈使他們擺脫了日常習慣的語言，以一種更為直接和不受限制的方式來表達他們對上帝以及彼此之間的愛。」57這可說是一種創新的方向。雖然在天主教中有許多人---諸如華爾希者，對聖神同禱運動的推動不遺餘力，但反對的聲音也很多，譬如「過份重視舌音」「怪異的宗教經驗」「太基督教化」「受基要主義影響」「喪失對教會事務的熱忱」---等，這其中除了與基督新教共同的問題之外，在神學上的爭議是常需要予以釐清的。在國內的張春申神父於論述聖神同禱會的文章中，曾針對此運動對天主教信仰的危險性提出討論，首先他認為天主教的聖神同禱會與原始的聖神同禱動58有明顯的區別，其一是後者於領洗聖事上，認為一個成人要皈依基督，必需在很深的信仰中，所以他們強調嬰兒沒有信仰行為，領洗是無用的，而前者並不接納這點。其次，後者認為必需有天主聖神降臨的經驗，才算有神恩，但前者的解釋是，在領洗中即己領受了神恩。其三，前者並不視異語為在聖神內受洗必有的記號， 55 56 57 58. 華爾希著，田毓英譯，認識天主教神恩復興運動（二），台北：永望文化，1985。p3-20 同上 p85-96 哈維寇克斯（Harvey G.Cox）著，孫尚陽譯，《基督宗教》。p135-136 張春申認為聖神同禱會有三種不同派別的區分，一是 1900 年開始所產生的，稱「原始的聖神同禱運動」，二是 1956 年以在長老會、路德會、聖公會等所有的運動為「基督教的新聖神同禱運動」，三是 1967 年後，在美國天主教醞釀的，即「天主教聖神同禱運動」。 19.

(27) 後者則主張持相反主張。所以在綜合論述中，張氐認為此運動對天主教的信仰是沒有危險的，況且有一個重要的現象，就如麥克道納爾（Kilian McDonnell）所說的：天主教聖神同禱運動，對於教會的組織、威權相當的尊重，並沒有過去所謂「地下教會」的現象，而原始的聖神同禱會則鼓勵它們建立不同的教會，因過度自由以致於分裂。59 綜合上述，在天主教神學的立場上，神恩復興運動的開展並未遇到強大的阻力，甚至在梵二之後間接或直接地影響神學思想的發展。劉賽眉在 1992 年的「神恩運動的神學反省」中，即認為使信徒更深入的祈禱，用更簡單的言語深入並超越自己，與神相遇等等，更推動天主教神學的甦醒及發展，至少使天主聖三的教義更豐富。劉氏強調這個「生活的祈禱運動」挑起了整個宗教的復興，使宗教的生命力再度復甦，所以我們應由此反省天主教的神學。60. 第三節天主教的祈禱傳統以及聖神同禱的相關討論. 壹耶穌與祈禱傳統就基督宗教的信仰者而言，他們在日常生活中，在三餐前後、在起床後就寢前、在節慶中、在週日的禮拜中，或遇到困境時---都是需要祈禱的時刻。在天主教教理第 558 條中說：「這奧跡要求信友在與活而真實的天主之活生生而親密的關係中，相信、慶祝、活出這奧跡。這關係便是祈禱。」61基督徒的生活應是與上帝，與基督緊密聯結的，而「祈禱」即是這重要的聯結。而在如何祈禱和祈禱內容上，耶穌的教導也產生了很大的指引作用，這些影響在上述的生活祈禱中以至於天主教的彌撒儀式均相當明顯。在路加福音十一章一至四節中記載：「有一次耶穌在一個地方祈禱停止之後，他的一個門徒對他說：『主，請教給我們祈禱，如同若翰教給他的門徒的一樣。』耶穌給他們說：『你們祈禱時要說：父啊！願你的名義被尊為聖！願你的國來臨！我們的日用糧，求你天天賜給我們，寬免我們的罪過----』」。在這段教導中，可看到赫勒所說的那種最初等的--祈求式的祈禱，而且它包含兩個基本內容，贊美主和祈求主賜給糧食和赦免罪過。除了內容的指引之外，耶穌也教導祈禱的秘訣，即是暗中禱告，他在馬竇福音第六章第 6 節提到：「禱告的時候，要進你的內屋，關上門，禱告你在暗中的；你父在暗中看，必然報答你。」耶穌並強調：「你們禱告的時候，不可像那些假冒為善的人，愛站在會堂裡和十字路口上禱告，故意讓人看見。」（馬竇福. 59 60 61. 《神學論集》，第 16 期， 1973 年《神恩》第 15 期 1992 ， p30 《天主教教理》天主教協進會出版社， 1996 20.

(28) 音 6：5）在此所顯示的是，耶穌之所以祈禱，是因為他珍惜與天父之間的親密關係，這種關係也產生在以後的密契主義者與神的「結合」之中。而另就神恩的角度來看，這種親密關係的禱告也是一種賞賜，這正如菲利普．瑞肯（Philip Graham Ryken）所言：「暗中禱告的賞賜就是禱告本身，也就是與神親密共處賜福----，世上還有什麼事會比在暗處與神相處，更能帶來喜悅呢？」62菲利普可說除神恩的賞賜之外，更道出了與神相處之密契經驗中喜悅。另外，天主教長久以來所舉行的彌撒，即是來自耶穌最後的晚餐，而在彌撒的過程中，祈禱佔了很大的份量。首先，在進堂式的懺悔經誦唸之後，領念的「上主，求您垂憐！」「基督，求您垂憐！」，是向天主和基督求援的迫切呼聲，這種祈禱來自東方教會（例如東正教），之所以採取如此簡潔的方式，是為了適合民眾集体高呼，而祈求的次數本無固定，後來演變成有明確的規定。63接著，請教友共同參與的「集禱經」，則是將眾人的要求和急需簡略地集合起來，呈獻給天主，這是每台彌撒中的主要祈禱文。至於在聖道禮儀中的「信友禱詞」，明顯地己不只是為自己祈求，而是擴大了範圍，為教會、為國家元首、為所有遭遇困難的、為整個人類及全世界的得救而祈禱，這種祈求表達了身為基督徒，對全世界、全人類應有的愛心。在彌撒進行中，除了上述的祈禱外，還有聖際禮儀中的「獻禱經」，彌撒中心部份的大祈禱，祭祀與分享祭祀中的祈禱文，最後在準備領聖体時，則必需念天主經。神父在唸天主經之前會唸說：「我們既遵從救主的訓示，又承受祂的教導，才敢說。」天主經中有七項祈求，依奧古斯丁的說法，這些祈求已包括我們所能求的一切。聖西彼廉也說：「耶穌除了給我們很多神聖的教訓，還教我們祈禱的形式、以及我們應該求什麼，天主經雖然簡短，卻包括全部福音。」64總之，在天主教傳統的彌撒中，我們可以看到祈禱貫穿全場，佔了很重要的地位，而且，這些祈禱和耶穌的教誨以及救贖是息息相關的。貳靈修中的祈禱：在四世紀中，基督教有一些著名的教父，他們幾乎都經歷過沙漠生活，後來造成了一種運動，影響到很多信徒也加入這個行列；這個運動導致了修道制度的興起及發展，甚至影響到十七世紀敬虔主義的思想。沙漠教父經歷簡樸和嚴謹的苦修，他們最重要的支柱是「與神同在」，他們在經常的祈禱中，過著默觀神的生活。在郝士頓（James M Houston）對靈修神學的歷史研究中，描述了幾個沙漠教父的經歷，例如，委身於廢棄軍用城堡的安東尼，他在二十五年的沙漠生活中，除了默想神之外，其餘就只做兩件事：一、與內心的情慾爭戰。二是與撒旦的勢爭戰。由於默想祈禱和爭戰祈禱使之保持寧靜. 62 63 64. 漢克．海尼葛瑞福著，劉清彥譯，（2001），《耶穌的禱告》。台北道聲出版社，p21 劉鴻蔭著，《什麼是彌撒》，台北天主教聞道出版社。 p31、35、55 同上 p92-93 21.