臺灣客家研究的典範移轉

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臺灣客家研究的典範移轉

蕭新煌

* 中央研究院社會學研究所特聘研究員國立中央大學客家學院講座教授 1988 年的客家族群運動使客家研究成熟和壯大，並引起後續客家政策、行政、法律的提升，以及傳播、學術機構化的落實。因此，臺灣客家研究的形成和成長，可視為客家運動的直接效應之一，或「後客家運動的現象」。過去_{15 年來，臺灣的客家研究的發展除了逐漸制度化和} 成熟化外，另一個更具深層意義的發展趨勢，即為典範移轉。本文精選並評析九篇有關臺灣客家研究（學）的相關期刊論文及研究報告做為臺灣客家研究典範移轉各階段的代表。這九篇文章的視野，有助於我們了解臺灣的客家研究範疇改變的脈絡，也可以窺見臺灣客家研究所經歷的四個已浮現的典範移轉，亦即，從「客家在臺灣」到在地化的「臺灣的客家」，從地方主義視角到具社會科學本質的族群研究的族群互動視角，從墾殖史到本土族群政治與政策，以及從與原鄉的比較研究典範轉移到和全球比較的新典範。關鍵詞：臺灣客家研究、客家學、典範移轉、族群團體、族群互動 * E-mail: [email protected] 投稿日期：2018 年 3 月 7 日接受刊登日期：2018 年 3 月 21 日

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Global Hakka Studies, May 2018, 10: 1-26

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The Paradigm Shift in Taiwan’s

Hakka Studies

Hsin-huang Michael Hsiao

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Distinguished Research Fellow, Institute of Sociology, Academia Sinica Chair Professor, College of Hakka Studies, National Central University

By drawing on the discourse of nine carefully selected journal articles, this paper substantiates the author’s observation that, as an emerging research field, Hakka studies in Taiwan have experienced a significant paradigm shift in the post–Hakka movement era, especially after 2000. Four paradigm shifts were identified in the aforementioned articles. The first shift is from the per-spective of emigrant Hakka individuals in Taiwan to the indigenized Taiwan-ese Hakka; the second shift is from a narrowly defined “geographical local-ism” to a socially scientific understanding of an “ethnic group” and “ethnic interaction”; the third shift is from settlement history studies to ethnic politics and related policy research; and the fourth shift is from comparisons with the origins of the Hakka people’s ancestry to comparison with the Hakka people of the world.

Keywords: Taiwan’s Hakka Studies, Hakkaology, Paradigm Shift, Ethnic Groups, Ethnic Interaction

** Date of Submission: March 7, 2018 Accepted Date: March 21, 2018

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一、臺灣客家研究的制度化與成熟化

本文的主旨是匯集近年有關客家研究（學）的相關期刊論文及研究報告，並加以必要評析，以提供讀者進一步瞭解客家研究及其知識體系建構在臺灣的成長過程、特性和已有成果。我觀察臺灣客家研究的興起，有一個基本的前提，那就是沒有₁₉₈₈ 年的客家族群運動，就沒有客家研究的集結和壯大；當然也沒有後續的客家政策、行政、法律的提升，以及傳播、學術機構化的落實。過去15 年來，臺灣的客家研究的確呈現制度化和成熟化的發展軌跡。制度化指的是客家研究可以透過若干建制化機構來推動，而不再只是零星個別關心客家文化傳承文史工作研究者的單兵作戰。明顯指標就是「三學院、二 ‧ 五研究所和二學會的成立」。三個國立大學陸續成立客家研究學院，亦即國立中央大學客家學院（2003）、國立交通大學客家文化學院（_{2004）和國立聯合大學客家研究學院（2006）。有了三} 個學院近60 個正式教職的開缺，亦即可以吸收更多正規客家學術工作者的投入。在這三個學院之外，還有兩個研究所（高師大客家文化研究所和屏科大客家文化產業研究所）和一個研究所分組（屏大文化創意研究所下設的客家研究分組），亦即二 ‧ 五個研究所。此外，還有兩個投入客家研究學術團體：臺灣客家語文學會（2002）和臺灣客家研究學會（_{2004）。這些客家研究的機構一旦存在，就代表客家研究已進入制} 度化的成熟學術發展階段。在上述「三學院、二 ‧ 五研究所和二學會的成立」的背後推手，

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臺灣客家研究的典範移轉

4 當屬_{2001 年在行政院設置的客委會。上述這些客家研究機構的設置和} 後續發展都可以看到客委會的身影和力道。畢竟，不同於其他部會，客委會還被賦予客家知識體系發展之推動，這可說是非常特別的「部會與特定學術領域」的制度性關係。從客委會成立迄今這17 年，我相當程度目睹客委會支持了不少經費、研究和推廣計畫給上述學院、研究所和學會，這種現象真可說是全世界獨一無二的特例和個案。成熟化所指涉當然指臺灣客家研究的成果累積成長和多元發展。兩個具體指標可以做為看板，一是愈來愈多具有代表性的臺灣客家專書的出版，具有「在地化」、「本土化」、「族群互動」的客家研究性質，以下是七本比較重要的例子： 1.《臺灣客家族群史九篇》（臺灣文獻會主導，邀集十幾位客家學者分別以專論出版十本專書，2000 年開始陸續出版） 2.《臺灣客家研究概論》（徐正光主編 2007） 3.《客家族群與在地社會：臺灣與全球的經驗》（丘昌泰與蕭新煌主編 2007） 4.《多元族群與客家：臺灣客家運動 20 年》（張維安、徐正光、羅烈師主編 _2008） 5.《臺灣客家研究專論七主題》（客委會與臺灣文獻會主導，邀集十位客家學者分別以專書論文出版七本專書，_{2009 年開始陸續出版）} 6.《客家的形成與變遷（上、下冊）》（莊英章、簡美玲主編 2010） 7.《客家書寫：方志、展演與認同》（莊英章、羅烈師主編 2010）二是客家研究的跨國比較，以臺灣為主體的海外客家比較研究，也代表著臺灣的客家研究走向全球客家比較研究的典範。其中東南亞客家研究的興起，算是最凸顯的特色。以下是另外八本代表出版品：

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1.《東南亞客家的變遷：新加坡與馬來西亞》（蕭新煌主編 2011） 2.《客居他鄉：東南亞客家族群的生活與文化》（林開忠主編 2013） 3.《東南亞客家及其周邊》（張維安主編 2013） 4.《東南亞客家及其族群產業》（張翰璧 2013） 5.《舊娘？新娘？馬來西亞砂拉越客家社群的婚姻儀式及女性》（蔡靜芬 2013） 6.《客家文化、認同與信仰：東南亞與臺、港、澳》（張維安主編 2015） 7.《走向伊斯蘭：印尼客家華人成為穆斯林之經驗與過程》（蔡芬芳 2017） 8.《臺灣與東南亞客家認同的比較延續、斷裂、重組與創新》（蕭新煌主編 2017）另外，臺灣的客家研究專業期刊也顯現了臺灣客家研究的成熟度，例如《客家研究》、《全球客家研究》、《客家公共事務學報》等。

二、臺灣客家研究的典範移轉

臺灣客家研究的形成和成長要算是從1990 年代開始，說它是 1980 年代中後期客家運動的直接效應之一，絕不為過。也因此，另一說法是將此一制度化的臺灣客家研究的出現視為「後客家運動的現象」。一般說來，上述三個客家學院派人士對客家研究的評價較正面和樂觀（有顯學之說）；但在學院外的一般地方客家文史工作者卻持比較負面和悲觀的態度（有邊緣化之說）。兩種評價更不時在論述的字裡行間暴露出矛盾和不一致之處。

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6 除了上述所提到的制度化和成熟化兩大趨勢之外，還有另一個更具深層意義的發展趨勢，亦即典範移轉。典範（_{paradigm）這個概念可說是社會科學近二十年來最具影響力} 和被廣泛引用的關鍵概念之一。這是Thomas Kuhn 在他那本著名的書《科學革命的結構》（_{The Structure of Scientific Revolution 1970）中所} 提出的分析概念，可是書中對「典範」的解釋竟有高達21 種用法。如果分別依廣義和狹義的定義，不難有不同的理解。廣義的典範指的是「一個科學裡成員共同享有的信念、價值、世界觀的全貌」；狹義的典範，則指那些「在上述全貌之下，被科學家共同『採信』，可以拿來做為『解謎』依據的『範本』或『理論』、『公理』」。 Margaret Masterman（1970）進一步將典範在科學的實質內涵和作用，從由高到低的三個層次去剖析。最高的層次是形而上典範的意義，泛指某一科學領域裡的工作者所信仰的宇宙觀，亦即「看問題」的大方向和世界觀；中間的層次是社會學典範的意義，指的是科學社群中所形成的特有制度、規範、價值、習慣和約定俗成的決定方式等；最低的層次是建構的典範意義，指的是一群科學家共同持有和使用的研究方法和工具等。

George Ritzer（1975：7）綜合 Kuhn 原著和 Masterman 的闡釋，也為典範做了相當清晰的定義，他說「一個典範就是在某一科學裡對研究主題的基本意象，它界定什麼應該研究，什麼問題應該問，應該如何問，甚至如何去解釋問出來的答案。典範可以說是那個科學領域中最廣泛和基本的共識，根據典範還可以劃分不同的科學團體或不同的學派。典範指涉一個學派裡共同相信的範本、理論、方法和工具。」

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釐清了什麼是典範之後，可以讓我們透視所謂科學的「真理」其實是當時為當道科學家信服的主流典範所建構出來的「真實」（reality），這其中包含著豐富的社會學現象，如社群、權威、權力、宇宙觀、規範、價值、壓力、控制、抗拒等。Kuhn 的典範概念可說是將科學（現象）社會學化。所以科學的「進步」，就像社會現象的「變遷」一樣，不必然是漸進、平和，也不必然愈來愈接近「真理」，而可能是存在著一種「科學內的革命」，是一種「組織化的大變動」，也就是一種「新典範推動舊典範」的結局。這種推翻、顛覆的過程，就像社會現象一樣可能有混亂，甚至有「危險」，直到新典範革命成功，取代了舊典範，成為典範移轉後的另一具正統地位的科學典範，才算平息終止（蕭新煌 2006：10-12）。綜合上述所書寫有關典範的討論，最關鍵的內涵就是新舊典範之間的典範移轉（_{paradigm shift）。從典範移轉的概念和分析視野來觀察最} 近十多年來臺灣客家研究所經歷的四個已浮現的典範移轉，可簡述如下：一是從「客家在臺灣」的源流典範移轉到「臺灣的客家」的在地化典範。新典範就是「在地化的典範」。二是從狹隘的地方主義研究視角移轉到族群互動的視角。新典範就是「具社會科學本質的族群研究的典範」。三是從「客家在臺灣」的墾殖史典範焦點移轉到「臺灣客家」的「族群政治及本土客家政策」的典範視野。新典範就是「族群政治的典範」。四是從臺灣客家只與原鄉的比較移轉到臺灣客家與全球各個他鄉的比較典範。新典範就是「全球比較的典範」。

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8 總體來說，由於臺灣整體社會的本土化和宏觀政治的民主化形構出相當有利於臺灣人文社會科學學術典範的移轉的大環境，上述的客家研究典範的四大移轉的順利進行也不例外。依我觀察，在客家學界並無出現明顯的反動、阻力和抗拒。

三、典範移轉下的客家研究或客家學？

本文選取並綜述九篇直接以討論臺灣客家研究（學）發展和特色為標榜的論文，做為論述上述典範移轉的依據文本。 1. 張維安，2005，〈客家意象、客家研究與客家學〉。《思與言》43（2）： 1-10。 2. 莊英章，2003，〈族群互動、文化認同與「歷史性」：客家研究的發展脈絡〉。《歷史月刊》_{201：31-41。} 3. 徐正光，1998，〈臺灣客家族群關係研究的回顧〉。《客家文化研究通訊》創刊號：_30-33。 4. 楊國鑫，2005，〈現階段客家學的定位：從方法論的角度探討〉。《思與言》_{43（2）：11-41。} 5. 施正鋒，2013，〈原住民族知識體系與客家知識體系〉。《臺灣原住民族研究學報》_{3（2）：115-141。} 6. 洪馨蘭，2012，〈以區域觀點為運用的客家研究回顧（1960-2010）〉。《高雄師大學報》_{2012（33）：131-160。} 7. 陳運棟，1998，〈五十年來的臺灣客家研究〉。《臺灣文獻》49（2）： 171-189。

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8. 賴旭貞，2009，〈客家界線的游移與想像：從臺灣福佬客議題看臺灣、中國、日本的客家研究〉。由客委會獎助研究。 9. 林正慧，2010，〈十九世紀西人眼中的臺灣 HAKKA〉。由客委會獎助研究。前三篇（_{1、2、3）是由三位推動臺灣客家研究卓有貢獻的學者所} 寫的綜合見解和看法。4、5、6 三篇論文是以較長篇幅有系統論述客家研究的定位，如何建立知識體系以及如何從「區域視野」從事客家研究。我個人對這六篇論文的綜合歸類會把他們視為是以臺灣本土為核心的新典範論述。我也特別選取第七篇論文，作為客家研究舊典範的例子，以做為與前述六篇傾向新典範研究宇宙觀的對照。最後兩篇（8、9）可以說是我選來作為對建構紮實的客家研究新典範必要的學術知識體系之根底和基礎。第一篇是張維安的短文〈客家意象、客家研究的客家學〉，是為《思與言》雜誌在2005 年出版的「客家研究專輯」四篇文章所寫的導論。他除了簡介四篇論文的主旨和大要外，對本文而言，他對客家研究和客家學的建構有一個有趣的討論，這也是選取他這篇文章的最大理由。他一開始就問了對客家研究的本質一個關鍵的區別問題：「它是一門具有個別特質的學科」，還是「僅僅只是跨學科的、綜合的，以客家族群為對象、以客家族群為題材的研究」？這是大哉問，也是我期待讀者在閱讀各篇文章會時時想到，也能藉此有一定程度釐清的所在。質言之，這就是「獨立學科（客家學）_{vs. 特定研究領域（客家研} 究）」之辨識。張維安在文中雖然也引述了若干相關學者的見解，但讀起來，似乎仍是對客家學的定位不甚有信心，而多以「客家研究」來界

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10 定此一以客家族群做為聚焦的學術領域。我也是比較持此立場。我另有一個比較有趣的觀察，在2000 年代，當客家研究在臺灣被視為一個應該被打造的知識體系和學術工程時，當時論者都偏好以「客家學」來稱它。這凸顯在當年的客家界是比較樂觀，也較有野心。但慢慢地，到最近，使用「客家學」此一名稱就比較收斂，反而多轉而以「客家研究」來命名和標籤此一學術領域。在我看來，這也是客家學術界走向比較務實、踏實和嚴謹化的轉向。它與新舊典範的移轉，其實也有一些間接的關聯。用張維安的提問來檢視莊英章和徐正光另外兩篇文章的看法，也更容易出現一些有意義的發現。莊英章在第二篇選文中更指出，「某某學」此一名詞的倡導是從中國學界開始興起，而且大多與「地方」、「區域」研究有關，如「泉州學」、「潮州學」和「客家學」。我觀察，這恐怕也是一種「地方_{vs. 國家」、「邊陲 vs. 中心」對立和區隔用心的表現，} 甚至還有一些反抗意識的表達。臺灣早期也流行客家學，可能多少也受到中國（南方）地方文史研究界的反動所影響。比較特別的是如果「某某學」都與地方的空間區域為核心，那麼當初的「客家學」恐怕也因此被地方空間化，而被拘限不過只成為一個中國華南的「原鄉」區域現象，而非特殊族群的社會文化現象。這種以空間為基礎的客家學，畢竟只是中國原鄉的遺緒，這就是以原鄉為論述核心的舊典範。一旦轉向以臺灣內部族群為焦點的「客家研究」，那不也就擺脫了中國原鄉和源流的宇宙觀及其心態？所以，這就是典範移轉的展現。莊英章的文章中還隱約地流露出他在客家研究新舊典範兩者之間的擺動。他未忘情舊典範是因為他似乎還相當認定客家研究就是移民社會

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的研究，從原鄉到異鄉的移民史。他念茲在茲的仍把客家社會視為漢族邊陲的地帶。但他也走向新典範，是因為他已注意到客家移民史中的族群互動和族群認同的本土化以及應透過比較研究來取得對全球客家全貌性的理解。他在這篇文章還提出對女性角色、親族、祭祀、宗教信仰、儀式這些制度性文化層面去理解、分析客家與福佬的異與同，並從臺灣的族群間的比較去更深入了解客家族群文化。這種想法的確已跨進新典範的範疇。第三篇是徐正光的短文，他聚焦在對客家的族群關係的探討。他提出的幾個研究角度，如從不同族群的廟宇信仰和客家人的義民信仰來看客家的多樣族群關係。他也提醒應建立客家的主體觀點去體認其族群關係，而不要只將自己吸納到更大民族主義或民主運動的洪流當中。他也探討了臺灣三大族群（客、福、原）之間的相互衝擊關係，不該只限於從福佬族群的狹隘眼光來看待。從以上諸點論述，證實徐正光主張的客家研究是以臺灣的族群政治動態做為基礎，但又不被過度埋沒在臺灣國族主義而失去客家主體的客家研究。無疑的，他應是新典範的倡議者和支持者。這前三篇選文反映了資深和中生代的臺灣客家研究者對打造客家研究的已建立某種基本共識，亦即從舊典範擺脫出來而邁向新典範的臺灣客家研究。

四、典範移轉下如何建構新客家研究？

從第四篇論文開始，即進入如何建構新典範客家研究的實質討論。楊國鑫的論文明言從方法論的角度探討「客家學」的定位，但他的貢獻倒不在於他真正找到了什麼「客家學科」的獨立而清晰的方法論，而是

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12 一則批評，一則體認現有的客家研究其實都是「借用」既有人文及社會科學的方法論和理論之事實。言下之意，這是遺憾之處，也是未來客家學界要努力的方向之一。讀完這篇論文其實也引發另一個發問：如果我們追求和企圖建構的是客家研究「新學術領域」，而非獨立於其他人文社會科學的「新學門」，那所謂「獨立而清晰的方法論」會是什麼？更根本的問題可能又是：必要有客家研究的方法論嗎？或是要追求的反而是客家研究獨特而清楚的理論視野呢？如果努力的方向是理論建構，而非方法論確立，這則牽涉到本文在一開始所正確指出的一個客家研究出現的政治社會背景。客家研究之所以冒起是關心學界人士為了反擊各方面對客家的不公義。如政府的語言政策。此一看法沒錯，一如我在前述所指出的，更精準的說法應該是客家有識之士的「抗爭運動」造就了客家研究的契機，而非反過來的因果關係。如果客家研究的出現有這種很特別的社會政治運動背景，那麼它對客家研究的獨特理論視野有什麼形塑的影響？很有意思的是，楊國鑫也提到了客家研究可以看成是「後客家運動」，也指出它是「一種走向學術與運動的整合」，必須「走向客家與非客家的合作」，更要體認「民間研究者與學術界的相輔相成」。上述這些看法和期許，或許可以做為提供如何形成和打造客家研究獨特理論視野（如學術與運動的整合）和清晰方法論（如文史工作者和學院界的合作）的線索。第五篇論文是施正鋒的論文，以族群研究的特性和觀點來看客家知識體系和原住民知識體系的本質。他指出，任何族群研究都應包括三大

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成份：族群自我認同的建構、與其他族群的互動和關心族群與國家的定位。換言之，如果要談客家知識體系的建立，當然就是要從這三方面著手：族群認同、族群關係和族群政治。施正鋒也清楚看到「新典範」的客家（族群）研究是1988 年客家運動的結果，之前客家人不但是被視為隱形人，對客家的關心也止於（中國）漢人在臺灣移墾，亦即只看到他們的中國源流和在臺移墾經驗，客家在臺灣不過是一個「客體」，而無「自主的主體性」。他雖沒有用新舊典範來區隔上述的大轉變，但意思應是如此。但客家運動之後，新的客家研究論述才出現，一方面透過歷史的詮釋重建客家族群的集體記憶，一方面專注客家文化象徵的建立，也才真正浮現出前述符合族群研究的三大元素：認同、關係和政治。他並列舉下述三本書：《臺灣客家研究概論》（徐正光 2007）、《客家族群與在地社會：臺灣與全球的經驗》（丘昌泰、蕭新煌_{2007）和《多元族} 群與客家：臺灣客家運動20 年》（張維安等 2008）做為新階段客家研究成果代表。最後，這篇論文推論客家研究及其知識體系的建立還影響原住民知識份子對建構屬於自己的知識體系的用心和著力。我覺得有趣而弔詭的是，客家族群運動其實受益於原住民運動的啟發，但它的「後客家運動」的客家研究卻刺激出有「自主和主體性」之原住民知識體系的形塑。第六篇論文由新生代客家學者洪馨蘭撰寫，她在這篇文章所做的具體成績是整理和回顧了以「區域空間觀點」看「客家」和「客家研究」的文獻。這包括我前述所批評的那種以中國華南為重心的「空間地方及區域客家學」舊典範文獻，以及後來的臺灣各區域客家移墾、定居、本

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14 土化三部曲的新典範代表作。洪馨蘭對舊典範的客家區域研究只有介紹，並無評論，也未清晰指出在中國出現的其實只是「孤立地方化的客家學」。臺灣早期的客家研究恐怕也是持此偏頗的見解，亦即不脫「源流、移墾、特殊文化慣習」這三個舊元素。從前一篇施正鋒所期許的「認同、關係、政治」新三成份，真的形成了明顯的對照。她對後來出現的客家區域研究，倒是嘗試用不同的角度來評述。這包括「臺灣漢人社會的地方化」、「比較族群研究」、「移民史適應變遷」等，但分析立場還是不怎麼明確和清楚，也沒有從典範視野來加以闡釋。這背後也暴露出她似乎不願也未能明顯地區分客家研究有臺灣和中國的明顯差別。她在文中不時會對中國和臺灣的客家研究做一些比較，但不夠深入。以臺灣為例，如果她能進一步深入探討「濁大計畫」和「四溪計畫」對客家研究的啟發和貢獻，我相信她會對早期中國以華南區域空間「定位」客家的「邊陲性」之舊典範和臺灣後期以臺灣整體區域空間「比較」客家「本土化」的新典範，當會有更清晰和截然不同的論斷。所以，同樣的「區域觀點」在本土此一時和原鄉彼一時，早已完全展現很不同的學術典範和研究宇宙觀。

五、從新典範對照舊典範的一些特點

相對於前面幾篇已從新典範出發探討臺灣客家研究的發展與出路，第七篇由陳運棟撰寫的論文倒是相當執著於言必稱羅香林的兩本源流著作，崇原鄉和重墾殖史的舊典範。不僅如此，若要進入客家的族群源流考爭議，他似乎也是一位堅持客家是源於中國中原的漢人南下移民的論

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述者。很自然地，他主張要從客家淵源談起，含括客家研究的開端、近代（明清）客家研究、日治時期的客家研究、臺灣甚至中國大陸的客家研究都要一併談才完整。因此，陳運棟經常會將客家源流和移民史與客家研究發展史混為一談。他在文中指出，客家研究的開端源自閩粵地區的土客械鬥，此時開始有一些關於客家源流和語言習俗的著述。近代時逢客家人向海外謀生、太平天國以客家方言為「國語」且土客械鬥愈趨嚴重，加上彼時的文獻對客家多所貶抑，「客家源流研究」因而興盛，相關社團也紛紛成立。陳運棟因此認為此一時期最具代表性的客家流研究當屬羅香林的《客家研究導論》和《客家源流考》。日治時期殖民政府出版了幾部臺灣客家話字典與專書。但是，臺灣的客家研究是光復後來臺的「新客」（指外省客）倡導而興起，他們刊行了介紹客家典故、人物風情、傳統習俗與歷史為主的客家同鄉會雜誌。臺灣的客家書籍方面，有關客家風俗、源流與族群特質的，可以解嚴前後為分水嶺，解嚴前以羅香林的觀點為主，如《客族源流新志》（郭壽華_{1963）、《客家人尋根》（雨青 1985）等。在文中，他提到了日} 本學者中川學認為羅香林為了強調血緣關係，而倡導的客家研究具有「人種主義的排他性」。陳運棟一方面同意這種批評，另一方面又認為不應全盤否定羅氏為客家族群形成研究所奠定的基礎。但他倒沒清楚說明羅的論著是有力的政治宣示還是嚴謹的學術著作？至於1990 年之後，首任「臺灣客家公共事務協會」會長鍾肇政提出「新个客家人」概念，才帶動年輕輩的學者反省傳統客家研究過於追

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16 究祖籍、源流考的研究路徑，建構新的客家論述，也呼籲臺灣客家人應積極投入當代社會。此時，臺灣客家研究論述也開始以臺灣為出發點，如《新个客家人》（臺灣客家公共事務協會_{1991）、《臺灣客家》（楊} 國鑫 1993）、《臺灣新客家人》（鄧榮坤、李勝良 1997）等。陳運棟在文中所列出的上述著作的確也是新客家典範論述下的一些代表作品。顯然他也已意識到新舊客家典範的矛盾和分野。不過他在寫這篇文章的時候，批評了「新个客家人」概念，認為它沒有具體形象或內容，反而有幾個特殊論點。一是泛客家現象，把客家族群形成的時空概念任意追溯或擴大，隨意將古今名人列為客家人。二是盲目追求學術突破，輕易否定前人（主要是羅香林）的學術成果。三是貶低、否定族譜的作用，只重在臺灣的田野調查，特別強調某些他們認定是客家意識的文化特徵，如「硬頸精神」。他認為這對臺灣客家族群特質的重視，雖然有助於臺灣族群內部的團結，但他卻認為會與大多數的族群理論相違，也恐怕會加深他人對客家的刻板印象與成見。不過，他並未申論這種看重客家特殊文化元素的論述，到底為何會與當代主流族群理論相違背。陳運棟的論文標題是「五十年來的臺灣客家研究」，但卻花一些篇幅去介紹中國的客家研究，其目的不清楚，也未嚴謹地去做對照比較，當然也無從凸顯臺灣客家研究的特有成果和特色。他只有在文末粗淺提到「由於時代的侷限和一些其他因素的影響，海峽兩岸的客家研究程度均未達到系統性和理論性的階段」。這雖也是事實，他接下來卻論斷和恭維中國客家學界提出創建「客家學」的主張，臺灣客家學界應該有對應的措施，言下之意是中國的客家研究已超前臺灣，這其實並不正確。至於推崇中國具偏狹地方色彩的「客家學」，更是陷入中國那邊對客家

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族群仍只是持有狹隘地方主義之意識型態和錯誤框架而不自覺。這又再次凸顯出陳氏對新典範的陌生和對舊典範的執著。

六、如何紮實打造客家研究新典範的歷史根基？

第八篇和第九篇論文分別由賴旭貞和林正慧撰寫，在我看來他們這兩篇文章分別以比較具體的研究主題來打造臺灣客家研究的根基和提出有意思的新典範方向。第八篇論文標明從臺灣福佬客議題看中國、臺灣、日本三國的客家研究，文中卻僅在臺灣客家研究的篇幅中說明福佬客研究。但對於福佬客與中國、日本的客家研究的關係，僅約略說明福佬客此一身分轉化現象，並未細述。雖然在中國可能也有所謂客家福佬化的現象，但「福佬客」一詞卻是臺灣客家研究獨創，且文章主要內容並非是論述中國與日本有相關福佬客的研究，也不是圍繞福佬客課題發展的研究。只是因為「福佬客」現象所彰顯的族群間的文化流動與融合現象，以及牽引出客家研究的兩大核心課題：客家認同意識的流動歸宿以及客家因子的尋覓，是具有普遍性的文化現象，才有副標題「從臺灣福佬客議題看臺灣、中國、日本的客家研究」。換言之，這篇論文企圖想達成的是客家研究應如何嚴肅看待客家與其他族群之間的互動，以及因此所形塑出來的界線流動和辯證關係。似乎不可免俗，這篇文章也從羅香林（_{1933）撰的《客家研究導論》} 開頭。羅氏辯證客家的正統性，使一開始的客家研究就帶有濃厚堅持漢民族本質的色彩。毫無疑問，羅氏的論述充滿關於客家情節的自我辯

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18 護。賴旭貞也再次提到，日本學界對羅氏學說提出反思的歷史學者中川學，從歷史學角度揭明「客家意識」的本質與客家研究的性質，認為過去的客家研究過於強調客家是漢人的精髓的視角過於狹隘。文化人類學者瀨川昌久也認為各地域客家的形成或出現因客家遷移史而有所差異，他透過對地域社會中描繪的客家實像，勾勒出多元客家面貌以及客畬民族之間的流動曲線，修正了客家的「純漢特殊論」。賴旭貞另外也提到兩位做臺灣客家研究的日籍學者─ 末成道男和渡邊欣雄，他們從祭祀活動考察客家人的生活型態與社會構成，不僅對臺灣客家研究有進一步的影響外，對照兩者研究也能觀察到臺灣南北客家的多元樣貌與差異性。至於中國的客家研究則與其社會和政治國情密切相關。太平天國的客家背景、土客械鬥，在在引發有關客家種族屬性的爭議，當時許多文獻也均貶低客家的身份，使客家人士相繼組織客家源流調查社團、發表相關論述辯證，羅香林的客家源流論述就在這波洪流中誕生，這也是中國客家研究的開端。從此，中國的客家研究一直將客家源流作為其研究核心與重點，直到二十世紀末，才有對羅氏的客家源流假說的批判與修正風潮，也才開始描繪出客家界線的流動可變性。賴文也指出，陳支平（1998）的《客家源流新論》，也是中國現階段客家研究的指標之一。除了客家源流研究之外，客畬相互影響的關係與所描繪出的界線變化，也是重要的研究面向之一，如謝重光（2002）的《畬族與客家福佬關係史略》。如該文前段一再提到的，臺灣的客家研究早期也承襲了羅香林的觀點，也慣以祖籍地的信仰來區分族群，例如論說三山國王是客家的祖籍

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神。然而，並非所有客家地區都奉祀三山國王。作者從彰化、宜蘭和恆春半島的福佬客研究，思索歷經族群接觸後，客家或客家意識何去何從。首先，文中提到許嘉明的研究，他透過臺灣移墾的歷史成因和分類械鬥，剖析彰化福佬客藉由三山國王祭祀圈組成不同型態的地域組織。此一研究讓學界正視了福佬客的存在，使福佬客家研究乃成為臺灣客家研究的議題之一。但是，研究宜蘭客家同時也是研究三山國王信仰的邱彥貴卻認為三山國王信仰並非客家專屬。他透過宜蘭福佬客的各姓氏系譜，來論述宜蘭客家史與現況。恆春地區的客家屬六堆客家的遷移外擴區域，但有語言研究學者從語言的角度，指出恆春半島的客家形象已逐漸退去，並隱沒在福佬文化之中，而地理和語言環境更是促使其快速「福佬化」的原因之一。二十世紀後期，新的臺灣客家研究視野已重新檢證羅氏的論述，證明客家的文化表徵其實無異於其他漢族各族群，與各個不同的族群也關係匪淺，客家界線乃隨之鬆動。至此，不論是日本、中國、臺灣的「新」客家研究路徑，都呈現出客家界線的柔軟與可動性。臺灣客家研究學界雖以「福佬客」驗證三山國王並非客家專屬，但是在臺灣民間的客家卻仍然以此來辨認客家身份。賴旭貞認為，建立客家新文化表徵似是與閩南區別、尋求定位，福佬客的存在卻彰顯了閩客雙方高度的流動與融合的事實。臺灣客家雖致力找尋自己是「客家人」的認同，但這會不會模糊了自己身為「臺灣人」的意識認同，其客家界線的游移與想像看來也是耐人尋味。第十篇的作者林正慧利用文獻記述，整理西方人對Hakka 的知識觀以及藉此他們對臺灣_{Hakka 的認識，最後與清代文獻中的客粵含義作比}

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20 較。林正慧從「Hakka」的由來以及傳教士對客家源流的看法，觀察西方人建立_{Hakka 知識觀的過程。Hakka 出現的源頭，最早可溯至華南} 客方言群有所認識的德籍傳教士郭士立所記錄的「Kih」、「Kea」、「_{Kea-jin」（客人）。後來美國浸信會羅浩牧師記述的「hakah」已接} 近現在所用的「Hakka」，他們都是以方言區分人群。她認為，「Hakka」和「客家」在_{1850 年代前後已在西方人的認知中定了型，兩者的涵義} 也在此時趨於一致，且是客方言群可接受的自稱，更是其自我認同的族群標誌，如傳教士韓山文（_{1854）《太平天國起義記》、洪仁玕（1859）} 《資政新篇》。另一方面，土客械鬥和當時文獻的論述引發中外人士研究客家源流的潮流，如傳教士Eitel 和 Piton。從文獻年代來看，西方傳教士比客家知識份子更早研究客家源流，如_{Eitel 在 1873 年利用客家族譜及口頭傳} 說，建構客家源流圖像，主張客家南遷「五波說」。客家知識份子則要到光緒初年才有相關論說。_{1905 年後，有英國傳教士 George Campbell} 提出客家南遷「三波論」，並認為客家比其他中國人優秀。顯然，此一論述更成為日後羅香林等客家知識份子證明客家南遷史與具有優良漢文化的依據。西方人在_{19 世紀對臺灣 Hakka 的認識，主要來自在中國建立的} Hakka 認知觀以及在地的觀察。19 世紀中葉，因為天津條約和北京條約的簽訂，天主教、基督教在臺灣紮根發展，教會陸續派出傳教士來臺宣教。他們多經由中國的華南來的，因此也影響了他們對臺灣人群的認知與論述。_{19 世紀中葉後，有關臺灣的西文文獻，客方言群皆被稱為}

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Hakka 或 Hakkas，不同於 19 世紀以前隨中國官方以「閩粵移民」稱呼之習慣。Hakka 只有來臺的西方人使用，臺灣閩南人則以「ke-lang」（客人）稱之。另外，也可能是受中國華南土客械鬥，廣府人將客方言群貶抑為非漢種的影響，許多西文文獻的「Hakka」往往也會與「Chinese」（漢人，指閩南移民）做區別。有關西方人對臺灣Hakka 的在地觀察，林正慧將它歸納為分布、產業、族群關係、風俗教育以及對西方宗教的態度等面向。 1. 分布：關於 Hakka 分布的紀錄，如甘為霖的中壢、貓裡、Steere 的岸裡大湳、竹塹市、_{Pickering 的南庄、下淡水阿猴}1、_{Gendre 的恆春半島，} Ede 則提到東部巴塱衛有很多客家人的房子。 2. 產業：19 世紀的臺灣以樟腦和石油為主。有文獻指出，茶葉、木炭和樟腦業的發展都與客家人有關，甚至還要歸功於客家，如Dodd、 Gendre、法文的《福爾摩沙考察報告》均作如是觀。石油則因其產地恰好是客家人分布的地區，而與客家人又有了關係。 3. 族群關係：19 世紀中葉後來臺的西方人能依方言分辨臺灣的漢人族群，如1889 年的百科全書就將福爾摩沙居民分三類，其中之一是包含閩南和客家的中國漢人。對於閩客、客家人與平埔族、客家人與高山族之間的關係，西方人也有所記載，如Elisée 曾提到閩客間的爭端，馬偕也曾記述竹苗地區客家話已有流失的情形。_{White Francis 提到客家與平} 埔族的關係不良。Gendre 和 Pickering 則記述了客家與高山族間的通婚關係。 4. 風俗教育：讓西方人印象最深刻的是客家女性不纏足的習慣，如 1　原文寫作「阿緱」。

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22 Dodd、Pickering、馬偕、Steere 都對此有記述；攝影家湯姆生則注意到臺灣客家樂觀並善於適應環境的天性。 5. 對西方宗教的態度：臺灣客家與西方宗教信仰的關係在南北地區有不同的呈現。就新教而言，北部的接受度較高，南部則是困難重重，如 1885 年的二崙事件。就天主教而言，在傳入六堆前，當地客家人與福佬化的平埔族呈對立關係，也因此與敵對陣營的天主教衝突不斷。林正慧認為，此時西方宗教未能獲得客家人青睞，除了與個別地域的政經地位及族群實力有關，傳教士沒有積極學習客語向客家地區傳教是另一個重要的原因。她指出，因為_{19 世紀來臺的西方人較重視平埔族和高山族，} 當時留下的臺灣Hakka 印象未必全面和客觀，但若與清代文獻或私人文書對照，還是有其重大意義。清代臺灣史志中的「客」，指涉兩個不同層次的人群內涵：一、指別於土著，閩粵皆「客」；二、依省籍區別閩主粵客。但是，文獻中專指粵東移民的「客」未必是指客方言群。林正慧最後認為，清臺灣史志中的「客」，其意涵有依時遞變的情況。一開始，多述及其移墾方式、佃耕身分或負面形象。而後則少了這些形象的描述。就清代官方文獻來看，除了覺羅滿保指出在臺粵民存在不同方言群外，其餘皆以省籍為分類方式，確實與以方言為界線的Hakka 分類概念不同。上述的這些討論與對照，的確有助我們對「客家」語源及改變的歷史脈絡有相當多而有意義的了解。更有價值的是，以上這些饒富經驗觀察的文獻，相當具有現代社會科學研究旨趣，更可以做為以臺灣經驗為核心的新典範客家研究之有意義的根基和基線資料。

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七、小結

本文所討論的九篇文章，很明顯地呈現了新舊典範不同的論述視野。從張維安（_{2005）、莊英章（2003）和徐正光（1998）的三篇論文，} 可凸顯臺灣客家研究逐漸從舊典範邁向新典範的路徑。楊國鑫（2005）、施正鋒（_{2013）和洪馨蘭（2013）這三篇文章則分別從方法論、族群研} 究與族群知識體制建立的關係以及區域空間觀點建構客家研究的定位。若將前述六篇論文拿來對照陳運棟（_{1998）的文章，又可更清楚看出新} 舊典範之間的分野。至於賴旭真（2009）和林正慧（2010）以福佬客、西方人在_{19 世紀對於 Hakka 的文獻分析論述，則又可做為臺灣客家研} 究新典範的根基和基礎以及豐富此一新典範的內涵。總之，上述九篇論文的確有助於印證本文所提到的，近十幾年來臺灣的客家研究典範移轉至今所走過的痕跡及其脈絡：從早期的「客家在臺灣」、「地方主義」、「墾殖史」和「只與原鄉比較」的舊典範，已移轉至現今的「臺灣的客家的在地化典範」、「具有社會科學本質的族群研究典範」、「本土族群政治及客家政策的典範」以及「全球比較的典範」。謝誌：本文的完成，感謝助理羅玉芝小姐的協助，特此附誌。

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