行政院國家科學委員會專題研究計畫成果報告
計畫編號：NSC 87-2414-H-002-003
執行期限：86 年 8 月 1 日至 87 年 7 月 31 日
主持人：陳思賢 台灣大學政治學系
德國歷史主義、英國觀念論與社會研究法
前言
在當代討論到社會科學的方法論問題時，最主要的兩種相歧的主張便是「自 然主義」(naturalism)與「反自然主義」(anti-naturalism)。雖然隨著時代的遞嬗， 這兩者的陣營中也都各自產生許多不同的派別與修正，但是基本上，這兩種主張 可以說反映了人類對於自身(the self)與他物(the other)或是主體(subject)與客體 (object)，這兩種世界區別的一種根本思考的結果。這種反省的結果可以分兩方 面來說：一種是對這兩類世界本身性質的看法，另一種則是對於這兩個世界之間 關係的看法。對這些問題的答案便構成了人們研究的本體論與知識論上的根本預 設。「自然主義」正如其名稱所示，不僅是標誌著其與當代「自然科學」(natural sciences)的關係，也顯示了它是一種較為「自然」與樸素的觀點：將人的行為與 其所構成的一切現象都視為是與自然現象一樣來處理，自然並不存在著任何內在 的目的也沒有意義可言，一切都只是受著因果律支配的機械性的運動。只要能夠 掌握到隱藏於背後的此種因果機制便可以加以解釋及預測。當然研究的方法也應 該採用從十六世紀以來便證明成功的自然科學的研究方法，特別是物理學與化學 等所謂的正統自然科學的方法，實證主義(positivism)即其代表。而反自然主義則 是認為，人類的心靈或精神與其創造物有其特殊的存在，與自然現象不同，不能 夠同等的對待，因此也應該採用完全不同於自然科學的方法來研究。目前居人文 與社會科學研究重要地位的詮釋學派便是此種思想的代表。其中詮釋學的發展雖 然自希臘時代即開始，但是作為一種人文社會科學的知識論與方法的基礎卻是始 自十八世紀的歐陸德國的發展，此一思潮從一種單純的聖經或文本的解釋方法， 發展到目前的人文社會科學的哲學基礎，其中重要的轉折應當是在十九世紀的歐 陸，特別是結合德國的特殊的歷史處境與思想傳統之後發生的1。本文即擬採用歷史縱深的角度為經，以思想的關連為緯，對此一重要的思想發展做一闡述，其 中主要的一條思想線索便是德國的觀念論(idealism)與歷史主義(historicism)，以 下先對本文的背景作一簡要的敘述。 十九世紀的歐陸德國，可以說是處在科學主義(scientism)與歷史主義的風暴 之中。其中科學主義的出現當然是拜自然科學從十六世紀以來的驚人發展，特別 是經過啟蒙時期之後，科學與理性成為了新的信仰中心，科學知識也成為了衡量 其他知識有效與否的標準，加上十九世紀的應用科學的長足進步，以及達爾文進 化論的風行，都助長了科學在各個知識領域的主導地位。而歷史主義也在這時候 風行整個歐陸，成為了當時最重要的一股思想風潮，事實上，歷史主義正是高舉 「個體性」(individuality)與「發展」(development)，以反對啟蒙時期普遍人性與 理性信仰的產物2，因此歷史主義思潮根本上是和科學主義相衝突的。夾在這兩 股衝突大環境思潮的德國，還需面對著因黑格爾於 1831 年去世，所象徵的作為 傳統思想基礎的觀念論，由盛而衰所帶來的百家爭名的思想混亂的情況，因此時 的處在這個時期的知識界，率皆瀰漫著一股沈重的危機感(crisis mentality)3，這種 危機感，一方面固然是對前此光榮的黑格爾無所不包的觀念論哲學成就的緬懷與 感傷，另一方面則是由於新的科學知識的得勢與發展，卻沒有辦法對於人類的心 靈提供一種意義與方向的嚴重失落感的反省所致。因此大概可以說，自從黑格爾 死後以後一直到海德格為止，德國所出現的各種重要的學派，諸如新康德學派、 生活哲學、文化哲學、現象學、存在主義等等，就某一種意義而言，都可以視為 是為解決此種衝突所導致的失落與不安的一種知識論上的努力。對於此種瀰漫於 十九世紀德國各階層的危機感，其意義除了上述的此種表面的知識論─方法上的 衝突之外，根據海德格(Martin Heidegger)的看法還有著一層更深的意義，此即代 表一種自希臘以來由笛卡爾(Rene Descartes)所確立的作為歐洲文明基礎的超越 主體(transcendental subject)形上學的結束。亦即這時期的危機感，背後的真正焦 慮的原因其實是一種「終結」(end)的時代所特有的不確定感，這不僅是一種「哲 學的終結」、「形上學的終結」，就海德格而言，還代表了一種「歷史的終結」， 隱含在歷史主義與科學主義血液中，同樣都是此種缺乏「歷史性」(historicity)意 識主體的形上學預設，這注定無法解決此種長久以來所累積的危機的發生，任何 想以其中一方來解決此種衝突的努力都將只是白費4。因此可以看到當作為文明 基礎的基本預設破產，新的基礎尚未建立時，一種恐懼究竟未來將走向如尼采 (Friedrich Nietzsche)式的虛無主義(nihilism)，或是將迎接一個嶄新文化的誕生的 University Press, 1969), chps.1-3. 2 黃進興，歷史主義與歷史理論 （台北：允晨文化，民國 81 年），頁 19。 3 關於此一德國十九世紀的危機感以及來自海德格哲學所顯露的意義與歷史主義間的關連，請參
見 Charles R. Bambach, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism (Ithaca: Cornell University Press, 1995).
複雜心情，支配了整個十九世紀，這種思想情況甚至延伸到了二十世紀的現在， 成為「現代性」(modernity)與「後現代性」(post-modernity)的一個主要的特徵5。 而在這種環境下的德國歷史主義思潮與觀念論的思想家面對這種思想的混亂與 衝突情況，亟思出他們自己的解決之道，就在這種努力之中，發展出了當代人文 與社會科學研究的詮釋學傳統。在這些學者之中，狄爾泰(Wilhelm Dilthey)，尤 為其中最具關鍵性的人物，因此本文將以其有關的思想作為研究的代表。此外與 德國觀念論與歷史主義有相當關連的英國觀念論的思想，特別是牛津歷史哲學家 科靈烏(R. G. Collingwood)有關歷史理解方面的主張，對於詮釋學派思想亦起一 定的作用，在本文中亦擬一探其關連性。以下本文將分為三個部份進行：首先將 對德國歷史主義與觀念論傳統做一說明，作為整個文章主軸觀念的起點；其次要 對德國十九世紀至本世紀初的相關思想歷史做一詳盡的討論，以作為後面討論的 基礎與背景；第三部份則是討論德國歷史學派與觀念論傳統的繼承者狄爾泰的思 想以及英國觀念論者科靈烏的歷史哲學，並做一相關的分析以明這兩種歐陸國家 思想的關連以及其貢獻，這是本文的主體；最後則為本文的結論。
壹
首先必須對於作為本文主軸概念的「觀念論」(Idealism)與「歷史主義」 (Historicism)兩個名詞，做一番範圍上的釐清。由於在交代狄爾泰所承繼的德國 知識背景時，還會有詳細的討論，因此在此僅作簡單的論述。我們知道「觀念論」 一詞，在哲學上有著許多不同的意義，包括了知識論與本體論的成分在內，而通 常作為一種知識論上的主張提出時，主要是認為實在(reality)，或建構吾人外在 世界的客體的存在，並非獨立於認識這些實在的心靈或主體的某些作用之外。當 然，除了此一基本立場之外，觀念論本身也存在各種不同的派別主張，主要是圍 繞於心靈(mind)此種認識特質為何上來立論6。而在本文所指稱的德國觀念論傳 統，則主要是指由費希特(J. G. Fichte)、謝林(F. W. Schelling)以及黑格爾等人將 康德哲學中，關於心靈作用的先驗成分將以改造擴充之後的一種傾向絕對論色彩 的觀念論或稱之為「絕對觀念論」(Absolute Idealism)系統。正是此一系統在十八 世紀十九世紀初期達到了顛峰，幾乎成為了德國定於一尊的正統思想。而十九世 紀中葉的所謂哲學的危機，也正指的是此一傳統思想沒落所引起的一種狀態。在 5 Ibid., pp.7-11. 6 例如像主張心靈具有某種遍於全部自然的理性的宇宙觀念論(Cosmic Idealism)，主張心靈的特 質是來自一種社會集體的非個人性的屬性的「社會觀念論」(Social Idealsim)，以及下面將談到此另需一提的是，作為德國觀念論思想起點的康德，正由於其哲學並不屬於此一 系統，因此當此一絕對觀念論在德國走到了末路之後，隨之而起的各種改造運動 都轉向以康德的哲學作為其基礎。使得康德的思想又重新獲得重視。 對此一絕對觀念論的特質，我們可以用黑格爾哲學中的三個基本命題為代表 7：一是指存在(being)與思想(thought)於「絕對」(Absolute)中的統一；二是指真、 善與美在「絕對」中的統一；三是指「絕對」的科學作為一種哲學系統。第一項 命題是指在此一系統中，絕對即是觀念，而觀念可被設想成理性，在理性中其能 設想所有的存在與思想的區別並且理解其關係，因為僅當其性質是被當作是一種 存在時方能被理解，但是事實上這兩者卻是一種辯證的統一，兩者最終的真實只 有在「絕對」中方能實現。套用黑格爾最著名的一句話：「凡理性的必然存在， 凡存在的必然是理性的」即此意。至於第二命題，既然在其絕對觀念論之中，存 在與思想、理性與實在、主體與客體都是一種統一體，那麼真、善與美自然也不 例外，他將「真」等同於理論觀念(theoretical Idea)，將「善」等同於實踐觀念 (practical Idea)，將「美」則為「觀念的感官外表」(sensuous appearance of the Idea)。 因此在此種看法下，任何對「實然」(is)與「應然」(ought)的區分，都變得無法 接受，不論是形上學、倫理學或各種理論與實踐的哲學都將被整合到同一個系統 中去，當然更進一步的便是出現一種絕對知識的主張。這種在絕對觀念之中將 「真」(true)與「善」(good)統一的主張，對於後來有關「理解」的哲學有相當的 重要性，因為僅當如此，吾人在理解某一事態，並且將其視為真的同時，其也必 然是有意義的(meaningful)，因為此種「真」也是一種「善」，而「善」必然是 相應於一種「絕對的目的」，這裡的理解主要是指作為理解事態的目的而言，而 不是指詮釋學中討論如何詮釋意義的理解。黑格爾此處把事實與意義同一的主 張，可以看做是一種代表對當時一般人對科學的理解的反動。黑格爾認為當時的 科學把所有的實在都化約為只是一種事實性(facticity)的東西，完全剝奪其中的意 義與目的。這種黑格爾所批評的現象，也正是當時人們所感到的一種虛無主義的 經驗，而對此種現象的不滿，也正是使得此一時代的哲學全力研究有關理解與價 值的一般問題的動力。第三，就黑格爾看來既然絕對的觀念作為一種存在與思想 等的統一體，則作為此一系統學問的哲學必然也是一種絕對全包式的知識，而且 是一種「科學」的知識，「科學的」，對黑格爾而言，代表著「系統的」(system)。 他自認此種系統的絕對觀念的哲學，應該做為所有的其他個別的科學有效性的保 證基礎。黑格爾的這種主張雖然說不上是新奇，而在當時的環境下，一方面是體 察當時科學知識的驚人力量，試圖從理論上，建立哲學與科學的關連，而一方面 也是其理論自然的推論結果，但事實上對當時的人而言，只不過更增加一種越來 越對於哲學主張試圖解釋經驗現象的鄙視，轉而更趨向熱中科學的時代風尚。 至於「歷史主義」一詞則意義更加分歧模糊。不同的史家、哲學家有不同的 7Herbert Schnadelbach,
用法8。而有一點諷刺的是，這個詞雖然起源很早，大約在十九世紀前期便已出 現，但是就如同其它的一些「主義」(-isms)一般，原來是用來對某些觀點、學派 進行批判而出現的，但是到其廣為使用、流傳的二十世紀初期時，卻已經變成為 一個需要被超越的過時了的並且陷入了危機之中的意識型態了9。要瞭解為何會 演變成為這樣的一種情況，我們可以先對個詞所包含的三個意義的轉變有一番簡 單的認識。首先第一個意義可以看做是一種主張社會科學中的實證主義立場，認 為要達到科學的客觀性，便需要一種對於事實與材料持一種價值中立的態度，不 能根據自己的判斷來區分何者重要何者不重要。因此這種意義下的歷史主義，可 以說是某一種的科學實務，其完全建立在某一種對科學的概念上，把所有有關的 實際的政治問題都拋在一邊；第二種意義下的歷史主義，可以看做是對第一個意 義的歷史主義的一種理論上的辯正，基本上它是一種主張歷史相對論的哲學立 場，認為既然一切人類的文化現象都是受到歷史條件的限制並且無時不在變化之 中，那麼所有對知識的絕對有效性的主張，不論是科學性的、規範性的或是美學 的，都是一些沒有認識清楚的想法，應該加以駁斥。這樣的一種歷史主義讓人們 面對的只有兩種選擇：要麼做一個純粹根據盲信的野蠻人，不然就做一個相對論 者。人類文化在這種看法下，唯一能夠賴以建立的，就只有透過科學的方法研究 歷史所能提供的歷史事實與關連性的陳述，在此規範性的東西是不被容許的。事 實上可以看出來給予此種歷史相對主義哲學以說服力的正是第一種意義下的歷 史主義。這也讓我們看出來，當時的對科學概念如何使得所謂的「歷史科學」必 須建立在一種毫無規範與價值可言的所謂價值中立的「事實」上，如果文化的基 礎就僅能依賴在此種科學之上，那麼相對主義也必然成為一個如此自我理解為 「科學的」的文化所需面對的最後結果。很明顯的，正是這樣的一種狹隘立場， 使得歷史主義自己陷於危機之中。而最後一種意義的歷史主義是一種比較周延的 主張，認為所有的文化現象都應該被視為是歷史性的，同時也應該從此角度來理 解與解釋。這樣的立場，可以說是和自然主義相對的文化論，根據這樣的看法， 人類生活的世界，並不是像物理的自然，而是一種人類行動的產物，因此當然它 也有歷史，一種不能等同於於自然發展過程的歷史。這樣的一種意義的歷史主 義，如前面提過的是一種反對啟蒙理性主義哲學在德國的反動。而其主要的倡導 者，包括「浪漫主義學派」(Romantic School)、法學中的「歷史學派」(Historical School)以及神學中的「圖賓根學派」(Tubingen School)等等。這些學者批評的主 要目標便是那些啟蒙理性下非歷史性的人類文化圖像。若從科學史的角度來看， 德 國 這 些 走 向 歷 史 化 的 學 科 ， 可 使 看 做 是 後 來 那 些 被 稱 為 「 人 文 科 學 」 (Geisteswissenschaften)學科的開始。「人文科學」這個由於狄爾泰的著作而廣為 8 至於「歷史主義」作為一種史學意義上的用法與演進的簡要敘述，請參考黃進興，前引書，頁
17-22，Georg G. Iggers, The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to Present (Middletown: Wesleyan University Press, 1968), pp. 295-8.
人知的詞，在其早期發展階段可以看做主要是指一些採用了歷史途徑來研究其對 象的學科，而這種歷史化的運動一直綿延下去，成為十九世紀德國的一項基本文 化特色，到了世紀末更由於本身推到極致所隱含的相對主義基因顯現出來，使的 此一思想運動陷入了危機。從此一簡單敘述瞭解到為何歷史主義廣為流傳時卻是 其開始使去文化優勢的原因之後，我們回到對「歷史主義」下一簡單界定的工作。 由於歷史主義這個詞從一開始，便是爭論與混亂的焦點，加上現在在文學界中又 有一派所謂的「新歷史主義」(New Historicism)出現，使得這個現象更為複雜10。 不僅如此，著名的科學哲學家波普(Karl Popper)廣為研讀的「歷史定論主義的窮
困」(The Poverty of Historicism)一書11，所指稱的「歷史主義」是指在社會科學
中以為能夠藉著發現所謂歷史的法則或形式，以便對歷史的發展做出預測或事先 規劃為主要原則的一派研究途徑。此一意義的「歷史主義」與我們前述的一些又 有很大的不同，使得現在對「歷史主義」一詞的瞭解頻增不少困擾。當然就我們 研究範圍而言，這些都不是我們意義下的歷史主義，雖然如前面所討論到的，我 們所討論的歷史主義，有很明確的時間與空間的範圍，但從歷史的角度來看，根 本沒有一個為各方所接受叫做「歷史主義」的運動。但是就作為一種研究上的工 作假設而言，我們最低限度應該還是可以把它看成是一組由德國當時著名的一些 哲學家史家所共同參與、辯論與研究的一些問題與解答的集合，並且可以說它具 有以下幾個特徵12：一是特別從個別性(singularity)的角度來看待人類事件；二是 試圖從一種普遍但是不斷變化的形式或是一種動態而具體的演化趨勢的角度，來 瞭解人類事件繁複多樣的關係；三是以上述此種歷史風尚的角度來檢視所有的人 類產物；四是認為從此種研究中，一種不同於自然科學科學地位的歷史科學或是 社會科學已然形成。而也有學者歸納此一「歷史主義」的特色，認為它象徵「一 種超越時間規範體系的徹底崩潰，同時也表示人類越來越明白，要想深中到人類 內在人性的核心，必須將自己視為是一種歷史的存在物來認識。」此外它也代表 了人們了解到了「必須將歷史做為一種建構人類知識與理解人類世界的基本原 則，這就意味著基本上，所有的存有，僅能夠透過其『歷史性』來加以理解。」 13這樣的一種基本思想立場。
10 代表的學者著作例如，Stephen Greenblatt, Power of Forms in the English Renaissance (Norman:
University of Oklahoma Press, 1982); Wesley Morris, Toward a New Historicism (Princeton: Princeton University Press, 1972).
11Karl Popper,
The Poverty of Historicism (London: Routledge, 1957).
12Bambach, op. cit. ff. 4-5.
貳
本節中將針對十九世紀德國主要的思想背景做一較詳盡的討論，特別是圍繞 在觀念論及與其相關的各種理論上，這些思想成分也正是狄爾泰所承繼與試圖解 決其間所產生的各種衝突危機的來源。前面曾提過十九世紀的德國思想呈現極端 混亂的局面。各個不同學科學派的學者，圍繞著歷史、哲學、科學與批判這四個 主題從不同的專業角度發展立論。要想有系統地對此一時期的思想背景做一介 紹，實在有相當大的困難。因此為了能夠對此一複雜的思想發展能夠得出一個較 為一般性的瞭解，我們需要從某一種角度來出發。若從本文的主題而言，將此一 時期的思想過程，從段觀念論與實在論(realism)兩者相互衝突消長的角度來描述 應該是比較能夠掌握住接下來所要討論的狄爾泰思想的特色。因為後面會看的出 來，狄爾泰一生思想的目標實在也可也看做是一個想要將上述兩種相互衝突的思 想加以綜合的努力。不過討論這些思想內容之前，我們還是必須注意到，這兩個 相互衝突的主張，本身都還包括一些重要的分歧觀點，這些不同觀點間對立的激 烈甚至不輸於觀念論與實在論這兩各部同陣營的情況。對於觀念論的不同立場， 前面已有提到，而這裡的實在論則可以包括到像實證主義、自然主義以及唯物論 等的形式。這些立場有些主要是屬於知識論方面，有些則是帶有本體論的成分。 也因此，這種觀念論與實在論之間的衝突也絕對無法簡單套用二分法或辯證的形 式來交代。下面便來開始討論此一思想背景的梗概14。 首先讓我們來討論自康德以後的德國觀念論的形成與轉變的情況。德國觀念 論的根源如從哲學史來看，當然可以追溯到柏拉圖、奧古斯丁、萊布尼茲等人， 但是說到當代德國觀念論，康德才是最主要的開創者。康德的哲學在當時被認為 是一項在思想上的哥白尼革命，自此以後整個德國甚至歐洲的哲學都圍繞著康德 的哲學在打轉。在康德以前的知識論大都認為人類的心靈是被動地符應出外在對 象的此一看來比較「自然」的觀點。但是康德卻認為外在的對象作為一種可知的 實在物，它必須符合吾人心靈自己內在本質上的一些操作。人類的心靈並非從自 然或實在中獲得其各種的形式或法則，而是從實在中獲取材料使其符合心靈自己 的形式。因此以前那種心靈被動符應或模仿事物的看法被一種具有主動、形成形 式作用的心靈概念所取代。心靈現在可以說是「認識」外在對象，但並不是這些 對象的真實存在為何，而是它們的形式，意即我們的認知指得是把形式賦予經驗 到的感覺與料的過程。而康德的批判哲學所做的是把思想與有效知識之間的區別 給決定出來。他的「純粹理性批判」(Critique of Pure Reason)一書把傳統形上學14 本處的討論限於專業知識的限制，主要參考自 Michael Ermarth, Wilhelm Dilthey: The Critique of Historical Reason (Chicago: The University of Chicago Press, 1978)，以及 Schnadelbach, op. cit.，
與其堅稱自己為一種有效的知識的可能性徹底擊毀了。雖然在康德之前，許許多 多的哲學系統都試圖想要達成，如何在沒有任何人類主觀意識干擾的限制下，發 現隱藏在真實實在之後的永恆真理。但是從康德的哲學來看，心靈本身對於吾人 知識的建構具有一種在邏輯上優先的必然而無法消除的作用，這使得上述那些哲 學主張成為了一種不可能的工作。這樣一來，原先被視為是追求實在界真實知識 障礙的人類心靈，現在卻搖身一變成為了所有有效知識預設條件。當然這樣的一 種知識，無法再認為自己是實在的一種最終毫無限制的知識形式，必須承認這只 是一種對於實在表象的知識。康德認為我們對於實在的知識必然是有所限制的， 我們永遠不可能知道到底實在的本身是什麼東西,因為我們必然要受限於我們人 類心靈的所具有的各種形式來認識實在界。 由這裡可以看出來，康德的批判學所強調的，一方面是人類心靈的一種建構 知識的主動性能力，但是另一方面也顯現出此一能力的內在無法避免的限制。這 樣一個主張正如一把雙刃的刀，對於後來不同主張提供了一種反省與發展的刺激 來源。當康德將人們的知識僅限於感官經驗對像時，他並沒有否認有超越經驗之 後的實在界的存在。他所堅持的僅是認為傳統形上學根本無法達至此一實在界的 真實知識，因此只不過是一種充滿了矛盾的「虛幻科學」(science of illusion)。因 此對於那些將知識看做必然要埴基上帝或形上學的傳統學者而言，康德哲學根本 就是要把一切都摧毀，但是對於在康德學說裡看到了一種新的新的世界觀的人而 言，他簡直是帶領德國走向新世界的摩西。康德也和其時代的人一樣將當時的物 理學作為所有確定知識的模型，並認為其知識論的工作便是對此種知識的邏輯預 設進行探求。這樣的一種知識的概念不用說自然是建立在牛頓物理學的有效性 上，因此在康德的「第一批判」（即純粹理性批判）中所呈現的知識形式，是那 種精確的物理與數學形式的知識。對於康德那時代的正統科學教條而言，科學的 知識必定要具備邏輯上的普遍性與必然性。也因此衡量某種學科科學化程度的標 準便是其內容有多少可以轉換成數學的形式表現出來。此外康德的哲學的核心便 是所謂的「批判的」(critical)或「超越的」(transcendental)的特色。這兩個詞指的 是一種認識此一世界的方式，但在認識外在世界的同時也對我們此一認識的行動 進行反省的認識。康德認為，只有保持著「批判」的方式，方才不會掉到教條主 義或懷疑論的泥沼中，也唯有「批判的」思考才能夠發現到人類理性能力的限制， 建立起訴諸吾人心靈能力的合理理標準，這樣才不會像那些理性主義的形上學系 統，獨斷地將應該要證明的東西一開始便預設為真；也不會像那些懷疑論者，將 知識消解成為僅是個人的一種習慣或意見而已，或是對於人類的經驗抱持著過度 的偏見。與此「批判的」方法相應的，所謂的「超越的」是指康德堅持知識論所 研究的對象，不應該是一時一地某一特殊的對象或某個人的意識情況，而應該是 知識之所以成立的邏輯上的必然與普遍的形式為何。他認為如果知識真的具有普 遍的有效性，那麼這樣的知識必然要依賴在一種先驗的(a priori)形式、範疇或是 原則上。心靈的認識作用便是把這些這些形式的規則加諸到期所接受到的感官印 象或經驗與料上，經過了一系列的邏輯上的操作，便把這些知覺到東西變成為一
種真正的知識。因此心靈所具有的這些形式或範疇必須事先驗的而不是來自於後 天經驗所得的，這樣才能夠保證知識能夠具有普遍的有效性。我們的知識是始自 於經驗，但這並是說它是完全建立在經驗上的。康德的認識論假設了人類的心靈 對於知識的建構具有一定的貢獻，這是和經驗完全不同的東西。 也因此康德把感官經驗與判斷，或是說人類感官直覺的能力與知識(intellect) 之間作了一明確的區隔。他把人類被心靈動的接受知覺外在印象的能力與其主動 綜合組織的能力分開。但是同時堅持要有這兩種能力的合作方能產生知識。康德 進一步強調，所有的直覺必然都只是感官直覺，我們沒有辦法不透過其他的中介 而直接意識到自我。只有神才具有「認知的直覺」能力，這是一種毫無感官特殊 性的純粹直覺。因此此種具有綜合統一能力的超驗主體，並不是以一種對象的地 位被經驗到的，它反而是一切所有知識的邏輯預設。 因此對康德而言，經驗本身既然不能夠提供知識，而是需要心靈將其形式加 到經驗之上方才能夠形成。因此經驗主義者想要單靠經驗，便推倒出所有的知 識，就像是沒有模子要做出磚來一樣。心靈必須被視為是一種由一些先驗原則所 限制著的具有綜合能力的東西。此一活動的形式與原則無法從經驗中得知，因為 它們本身是所有經驗的預設。但是上面康德所說的，雖然否認吾人能夠獲致對物 自身的有效知識，但是卻沒有完全排除對它的考慮，反而是這一切都必須欲設有 此種物自身的存在。雖然我們無法「知道」某種東西，但是這並不意味著我們無 法思考它們。對於此種無條件的實在自身，它們的作用則是作為一種道德或是信 仰的基本預設，成為心靈的一種規範性的觀念。像是神、自由、永生等等的觀念， 它們雖然不是經驗的可能對象，但是卻是心靈意志能力的一種指導原則或是行動 的誘因。因此，康德雖然阻斷了形上學作為一種科學的企圖，但是他同時卻也認 為形上學是一種人類心靈自然而無法磨滅的需要。康德這種將人類知識無法企及 的物自身作為一種吾人心靈的限制以及必須預設的東西，同時也保留了一席之地 給心靈的信仰與實踐的活動，認為這和科學的理解活動同樣重要。如他自己所說 的：「我限制知識好為信仰保留一些空間。」就此處而言，康德的哲學似乎隱含 了一條通向既非科學也非傳統理性主義形上學的一種絕對的東西的路。這也就是 後來費希特與黑格爾所發掘到門徑。 康德在隨後的兩個批判中，將上述的批判與超驗的方法擴展到倫理與美學的 判斷上去，因而完整了他對整個心靈活動的研究。在康德的「實踐理性批判」 (Critique of Practical Reason)中，他所探討的是在受嚴格的因果必然性所統治的物 理世界之外的，另一個由道德律的定言命令形式所構成的包含自由與實踐等活動 的獨立領域。經由科學所知的自然世界是一個由嚴格的因果決定論所構成的世 界，然而道德倫理的世界卻是由人們加諸於自己身上的自律原則所統治的世界。 因此科學的物理定律以及人們本身的自由領域的活動的道德律是兩不相屬的領 域，因而人雖然在經驗界是被決定的，但在其自身內卻是自由的。康德並且認為， 人類的心靈很自然地會想要將這兩個不同的領域連結起來。因此他的最後一個 「判斷力批判」(Critique of Judgement)就某一層面而言，就是想要一個綜合這兩
個領域的大綱。在此一批判中，科學理性所具有的必然性和實踐理性所具有的自 由兩者在一個目的論的架構中結合起來。 康德的整個哲學如果把它分開來看，則各個成分都呈現一種非常精確而有嚴 格限制的哲學主張。三個不同的批判分別為心靈的不同能力與判斷的形式提供一 種說明與辯正。但是一旦整個來看，康德此種新的超越哲學的方法反而隱含了一 種必須要超越康德自己此種把心靈非別精確分析的整體的世界觀。因為假使心靈 的基本工作，如同康德所說的，是一種主動的綜合作用，那麼心靈就不太可能像 康德做的那樣會停留在其個別分離的能力層次上，這種情形就如同狄爾泰所觀察 到的，在康德哲學的身上既有著一貫也有著與矛盾，這使得人們即使想要停留在 康德的理論現狀上也成為了不可能。 人們一般認為康德之後的觀念論發展呈現出一種「浪漫主義」(romantic)的 形式，縱使其主要的理論健將費希特與黑格爾對與這個詞採取一種嚴厲的批判態 度。康德的後繼者把一些自詩歌、宗教、歷史中所得到的新概念引借到超驗哲學 中來。費希特、謝林、思萊馬赫(F. E. D. Schleiermacher)以及黑格爾等人，每一 個都以自己不同方式走出了康德那種謹慎的批判與分析方法之外建立了自己的 特有風格。他們擷取康德哲學中的某些成分以對抗另外一些成分，並把一些為康 德所遺棄或是認為超出人類知識領域之外的觀念重新再撿回來。這些康德哲學的 浪漫主義派詮釋者堅持他們只是把康德哲學中所隱含的一些矛盾成分從其思想 中給移除並且把那些負面的警示轉化成為正面的結果罷了。康德的批判哲學經過 此一階段的發展逐漸被轉到成為一種絕對無條件的觀念論哲學系統的路子上 去。 康德之後觀念論發展的一項重要的轉變契機便是下列此種主張的提出：認為 康德所使用的方法事實上已經違反了他自己宣稱的一項理論主張：此即認為知識 是無法超越經驗而得。但是他自己對於知識的研究卻宣稱不是來自經驗的而是一 種超驗性的。因此他自己便預設了也向大家證明了有一種獨立於經驗之外的知識 的存在。而這種採取超越經驗之外研究途徑的思想運動，雖然對康德而言必定會 產生無法解決的矛盾與背反(antinomy)結果做收，但對於這些康德的繼承者而言 卻成為了一種正面且必須的方法了。他們把康德的此種靜態的二元論轉化呈為一 種動態的辯證統一。被康德斥為「一種虛幻的邏輯」的「辯證法」(dialectics)現 在卻成為了解開心靈與實在活動之謎的鎖鑰。康德原來賦予心靈的那種主動綜合 統一的能力，現在成為了其繼承者最重要的核心主張了。下面便對這些後繼者的 理論做一討論。 首先是費希特。費希特對康德哲學轉變的一項最具決定性的貢獻便是提出下 面的主張：他認為康德所說的心靈所具有的那種不可觀察也無法透過感官感知的 超驗活動，正是那個神秘的「物自身」(thing-in-itself, noumenon)。他認為他這一 個影響深遠的修正只是把康德三個批判統一起來以完成康德的工作。事實上此種 無條件的「絕對」或是此一世界的基礎很明白的是位於人類的心靈之中。當心靈 把握住自己是一個自由的超驗活動時，它本身已經正是康德哲學系統中所認為無
法企及的那種物自身了。在此種打著將康德的批判的方法帶至其應有結論的招牌 下，費希特把「物自身」這個原來是康德觀念論中最後一個障礙給徹底消除了， 也就這麼一下超驗觀念論的先天限制便給解開了。而康德原先保留給神的那個作 為世界整體創造性的原則，現在卻被費希特交給了人類心靈中那個假設的絕對自 我。意識的對象被視為是心靈的創造物而不是一種死板板的「東西」。在費希特 的系統中，實踐與道德理性的地位被提升到理論理性之上。康德的超驗方法因此 被蒙上了一種自由意志論(voluntaristic)與演化論(evolutionary)的色彩。 就費希特看來，當認知的主體的對象是它自己的進步活動時，它才是最為真 實的「精神」(Geist)自身。心靈並非受到某些經驗界的實在對象範圍上的限制， 而是只受到它自己對其活動概念的限制。康德所強調的邏輯上的條件，現在卻被 轉成一種「知識直覺」的活動。藉著把事物視為是一種自然的、被給與的對象或 是一種形上學的物自身的看法中轉移出來，心靈在此被反省地導向回到其自己最 內在的超驗活動之中。如果心靈沒有回到自身與其活動之中，它將迷失在其對象 之中，仍然只是一種教條而非批判。因此實在論對費希特而言，只是一種心靈依 賴的奴性，要想真正具有批判的地位，心靈必須脫離那種樸素的實在論並將自己 視為是實在的創造之源。因此在費希特此種激進的觀念論中，實在不僅僅是被心 靈所組織而已，它還是由心靈所預設而且在心靈的活動中實現，知識本身是一種 活動的形式。意志支配著表象，並且「應然」(ought)的設準的地位亦優於「實然」 (is)那種被動的知覺。 超驗的觀念論到了思萊馬赫的身上亦有了一些不同的轉折，就如同費希特一 樣，思萊馬赫認為自己在精神上是一個康德主義的信徒。他通常被人們視為是後 康德主義的浪漫運動的中心人物，但是在許多方面他仍然是相當接近康德那種批 判、反思辯的哲學特色。而也正是思萊馬赫哲學概念所具有的一種豐富的具體性 以及他對於哲學思辯性的建構方式的厭惡，特別吸引當時年輕的狄爾泰。狄爾泰 甚至認為思萊馬赫可以說是康德後繼者之中，最堅守著康德分析方法的人，他說 思萊馬赫提供的並不是另一種形上學，而是一個「意識的現象學」(phenomenology of consciousness)。在思萊馬赫當時，觀念論與實在論之間的問題已越來越令人困 擾，對此，他宣稱他的立場是「中立的」，他的哲學基本上是結合實在論的前提 與觀念論的方法而成。因此對於思萊馬赫而言，思想與存在兩者雖然是相關的， 但是卻並不是一體的，也沒有誰包含誰的問題。他認為在於思想與存在、心靈與 自然、自我與世界等之間是一種持續的創造性互動關係，如此他既避免了康德的 二元論、極端的主觀論甚至是費希特的獨我式的觀念論與黑格爾的理性主義的一 元論。康德與費希特在思萊馬赫看來都只是給予主體一種「形式的」(formal)自 律性，他想要做的是用經驗的具體內容取代費希特的那種空洞的超驗自我，他反 對當時各種將「精神」描繪成為一個主動但是本質上卻是空洞的觀念論形式。因 此為了給這種具反省性的超驗意識提供實在的經驗內容，思萊馬赫假設了存在有 一種立即的自我知覺，這種自我知覺不是一種純粹的思想，而是一種感覺，一種 全面性的自我感覺，它既不能夠超越也不會排除外在實在世界，而是將自我與此
一世界結合成一個形式化的整體。此種存在於人們自我之中的「全體性」變成為 理性的最終判準。因此這不是像費希特那種最上層的意志，把自我和其對象給割 裂然後將自我導向回到自己中，思萊馬赫讓感覺成為「精神」的核心，把感情作 為一種重新引進客觀經驗的內容到心靈中的方式。感情成為結合理論與實踐、實 在與觀念、限制與絕對等的一種經驗的綜合統一。但是同時思萊馬赫並沒有向他 同時的謝林那樣，把一切區別都泯除化成只是那種無法具體言說的感覺全體性 中。在他心靈理論與其他哲學層面也相當強調個體性的重要。心靈的綜合統一對 他而言並不排除各種區別與分殊性的存在。他所提倡的是一種特殊與普遍、個體 與社群、主體意識與自然世界之間的一種持續的互動關係。因此他並不像其他的 辯證法系統，把個體含括甚而取消掉了。個別的人們有著其自己的特殊世界觀並 且一不同的方式來行為，但是他與整體之間仍然保持著一種和諧的互賴關係。因 此所謂的統一是一種多元中的統一，而上帝便是使此一多元保持和諧的全體。人 類的意識，作為對此一全體的感覺，正是此一無限性上帝實現的場域。透過此種 在自我與全體之間不斷來回的歷程，人們方能實現其真正的個體性與全體性。 思萊馬赫的哲學在所有德國觀念論者中是最接近思想與生活之間平衡的。他 並沒有為了維持邏輯的一貫性而犧牲了經驗的重要性。他的哲學代表的是一種真 正的內在與外在的相互調和(coordination)而非不平等的從屬(subordination)關 係。或許思萊馬赫最為狄爾泰所推崇的是他相信超驗的方法不能夠僅施用於純思 想的領域而必須帶到日常生活中去。超驗哲學不能夠和歷史以及人們對此一世界 的具體經驗相脫離，超驗的態度應該用來闡明藝術、宗教、道德、政治、歷史等 等領域。雖說如此，思萊馬赫的哲學對狄爾泰而言仍然有其缺點，那就是他太受 柏拉圖式理念學說的影響，雖然引進了歷史的因素來潤澤其哲學內容，但是卻沒 有認真看待人們的具體實在經驗，這使他沒有進一步對具體的生活世界的經驗內 容將以深入分析。事實上，這種弊病並非思萊馬赫所獨有，所有抱持觀念論的超 驗形式的教條的人們都將會犯這種不食人間煙火的毛病，過於注重抽象的觀念形 式而忽略了具體的生活經驗。 除了思萊馬赫之外，德國觀念論中還有一派比他更具濃厚浪漫主義色彩的學 者，主要包括赫德(J. G. Herder)、歌德(J. W. Goethe)、謝林以及洪德堡(Wilhelm von Humboldt)等人，他們都認為康德的哲學主要呈現出一種抽象與形式化的思想型 態而且他太過於重視理論以及抽象的概念以致犧牲掉具體的生活，使得唯一剩下 的就只是一堆毫無生命的概念世界。因此他們這些人雖有程度上的不同，但都主 張人們具有一種客觀的知識直覺的能力，而這種能力康德原來是認為只有上帝才 會擁有的。對他們而言，這種直覺可以不依賴智性將感官與料組織成為知識，它 本身便可以完整地知覺任何事物，可以直接看透到自然與歷史的核心中去。很明 顯的，此種主張雖然看似可以去掉了超驗哲學中的主觀主義與建構性的特色，但 是其代價卻是走向了非理性主義(irrationalism)的方向。德國的思想經過此一轉折 之後，非理性成分開始扮演重要的角色。無論是自然或是歷史的實在，此種研究 的途徑並非從因果的角度來研究，而是從類比，隱喻、詩歌、符號以及迷思等等
來切入。這些思想家認為理性當其透過概念、範疇、實驗等等媒介操作時，它已 經無法接觸到實在的全體了，而僅是理性自己的抽象建構與想像的東西。康德把 科學等同於可量測的，讓活生生的實在迷失在空洞的量化中。這種知識直覺的支 持者，在他們對康德哲學的批判中，強調人們可能的經驗對象不應該只限於牛頓 式的物理世界，藝術、宗教、神話、歷史等等也都是知識的合法來源與對象，只 是它們是分屬不同的種類。例如像赫德便主張歷史知識是透過一種對不同時代與 文化的內在靈魂的直覺掌握而產生；謝林認為美學的知覺是優於科學與道德的理 性，它提供了一個開啟實在中詩與神秘層面的鎖鑰；而歌德更拒斥康德那種將形 式化、機械式的非質性的牛頓式的自然形象作為其知識論的起點的作法。就這些 人看來，康德那種只注重邏輯與知識的嚴格限制條件為何的方式，只會把心靈侷 限到可能知識中的一隅而已，例如歌德便曾批評康德說他「一方面把心靈禁錮在 籠中，一方面卻又示意要它向鐵條外面的世界看去。」 對於觀念論此一階段的發展，我們從後來的角度來反省，可以看做是一種對 於太過於重視思想的形式與知識化條件的解釋而忽略了生活其他特質的一種反 動。這種思想進展的路程到了黑格爾身上，又走到了一個綜合統一的階段。黑格 爾的思想代表的是一種將上述觀念論的批判、浪漫與理性的各個階段加以綜合， 走向一個絕對觀念論的時代。黑格爾一反康德對於理性作用的嚴格限制，大膽的 宣稱，當我們認識到某種限制時，事實上便是已經超越了此一限制，吾人精神的 本質就是超越。若從本文主題的角度來看，黑格爾思想最大的特色就是他將世界 與歷史理解為精神力量越來越展露出的全體。 對黑格爾而言，最真實的實在便是精神(Geist)展現，思想實際上會自己產生 其對象，是心靈預設了存在。黑格爾如此把康德本來是一種屬知識論的批判觀念 論變成了一種本體論的東西。此一世界不論是其實質或客觀的內容還是其形式都 是一種觀念。相對於康德與思萊馬赫的那種比較謹慎的主張，黑格爾大膽地認為 實在可以完全由思想所掌握。真實的實在並非是那種低層的立即經驗所組成的一 堆模糊不清的東西，而是在思想概念中所被完全掌握住的觀念內容。理性是透過 去除了對於那些偶然性的感官內容的操作之後才真正實現自己。單有經驗並不能 滿足理性的需要。那些浪漫主義派所主張的感情與直覺的那種直接的實在必須在 思想的觀念中被轉化超越。黑格爾厭惡只注重主觀的內在性，認為心靈的本質正 是一種能夠朝向外在並將實在掌握於概念中的能力。所有尚未被心靈所理解的東 西，都只能算是一種「他物」(otherness)，一種心靈的異化，因此自然僅是這樣 一種初級的心靈他物，等待著被理性的概念所取用。對於辨證法，原本在康德是 視為一種虛幻的邏輯， 一種理性想要踰越自己適當基礎之時為自己所設下的陷 阱，但是對黑格爾而言，卻成為了一種真理自身的活動的過程與形式。黑格爾的 辨證法可以說不僅是拒斥了傳統的形式邏輯與康德的超驗形式邏輯，它也構成了 另 一 種 德 國 思 考 上 的 革 命 。 這 種 辨 證 法 邏 輯 把 傳 統 邏 輯 最 基 本 的 非 矛 盾 (noncontradiction)原則遠遠拋開，因此有人曾經認為黑格爾的此種辨證法邏輯的 出現是德國思想史上最重要的事件之一。和傳統的靜態形式邏輯相較之下，黑格
爾所發明的是一種「變化生成的邏輯」(logic of becoming)，其主要的功能在於能 夠掌握到生命的運動與思想的活動。這種相對於形式的內容邏輯，是想要顯露出 思想如和實現與存在同一的實在過程。因此黑格爾的辨證法邏輯不僅是一種具邏 輯性的東西而已，它還是具有本體論與歷史的性質。 黑格爾將精神的活動設想成一種歷史的過程，而歷史則被描述成心靈逐漸走 向一種絕對知識過程中的理性展現。歷史，這個從前被大多數思想家認為是一個 充滿了偶然、混亂與錯誤的領域，在黑格爾系統中卻變成了正是理性自身的過 程。在歷史中，心靈不斷地在發現與恢復它自己活動的紀錄；因此它是藉著克服 自己最初的那種自我的異化來實現自身的。不用說便可以看出來，黑格爾的此種 觀點賦予了歷史一種相當重要的意義，它變成了一條通往純淨絕對真理的大道。 當然，黑格爾承認這樣的一種絕對的哲學觀點並不是屬於那種一般性的質樸常識 所能比擬的。要想把歷史發展理解為一種理性的進行，需要一種從一種超脫的觀 察來看，這種觀點是優於從實際沈浸於歷史本身中所能夠得到的那些。黑格爾所 說的此種觀點簡單的說便是「全體」(the whole)與「目的」(the end)。因此構成 黑格爾的超脫觀點的，既非內在性也不是超越性，而是一種理性的「最終性」 (finality)。那些從當下看來呈現出偶然與恰巧的事物，只是一種從有限生命眼睛 中看出去的主觀產物，但這事實上（亦即從全體的最終的觀點來看時），卻是受 到所謂「理性的狡獪」(the cunning of reason)的操弄。因此歷史的真實內容與實 在並不是那些參與者的立即經驗而是一種對全體的理性把握。用黑格爾著名的話 來說便是：「真理即是全體。」 就黑格爾自己以及他同時代的許多學者的評價，他已經把哲學內容的全部給 說完了。對許多人而言，黑格爾似乎確實已經為人類提出了全部的真理。他透過 其辨證法把從前觀念論中的各種對立、矛盾與緊張都給超越掉了。他的絕對觀念 論成為了精神的最終極致呈現。所有存在於主體與客體、思想與存在、精神與自 然、自由與必然、應然與實然之間的分別與對立都在此種絕對概念的統一中被超 越了。一種泛理論式的(panlogical)一元論取代了原先康德那種有限二元論的知識 概念。黑格爾所想要證明的便是凡實在的即是理性的，凡理性的即是實在的，除 此之外沒有什麼其他可說的了。純粹的理性思想以一種形上學式的無瑕概念包含 整個實在。黑格爾的系統，雖然宣稱是始自生活，但是最後卻是以純粹思想泯除 了生活與經驗的地位。 而黑格爾的思想對於十九世紀前半期的德國一般知識界有著難以估計的具 大影響，幾乎整世代的學者都被他這種整體綜合的哲學系統所擄獲。甚至當 1831 年黑格爾去世時，一些他的最熱誠的追隨者還把他得使命和耶穌相比，並且預言 他會立即升上天堂。當然這種對黑格爾哲學的迷戀並不止於有受到他直接啟發的 學術窄圈，由於黑格爾當時和普魯士政府有著很深的關係，因此他的思想也成了 當時的德國半官方的哲學教條，並且在各個不同的學門中都可以發現模仿他的人 們。他的各種觀念透過各種期刊、課程、學術方法以及官方政策的傳播而變成當 時的正統思想。不論是學術刊物或是一般大眾的看法，都對採用一種完全思辨的
方法與追求一種理性的全體的論述目的視為當然。對當時許多人看來好像黑格爾 已經創造了一個比拿破崙更崇高與永久的精神帝國。而當這種對黑格爾哲學崇拜 走向幻滅之後，人們回憶起這一段黑格爾和其帝國主義式的觀念主義思想的支配 時期，有下面這一段的描述15： 對今天許多的人們而言，對當時那各時代仍然記憶猶新：當那時，所有 的學問都仰賴黑格爾的智慧而活；當那時，所有其他的學術工作者都佇 立在哲學工作者的前堂等待著，期望能夠從他們對絕對以及無限靈活的 辨證法的檢視中，取用點什麼─這是一個當人們若不是一個黑格爾信徒 便是野蠻人或白痴的時代•••這是一個在普魯士教育與文化部的眼中 看來，若不是一個黑格爾主義者便是一項罪惡的時代。這是一個想要知 道到底一種具有完全的支配與有效性的哲學系統是怎麼一回事的人所 必須回想起來的時代•••。 事實上當時幾乎所有的學術多少都反映出了觀念論的影響。例如當時人們認 為整體主義式的自然哲學(holistic Naturphilosophie)對於自然界的研究方式要優 於採用分析與實驗的方法。因此甚至於醫學的研究也都充斥著像「觀念力」(ideal force)、精神吸引力(the power of spirit attraction)等等的概念。特別是後來被狄爾 泰稱為是人文科學(Geisteswissenschaften)的那些學科領域，更是被一種的採用演 繹先驗方法的觀念論所主宰，這種觀念論喜歡追求全體性的宏大計劃而缺乏經驗 證據。各種思辨與直覺的方法蓋過了以觀察、分析與實驗為主的方法。由弗萊斯 (Johannes Fries)與班內克(Friedrich Beneke)所開創的，對於精神採用一種經驗性 心理學的分析方法的努力，也因為與當道那種超驗與先驗的方法不合而遭到官方 的放逐甚至直接的迫害。例如班內克便被其工作的柏林大學解職，理由是任何哲 學如果不能從絕對觀念中推導出實在便沒有資格被稱為是一種哲學。不用說，當 時其他的研究各種規範的學科像是法學、倫理學、美學等等也都充斥了黑格爾哲 學的各種假設。我們可以說，黑格爾當時的影響力，簡直就像是一個絕對的獨裁 者一樣，任何人若不是他的信徒便是他的敵人。因此黑格爾的觀念至此，論雖然 他的辨證法具有相當的優點卻也蒙上一種僵化、自以為式的色彩。觀念論到了這 種自以為是一種絕對知識的地步，離轉變成一種把人們的生活中心完全置於空洞 的超驗觀念的教條只一步之差了。上述德國觀念論的發展命運對於後來的學者， 特別是狄爾泰而言，是一個相當有大的警惕：它從一開始作為一種主張心靈的創 造性自由與人類自主性的哲學，最後卻演變成一種狹隘的官方正統教條，以作為 其維持現狀秩序的藉口。觀念論是「征服」了實在，但同時卻也背棄了它。 而黑格爾之後的思想發展，正如同他自己的辨證法所展示的那樣，任何思想 必然蘊含著其對立的因素，當黑格爾的思想到達顛峰時，其內在的含混矛盾便開 始顯露。黑格爾的系統變成為他自己的辨證法的犧牲者，當初他所批判康德的那 些指控：認為批判的觀念論提供的只是以一種被動的形式骨架取代了真正的血肉
內容，現在要回到黑格爾自己了。人們已經厭惡了那種空洞的絕對觀念了看似雄 偉的系統，而要求一種真實的、實際的內容。這種對於黑格爾絕對觀念論的反動 表現在許多的方面，有些是發生於哲學本身，但是最終看來影響最大的，還是來 自於科學界。古典的觀念論在此一反動時期，在遭受到了來自各方徹底的批判之 後，它試圖要透過一種重新改造的形式以自存，在此過程中，觀念論本身經歷了 各種激進與反動的不同詮釋，而結果卻產生了一些新的包括唯物論、實證論、非 理性論等等不同的立場。在這一複雜的發展過程中，我們將討論一些後來對狄爾 泰思想有相當影響的哲學思潮，包括了黑格爾左派(Left Hegelian)的人類學轉向 (anthropological turn)、德國歷史學派(German Historical School)以及全德倫堡 (Friedrich Adolf Trendelenburg)的目的論式的實在論。其中第一個思潮對於設定狄 爾泰思想成熟時期的哲學基調有著重要的作用，而後兩思潮對於狄爾泰的人文科 學概念的形成有著直接的影響。這些思潮大約發生與 1830 至 1850 年期間，這時 期正是德國僵化的正統哲學與宗教逐漸瓦解並且對於當時反動政治情勢的挑戰 逐漸升高的時期。在此種觀念論的偉大餘暉正將息燼的時代，瀰漫的是一種對於 宗教與神學的懷疑，對於形上學貧血的抽象概念的不信任以及一種對於當時政治 於社會制度的不滿。 首先讓我們來看黑格爾左派的反動。黑格爾左派宣稱他們開創了一個思想上 的哥白尼革命，一種從純粹思想轉到「實在的人」(man incarnate)以及其於現世 存在的真實條件上。此一轉變的開端是來自於史特勞斯(David F. Strauss)對於神 學教義的批判上。史特勞斯在其 1835 年的劃時代的著作「耶穌傳」(Leben Jesu) 中，用所謂批判辨證法，藉著指出聖經中明顯的矛盾，然後透過辨證的程序把聖 經分解成為可證實的歷史以及純粹神話兩個部份。史特勞斯此舉，根本上是把黑 格 爾 將 理 性 與 信 仰 合 一 的 作 法 拆 解 開 來 ， 他 的 作 法 開 創 了 一 個 解 秘 (demystification)與反教條的時期。宗教（當然隱含了其他知識同樣可以）在史特 勞斯的手中，顯示出是可以藉由自然與歷史的條件來加以解釋，而不必訴諸於空 洞的形上學。而其他的黑格爾左派學者，包括費爾巴哈(Ludwig Feuerbach)、包 爾(Bruno Bauer)、魯格(Arnold Ruge)、馬克斯(Karl Marx)以及史特納(Max Stirner) 等人，他們則更加激進地採用的批判辨證法來從事研究。史特勞斯的書出版之 後，人們真正見識到什麼是一場瘋狂的「批判的批判」(critiques of criticism)的時 期。觀念論在這一時期幾乎被撕裂殆盡。這些批判者相信，觀念論是用一種演繹 抽象的純思想代替了具體的實在，它將人和其實在的世界與真實的本性將以分 離。因此他們所支持的人類學轉向，應該被視為既是對那種最初的「超驗轉向」 (transcendental turn)的一種延伸也是一種反轉，這種新的轉向能夠提供最原初的 觀念論一種新的動力。原來的「超驗轉向」要心靈放棄那種對於與料對象世界的 一種樸素與教條的概念，以便能夠發現心靈自己所具有的創造建構能力；而此一 「人類學的轉向」則要求人們拋棄那些思辨的觀念、計畫以及思想的虛幻建構以 便能夠重新把握與改造人類存在的真實條件。對這些黑格爾左派而言，他們主要 關切的並不是思想的必然與先驗的預設為何而是生活的實際條件。他們相信自然
才是人類的基礎，這也就是說那些所謂的觀念的或神聖的都是和真實的人相反的 東西，它們都只是一種人自己異化的產物。 黑格爾左派拒斥了黑格爾的那種泛理論式的觀念論而要求一種清晰的實在 論以及對此一世界的毫無退讓的解秘行動。黑格爾思想中那種主要的後視反省的 特色被他們加上了一種向前看的傾向。哲學被重新視為是一種「轉變式的批判」 (transformative criticism)而不是一種溫馴的對現存條件的包容適應。對這些思想 家而言實在並未被理性化而理性也尚未成為實在。黑格爾是具體的實在強迫地消 音，使得他得以假設那種理性與實在的不成熟的統一。因此對這些思想家而言， 真正的哲學工作並不是要變出永恆的形式與絕對的概念或是一種調和心靈與實 在的方法，而是如馬克斯著名的「費爾巴哈論」(Theses on Feuerbach)中最後所說 的是一種改變實在的方法。新哲學的基石並非是思辨與回顧而是主動的改造與革 命。一種基於人類真實存在條件上的真實辨證過程，必將是以哲學的實在化為其 最高峰，而其消逝則在於一種完全改造成的實在而不是在於把實在消失在觀念論 哲學的迷霧中。這些激進的批判者把觀念論看成是一種偽裝的柏拉圖主義─基督 教式的另類世界(otherworldliness)觀的形式，一種想要從人以外的地方來找尋人 的意義的衝動。因此觀念論並不是對心靈自我異化的克服超越反而是其最終的表 現，因為它將人類的本質置於人本身以及他的能力之外，它把人臣屬於他自己所 製造的觀念建構之下，同時卻把具體的存在化成只是神聖心靈的粗造反影。觀念 論堅持思想才是主體而存在只是它的附屬，但是事實上情況卻相反，觀念論的魔 咒將心靈囚禁在一個倒轉的世界中。藉著他們所謂的轉變的方法，黑格爾左派宣 稱已經把原來被黑格爾哲學所弄反的思想和實在之間的倒置關係給弄正了，現在 哲學終於可以頭上腳下正確地站立著了。人因此便成為哲學的「真正主體」，這 是能夠自主談論思想的主體與客體的主體，而不僅是被神聖化思想的一種載具而 已。人必須藉由將焦點重新置於他自己的具體而實在的存在上來再次把握著自 己。心靈及其觀念都是衍生自此一物質世界與人的感官性質而來，思想並不能產 生實在，反而是實在產生了思想。因此黑格爾左派哲學的主體是有那種血有肉的 具體的人，具有各種的需求、慾望的人。套一句包爾的話說，此一人類學的轉向， 是藉著將人從觀念論的幻夢中給搖醒後對人的重新發現。構成他們此種哲學的起 點與終點的是那種「真實的人」或「自然的人」，而非那種「觀念化的人」。對 當時許多人而言這些黑格爾左派根本為是感官論或唯物論者，但是事實上他們的 思想就其意識的辨證形式表現而言，仍然有著強烈的觀念論與自由意志論的色 彩。物質本身並非是實在的唯一原則，而只是和人類的意識與行動的轉變力量之 間存在著一種辨證的關係。因此雖然這些人表面反抗觀念論，但是他們還是保留 著觀念論的許多的前提，當然，也有著一些同樣的結論。 從前面的德國觀念論思想的發展情況可以很快看出，在觀念論遭到此種巨大 的反抗力量之後，要不了多久一種完全揚棄辨證法式的機械觀，並且將心靈的地 位徹底清除將其化約為一堆物理量的組合的所謂「科學的」唯物論將會出現。這 種機械式的唯物論學派大約在十九世紀中期之後出現，稍後我們將會對其加以討
論。在此我們必須強調的是上述這種「人類學的轉向」顯示了當時一種拋棄意識 等概念而走向一種粗造的毫無心靈成分的自然主義的趨勢。在此發展的途中，一 種同樣作為觀念論的反動但卻也同時繼承了它的許多前提的思想學派也正在歷 史研究學科中進行著，甚至有人認為，當觀念論在哲學中已被逐出王座之時，觀 念論的精神卻早在歷史研究中生存好久了。事實上，我們可以說，一種非哲學形 式的觀念論在此一時期早已滲透各種歷史研究之中了。由當時的尼布爾(Barthold Niebuhr)、薩維尼(Friedrich von Savigny)、蘭克(Leopold von Ranke)等人所組成的 所謂「德國歷史學派」(the German Historical School)正在柏林興起以反抗正統黑 格爾主義哲學學派。這些歷史學派的學者厭惡所有抽象演繹的理論架構反對將任 何理性主義的精神哲學系統的全般輸入到歷史研究領域中。雖然歷史學派駁斥任 何想要將歷史強行套入觀念形式與辨證架構中的作法，但是它們自己所設想的一 種獨特內在的所謂「觀念學」(Ideenlehre)，卻也是吸收了許多觀念主義的世界觀 看法在內。這可以看做是一種隱性或內在的與歷史力量有關的觀念論而非一種顯 性的與概念有關的觀念論。他們認為精神的力量並非顯現在一種更高的抽象形式 世界的建構上，而是在於由特殊歷史事件、個人與國家等等所組成的具體世界 上。因此歷史學派相信的是一種歷史中觀念力量的動態豐盈而非黑格爾哲學的那 種理性系統。雖然歷史學派是以所謂「科學的歷史」之名來反抗黑格爾的系統觀 念論，但是從另一方面來看，就肯定存有一種超越現存的歷史現象之外的超驗實 在這一點而言，他們卻是和哲學學派站在同一陣線。就這一點而言，蘭克的觀點 顯得特別重要。蘭克對「科學」(Wissenschaft)的觀念主要是來自於前面曾討論過 的歌德與謝林等人的那種浪漫或詩化的觀念論。由於反對黑格爾式的那種過度迷 戀於系統與理性化的綜合，蘭克將歷史與哲學作嚴格的區分，他賦予這兩個學科 各有不同的認識的實在：哲學是透過抽象物與概念的反省以進行；而歷史則是透 過對於特殊性的詳細研究而前進。他認為所有稱為「歷史哲學」(philosophy of history)就是一種本身相互的名詞，因為真正的哲學與真正的歷史是完全不同的 東西，而且永遠不會相互衝突。蘭克與其追隨者強烈反對任何以黑格爾哲學的方 式來建構一種思辨歷史的企圖。他們認為這樣的一種「先驗的歷史」將是一種粗 暴愚蠢的知識怪物。當然歷史學派不僅是拒絕任何的抽象東西，他們甚至也有對 任何與此有關的理論都抱持同樣態度的傾向。在其 1832 年出版的一篇重要的短 文「論理論的影響」(On the Influence of Theory)中，蘭克表達了一種歌德的觀點， 認為所有的理論都不可避免的要染上一種理性主義者的偏見，這種偏見會誘使其 信徒總想從某一組第一原則中推論出所有實在出來，而這種嘗試最後一定是變成 一種毫無營養的幻想做終。蘭克堅持理性主義的理論根本不能夠產生或把握活住 生生的實在。所有的理論都是一堆毫無生趣的演繹與形式的東西，根本就錯失了 事物中最具生機的核心部份。他說正如同文法本身並不能夠產生語言、美學無法 產生詩、政治學也無法產生一個國家出來一樣，理論或許可以帶來一種知識上的 滿足，但是那種玩弄抽象觀念的哲學習性卻是無法用來解釋具體現象的。然而蘭 克卻也肯定在每一個活生生的實在中存在有一種神秘卻又難解的力量，這種力量
是超出理論的掌握之外。這種力量雖然是一種觀念但卻無法以理性加以概化。在 蘭克的歷史研究中，此一觀念形式的力量是在歷史的每一種特殊現象中展現自 身，包括歷史上的個人、宗教的運動，特別是一些強權，或說是那些為完成其內 在使命而相互競爭的歐洲國家。沒有任何一個單一的心靈或是理論系統能夠包含 這些不斷表現在在每個特殊個體身上的觀念力量的所有展現。 在這種非系統型式的歷史化的「觀念學」中，精神表現在每一個歷史現象上。 就像黑格爾左派的「人類學轉向」一樣，此種歷史學派的「歷史轉向」也逐漸腐 蝕了本質與存在之間的區別，把那種超驗的力量下帶至歷史的生發過程之中。歷 史學家開始認定任何現象的本質完全寓於其發展中。而發展也被認為是此一觀念 的表現，每一個歷史階段都應該從它自己內在的規範下來加以評判。歷史學派的 目的並非在於以一種理性的概念全體來理解歷史現象的多樣性，而在於對時時改 變其形式的個體性所具有不斷進化過程加以忠實的描述。因此根本沒有一種絕對 的合理性的判別標準，因為真理是內在於每一個特殊的顯現之中。 由於蘭克拒絕任何以思辨或道德的角度來處理歷史，因此他自己對於歷史的 所設下的工作是僅是「顯示事實如何發生。」蘭克這種立場看起來似乎十分地忠 實，但是不要忘了他的哲學主張的部份。他曾表明歷史本質上是一種理性的進 行、神的紀錄或人類道德進步的故事，在他拒斥那種建構的或是演繹的歷史理論 之外，所作為基礎的假設是認為歷史體現了觀念力量。而他對於特殊性的近乎苛 求的關注正表現出這樣的一種更高層的信念：認為些特殊性呈現出了觀念的或神 聖的實在的某些部份。事實上蘭克是把歷史著作看做是一項神聖的工作，把歷史 學家的角色比喻為教士一般。當然就歷史學派的立場而言，他們會比較偏愛赫 德、歌德、洪德堡與謝林等人持的那種「立即直覺」的主張。黑格爾曾經嘲笑這 種思考模式不僅邏輯上站不住腳同時也把自己陷於特殊性的泥沼中，但是對黑格 爾而言是違逆理性的作法，對於歷史學派而言卻是一項優點。因為藉著這種無須 中介的對特殊性的直覺，思想可以直接把握住個別現象而不用將它化約成只是某 種更高層的存在的指涉項，或是一種更全面的邏輯或道德過程的過渡階段而已。 蘭克痛斥所有主張有著更高層的判斷或中介的主張為偷渡化約論的成分在內，他 大聲疾呼我們要「純粹地看事物」不要帶有任何的褒貶。思想必須感同身受地進 入歷史生活與實在中，而不僅僅是要想把它從一些先驗的前提中推導出來。 歷史學派這種既彈性又內在的觀念論是預設個體作為一種自我完滿與自我 明證的全體。蘭克那句有名的話：「每個時代都直接通往上帝」(each epoch is immediate to God)正是反對將歷史現象臣屬於任何更高的判準，不論這個東西是 理性或是道德。一般的真理直接透過對於特殊性身上便能夠把握住了根本不需要 任何中介。由於強調一種對具體特殊性質的直覺，使得歷史學派傾向將歷史帶向 接近一種美學的直覺把握的形式。更因為對任何帶有絲毫道德或理性建構成份的 主 張 都 一 概 加 以 拒 絕 ， 迫 使 歷 史 學 派 走 向 一 種 令 人 鄙 棄 的 唯 美 學 主 義 (aestheticism)的路。他們那種對於個別現象近乎尊敬的重視，事實上是反映當時 較大的政治與文化保守屬意其中一環的傳統主義精神。
上述歷史學派的主張，就狄爾泰看來，雖然就其將歷史從形上學、道德哲學 與一種先驗抽象的思辨方式中解放出來居功厥偉，但是在另一方面，那種過度地 拒斥任何的哲學、理論與概念構作的態度，使得變成了僅僅是對特殊性的一種貧 乏記述，太過於重視具體事件，也很容易退化成一種缺乏普遍性理解的表面細節 的重述。狄爾泰也指出，歷史學派所提倡對於處理歷史的態度中有一種「視覺的」 (ocular)與美學的傾向。這種「視覺主義」注重的是如何將細節如同鏡子一般忠 實地反映出來，歷史在此成為了一種美學的透鏡，而不再是一種與生活有關的知 識形式。 而另一方面，在哲學界本身對於觀念論最具影響力的批判是來自狄爾泰的老 師全德倫堡(Friedrich Adolf Trendelenburg)。事實上全德倫堡可以說是黑格爾之 後，德國哲學學術圈最具份量的學者，但是也是最常被學者忽視的。全德倫堡的 「觀念實在論」(Idealrealismus)吸收了歷史學派的一些主張，但是同時也大量採 用有關方法與知識方面的批判理論。因此在許多方面，全德倫堡也許可以說是一 個比較接近經驗論的施萊馬赫。全德倫堡的基本思想是來自於亞里斯多德，並且 一方面間採康德與黑格爾的哲學，一方面也對這兩者抱持高度的批判態度。他花 了許多的精力於摧毀黑格爾的哲學霸權，對於思辨式的辨證法展開無情的攻擊。 相較於黑格爾那種貶抑一切經驗的觀念論，全德倫堡，將所有的思想與知識都建 立在一種能夠自我改證的、開放性的一種「經驗」(Empirie)上16，他稱其為「人 性最偉大的導師」。全德倫堡的此一「經驗」的概念強調的是整合與預盼 (anticipation)而非只是消極的接收來自外界與料的感官印象。他堅持哲學必須戒 絕成為一種封閉的系統，而且在其能夠展翅飛向「全體性」之前，應該先盡全力 於仔細研究特殊個別現象的研究上，況且此一追求「全體性」的崇高目標同樣必 須透夠經驗逐步、間接地接近。他就像他的老師施萊馬赫一樣，認為必須將觀念 論與實在論真正地融合成為一種他稱為「超驗的時在論」(transendental realism) 或「經驗的觀念論」(empirical idealism)的東西。這樣的一種實在論並不會變成一 種唯物論，因為其十分注重於人類意識具有的建構性的能力；而這樣的一種觀念 論也不會變成為一種主觀論，因為其將思想指涉到一種外在真實的與料上。全德 倫堡反對那種將思想與其對象做一種人為的嚴格劃分的作法，而這正是所有嚴格 形式邏輯第一步要做的事，但同時他也反對黑格爾的辨證法邏輯。他認為對於生 為人類的我們而言，根本就沒有所謂的純粹思想這種東西，沒有了對具體事物知 覺的思想，根本是一種自殺了的思想。知識對全德倫堡而言，必定總是某種存在 的東西，但是其存在主要是在一種對人類經驗不斷進行的歷史過程的感知上。經 驗所存的一切是透過語言來揭露，而其語法規則則構成一種更加深層的邏輯。語 法規則與邏輯是一隊雙生子，它們彼此不斷相互學習。由於全德倫堡堅持一種不 斷進行的開放性質的知覺，使得他說出所有的知識都是詮釋，不論它是口說的形 16 這個字是由希臘字'Empeiria'轉來的，用來代表其觀念中的「經驗」一詞，以和只注重感官經
式或是有意義的現象自身這樣的主張。 全德倫堡的「觀念實在論」的基礎在於「生活」(life)與「生成」(becoming) 這兩個概念上。和黑格爾左派一樣，「生活」在全德倫堡知識論中的地位比思想 更高，而心靈並非是一個將自己與自然分離的領域而是和自然相續但卻非統一的 關係。他既反對康德的那種形式化靜態的區分，也不接受黑格爾那種對辨證系統 的狂熱，他所主張的是將自然與歷史的具體過程融合成一個基於亞里斯多德的 「完全實現」(entelechy)概念的更寬闊的哲學，他稱之為「有機的世界觀」(organic world-view)。這是一個目的論(teleological)與整體論(holistic)的世界觀，但卻沒有 落入非理性主義的窠臼或是成為一種自我封閉的系統。哲學，在全德倫堡的眼 中，所需關注的不僅是如何對方法進行批判，還必須對實在的持續發展有所觀 察，這包括了人類試圖掌握實在的歷史在內。「科學」(Wissenschaft)不能夠與「世 界觀」(Weltanschauung)完全脫離。 「思想」與「作為生成的存在」(being-as-becoming)、心靈與自然、科學與世界觀都被看成為是一種連續體而非相互排斥 的領域。 由於全德倫堡對於具體經驗的強調以及對於過往思想的密集研究，為他贏得 一個有點矛盾的稱號：歷史學派的哲學家。他雖然強調有目的的生成但卻沒有落 入成為理性主義辨證法式的羅網之中，同樣他也反對將概念與範疇實體化成為永 恆的本質。對全德倫堡而言，我們是透過知道某物如何實現其存在而理解它的。 這樣的一種原初的途徑不僅適用於對哲學思想的研究上，同樣也適於其他的自然 與心靈現象上。那種康德式的對思想所進行的純形式與靜態的分析，會錯失掉思 想的來源與內容，並且建構起一種虛幻的自我滿足的純思想領域。思想對他而言 是一種功能，而不是純粹的觀念。它必須總是存在於和其周遭的世界彼此的關係 之中。從這些前提，全德倫堡主張哲學必須和科學保持同步，必須從科學中接受 內容，它不能夠假設自己是個別科學的主人而聲稱有權力可以獨斷地決定這些科 學的方法為何。哲學，根據其性質，應該是一個相對性而非絕對性的知識。然而 全德倫堡並沒有將哲學消解成為一種普通的觀念史或實證科學的理論。他對於 「起源的謬誤」(genetic fallacy)十分敏感，因此反對將思想化約成為任何的起因， 不論它是歷史的、生物的或是心裡的。他對於起源與歷史的強調仍然和純歷史主 義相差甚遠，而他的功能主義也仍然留有超驗的成分在內，這使得不至於成為心 裡學的化約論。 全德倫堡的哲學對狄爾泰的影響是相當大的，這可以從他自己的書中一再提 到看出。特別是全德倫堡對思想採取功能與發展的研究途徑、反對玩弄系統化、 強調生活與生成、概念的相對性看法、哲學與科學之間的相互關係等等，都可以 在狄爾泰的著作中找到一些痕跡。雖然直到 1870 年全德倫堡去世之前，他對於 黑格爾的那種一元論式觀念論與 50 年代以後出現的新唯物論式的一元論仍然反 對到底，但是就如同其他持較為中庸立場的其他思想家一樣，他的思想後來也證 明了像是一把雙面刃。人們經常將他的思想描繪成為後來出現的自然主義的過度 時期，而自然主義卻是他所反對的東西。這樣一種對全德倫堡思想的解譯正足以
