壹、《存有與時間》

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壹、《存有與時間》

當你們用「存有」這個詞的時候，顯然你們早就察覺到是什麼意思了。

我們曾想過我們領會它了，然而，現在卻變得令人費解。在現今我們對

「存有」究竟意指什麼？這個問題有答案了嗎？一點也沒有。所以現在我們正應該再重新提出存有意義的問題。但是我們今日僅只是對無力領會「存有」這個詞感到費解嗎？不是。所以首先我們必須重喚醒對存有意義問題的領會。我們在以下的論文中的目標是具體的探討「存有」意義的問題。¹

這是海德格在《存有與時間》中的前言所提的對本書的主要任務。然而，對海德格來說，這不僅僅只是在《存有與時間》的任務而已，追問存有意義問題更是他畢生所關懷的。可以說海德格的思想中，最重要的指標性概念就是「存有」

(Sein)。但這並非是說在海德格的思想中只有「存有」是最重要的概念，而是說，

對「存有」的不斷的提問與沉思是貫穿海德格從早期到晚期整體思想脈絡的主軸，同時，在「存有」的脈絡之下我們也才能對海德格的思想有較全面性的掌握。

海德格以「存有」為主軸所發展而出的許多概念都相當具有原創性，例如談到「此有」(Da-sein)、「本真狀態」(Eigentlichkeit)、「非本真狀態」(Uneigentlichkeit)、「世界」(Welt)、「大地」(Erde)、「藝術」(die Kunst)、「真理」(die Warheit)等等，在它所運用的詞中，有的根本就是海德格的重新修辭造字後的用法，例如「此有」

(Da-sein)、綻出地生存(Ex-sistenz)；而又有些詞是海德格賦與新義的用法，例如

「世界」、「真理」。但這些都是因為基於海德格對「存有問題」(Seinfragen)的探究，而使得這些詞都脫胎換骨成為具有海德格式的原創概念。²這種在語言上極欲突破固有之思維、鬆動既有之概念來使人重新對這些僵化的語詞本質的再思考，也十分符合海德格論及藝術中的那種承載著充破日常習以為常、不斷去除遮蔽的力量。基本上海德格的思想與態度一直是保持在同一條路上的，故欲一窺其思想以及思想的意義的源出，我們都得先弄清楚「存有」是海德格龐大思想的骨架，當他論及這些原創思想的背後，都無法離開以「存有」為核心背景的主軸來談。所以當本論文談及各個概念之際，為了避免產生在討論時見樹不見林或流於失焦的情形發生，在此先點明本論文的討論也必得奠基在追問「存有」意義的地

1 BT, p. xix.

2 關於海德格所使用的德語之詳細區分與背景之討論可見：Joseph J. Kockelmans, Heidegger’s

“Being and Time”, Washington, D.C.: The Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1989, pp. 33-39. 筆者在此只點出海德格在使用文字上的特殊性與其思想背景的關聯性。

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平線之上。沿著海德格的這個中心概念來貫穿其整體思路，企圖在他多面向的述說中，使我們保持在「存有」的近旁。

本論文首先選擇從《存有與時間》這部作品來做為進入探討論文專題的第一部著作，原因在於要理解海德格要表達的存有的意義，就得從《存有與時間》為起始點。海德格在1946 年〈關於人道主義的一封信〉(“Letter on ‘Humanism’”)，收錄在《路標》中，表白關於自己的思想是奠基在《存有與時間》這部作品之上的，

他說：

我的演講〈論真理的本質〉是在1930 年思得的，並且當時就宣講過，

但直到1943 年才得付印。這個演講對那個從「存有與時間」到「時間與存有」轉向之思想作了某種洞察。這個轉向並非一種對《存有與時間》

的觀點的改變，不如說，在此轉向中，我所嘗試的思想才通達那個維度的地方，而《存有與時間》正是由此維度而來才被經驗的，而且是根據存有之被遺忘狀態的基本經驗而被經驗的。³

不管轉向的問題如何被解讀，但中心問題始終是對「存有」的探問，海德格的真理觀、藝術觀、語言觀等等所有的發問都起於這個大哉問。而本論文以《存有與時間》作為起點再到〈藝術作品的本源〉這篇約五十頁的講稿來檢視海德格對存有的意義的見解。從「此有」的非本真(inauthenticity) 到本真狀態 (authenticity)、從「器具」(Zeug)到「藝術作品」(Kunstwerkes)、「真理」與「存有」之間交錯糾纏的關係交相省視。這才能使得本文欲討論的問題得以落實。

如果依本論文開宗明義的點明海德格的核心關懷為「存有」意義的問題來說，那麼，說明海德格如何去思「存有」就成為本論文的第一步，而這個問題的一開始，也是海德格思想的起頭。海德格曾經在《形上學導論》中問到：「為什麼是『有』而不是『沒有』？」⁴他反覆強調「存有」(Being)並不是個別的「存有者」(beings)，這個存有論上的差異使我們無法去問「存有是什麼？」這樣的問題。因為「存有」不是一個現成性的概念，不是一個可以擺在眼前的現成事物，

也就是說是不能被對象化的。就海德格的觀點來說，對象化的事物基本上是與生存和世界脫離開來的，而被孤立出來的對象是無根的，無意義的。海德格並非認為以對象化為觀點的方式是錯誤的，重點在於這樣的觀點是衍生性的而並非是源

3 Martin Heidegger, Pathmarks, edited by William McNeill, United Kingdom: Cambridge University Press, 1998, p. 250.

4 這句話的英譯為：“Why are there essents rather than nothing?” 出處及其討論參見Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, trans. by Ralph Manheim, New Haven and London:

Yale University Press, 1959, pp. 1-2, p. 22, pp. 28-29.

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初性的。而海德格的基礎存有學，為的是要找出最源初的奠基。並且，我們也無法以為只要我們把握了存有者的整體，就等於是把握了存有，因為存有從來就不是存有者整體。這也是海德格批評了傳統哲學在形上學中的討論並沒有真正搞清楚問題的原因。故此，我們有必要先釐清幾個概念：

海德格在《存有與時間》中用了「存有者狀態上的」(ontic)與「存有論上的」(ontological)這兩個詞，這之間的區別是源於存有者和存有之間的差異。一個人可以把一個存有者看作是第一眼看到它時所顯現出來的東西；那麼，這個人就是站在存有者狀態的立足點上；這種立足點是與物(on; res)、存有者相關聯的。但是，一個人也可以試圖領會存有者的存有樣式，也就是那種使一個存有者如其所是的東西，去了解它的基本的、構造性的結構。在這種情況下，這個人就不只是停留在這種存有者當下所給予的狀態上，而是試圖去領會這個存有者本身，換句話說，就是這個存有者所本有的存有樣式。以海德格的用語來說，就是它的「存有」(Sein)。⁵

這種看待方式就是存有論上的方式，我們除了考查存有者和每一種存有者的存有以外，要注意到的還有「存有」本身。但是為了給存有本身的意義問題準備一個答案，還是得找出一個出發點，海德格以分析此有的存有樣式、弄清楚此有的存有，來讓存有之為存有能以一種意義的方式加以追問，⁶所以本論文也要先從《存有與時間》去檢視存有問題。

海德格在《存有與時間》的導論中，首先對存有問題的形式結構作了詳盡的剖析，奠定了「此有」在「存有論暨生存論上的」⁷上的一個絕對優先地位。海德格雖然要追問的是存有意義的問題，但是「存有」是存有者的存有，我們只能從存有者身上去逼問「存有」。那麼在那麼多的存有者當中，我們應該從哪種存有者開始來著手呢？海德格認為在眾多的存有者當中，最切近我們的存有者就是

「此有」，「此有」是一個能追問存有意義問題的存有者，不僅如此，此有總是領

5 Joseph J. Kockelmans, Heidegger’s “Being and Time”, Washington, D.C.: The Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1989, p. 113.

6 此有是能對存有有所領會者，對存有的領會本身就是此有的存有規定。此有以在世的方式存

有著，然而其他非此有式的存有者並不領會，「在世存有」的架構也說明出意義只能藉由此有

給展現出來。

7 海德格在《存有與時間》中有幾種用法，Ontologisch-existenzial（存有論暨生存論上的），

特指從存有方面來討論此有的。Existenziell（生存狀態上的），特就此有在這一特定存有者來談論存有者方面的情況。Ontisch（存有者狀態上的），指就某種事物的存有者狀態而非特就其存有進行討論。

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會著(Verstehen)存有，也總是已經存有著的，這使得「此有」比起其他的存有者而言，更具一個優位性，所以在面對存有意義問題的時候，我們應先從「此有」

這個存有者來著眼。

由於世界本身不可能是世內的一種存有者，相反的，正是世界才使得世內的所有存有者本身得以可能現身在場，因為這些存有者必須是以世界為其前提的。

若說此有本質上是「在世存有」，並總是對他自己的存有有所領會，那麼也必然對世界有某種領會。另外，傳統對世界內存有者的概念闡釋是不充分的，「因為它們把事物當作簡單給予的東西。它的不足之處就在於，它們拋棄了前提，給出的是不以任何事物為前提的現象」。⁸簡單地被給予的事物不是原初的現象，沒有人能夠以這種形式直接碰到一種推理和抽象的存有者。事實上，一件器具經過推理與抽象之後，就成為了理論知識上的客體。雖然它也是在世界中存有的一種方式，但就海德格來說，這樣的理論知識上的客體並不是原初的方式，因為在世界中現身的存有者，總是在概念、抽象作用中被單獨的簡化對待。海德格所要做的是原初地去觀察此有在日常煩忙中與一件件器具打交道的方式。

所以本論文首要地在第一章所要討論是此有在存有意義問題上的優先性，分別突顯此有與非此有式的存有者以及這些存有者與周圍世界的關係。接著在第二章中，要討論的是從此有的在世存有的整體架構到此有的展開狀態看世界性、真理與存有的關係。這些在《存有與時間》中所談論的架構，如同海德格自己所說的，這整部作品就是一個以存有問題為主導的預備性的基礎存有論，唯有先明瞭在《存有與時間》中「此有」的基本架構，在生存論上充分解析此有所展開的狀態，並藉由器具所指引出的意蘊整體世界，了解此有、器具與世界的關係，才能為進入〈藝術作品的本源〉一文提供本論文後半段討論的基點。

本論文第一章在說明此有的優先性與理解到此有並非是孤單單的活在一個無世界或與之分離的狀態，更不是可以獨立對立於其他存有者之外的狀態。透過此有對上手器具(useful things at hand)的煩忙(taking care)，或其他存有者的煩神 (concern)，所指引出的是此有以「在世存有」(being-in-the-world)的方式被展開，

經由對世界中的器具詳細地描述，可以看到器具在《存有與時間》所扮演的角色是此有煩忙尋視(Umsicht)所打交道的存有者、讓此有領會到世界現象的上手物，

並且器具的器具性還將因緣整體指引回此有身上的關鍵角色。另外也先討論海德格在《存有與時間》中的對「世界」的定義，特別釐清周圍世界與世界的世界性

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的差異，因為存有本身總是以一種給定的世界形式具體地顯現又遮蔽地在世界形式中。「世界」的討論有助於我們了解海德格對存有的看法以及對比出論文所設定的兩個文本中對世界的概念的使用。最後，這些討論的目的主要是試圖說明首先在《存有與時間》中的這個器具到了在〈藝術作品的本源〉中的器具與作品之間的發展，為什麼在《存有與時間》中只談器具、上手/手前物等存有者，而到了〈藝術作品的本源〉中海德格更詳細深入的區分物、器具、作品等存有者。接著談在《存有與時間》中隨著「在世存有」的架構揭示了世界現象之後，而在〈藝術作品的本源〉中所談及的部分除了「世界」之外，「大地」的因素第一次顯題化，並存在於往後的論文著作，這是基於海德格的真理觀的充份發展。最後，再看由「世界」與「大地」的概念所展現的真理觀如何與「藝術」有所牽連。

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第一章此有、器具、世界

第一節此有在存有意義問題上的優先地位

在《形上學是什麼?》導言⁹中，海德格說明以生存方式存有的存有者乃是人。

唯獨人才生存。岩石存有(ist)，但是它並不生存(existiert)。樹木存有，但它並不生存。馬存有，但它並不生存。天使存有，但它並不生存。上帝存有，但它並不生存。「唯獨人才生存」這個句子絕不意味著：只有人才是一個現實的存有者，

而其他一切存有者都是不現實的，只不過是一種假象或者人的表象。海德格透過這段文字所談的「人生存」這句話的意思是：人是這樣的一個存有者，這個存有者的存有是通過存有之無蔽狀態中的保持開放的內立—從存有而來—在存有中顯突出來的。¹⁰這段對生存的說明首先能讓我們對海德格在《存有與時間》第九節中所特別講明的「此有的本質在於它的生存」(Das “Wesen” des Daseins liegt in seiner Existenz)能有深刻的理解。在《存有與時間》的架構下，海德格的意圖是就人對存有的領會談人，就存有在人身上展開的情況談人，而不是就人作為有理性的動物或社會動物或作為任何一種特定存有者談人。基於追問的是每個人最本己也是本質上的性徵，海德格因而特把這樣的人稱作此有(Da-sein)。

當然，有人會說，就算人總是對「存有」有所領會，但是，存有本身對我們來說仍是多麼的晦暗。然而，在我們與其它存有者最偶然不經意之際，這些存有者就充分的向我們展開了，我們能夠體驗到它們之所是，關心其所是和如何是，

關心它們的真理。我們所說出的每一個句子都包含一個「存有」(ist)，我們的心境都以這樣或那樣的方式向我們顯露了每一個「是」(ist)。我們設法領會到的那種使它們成為其所是的東西，即是它們的「存有」。所以不管人們認為「存有」

是多麼的晦暗不明，但我們能領會著。就海德格看來，正是這種「存有的領會」

最深遠的規定著人的實在性的特點。海德格在《康德和形而上學問題》第四十一節標題為〈存有的領悟和人的此有〉的小節中，對存有領會有肯定的談論：

人就是以這樣的方式混跡於存有者之中的一個存有者，這種方式是：無論是他所不是的存有者還是他自己所是的存有者總已經不斷的向他顯現出來。人的這種生存方式，我們稱之為生存(Existenz)。只有在存有

9 馬丁．海德格著，熊偉譯，《形上學是什麼？》，台北：仰哲出版社，1993，頁 15。

10 Martin Heidegger, Pathmarks, edited by William McNeill, New York: Cambridge University Press, 1998, p. 284.

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的領悟上生存才是可能的¹¹。

這也可以理解為什麼海德格用一個獨一無二的特點：即此有是領會著的存有者，來點出此有的優先性。就以能領會著這項特點來說，我們可區分出「存有者」

為「此有」和所有世界內的「非此有式的存有者」¹²，原因在於「世內的存有者」

有無數種，而「此有」作為世界中突出的存有者來說，是因為唯有此有才能去領會，去問存有問題。這不但讓此有自身與其它存有者有所不同，也因為只有此有才體驗到一切驚奇之物的驚奇，也就是體驗到存有者、體驗到正是存有才讓這些存有者如其所是，海德格就以這樣的「此有」來做為研究存有意義問題的入口。

就海德格在《存有與時間》的觀點來看，憑什麼我們能去追問「存有」的意義、而能獲得對「存有」的概念？這裡有一個不可置疑的前提：就是從對「存有」

有某種領會中生發出來的，¹³這樣的一種對「存有的領會」(the understanding of Being)是存有問題中的一個不可懷疑的前提。由於「此有」總是領會著，此有是不同於非此有式的存有者的一種領會著存有的存有者。約瑟夫．科克爾曼斯 (Joseph J. Kockelmans)在《海德格的《存有與時間》》¹⁴中指出，此有的特徵就是對「存有的領會」，這種領會的進程是：此有向著存有的方向超越(transcend)存有者，並且在它的存有中領會包括它自身在內的一切存有者。在此應該立即強調一下，超越的進程內在是有限的。因為，首先此有並不能掌握它自己的本源；它只能發現自己被拋進了多種多樣的存有者之中(thrownness)。其次，被拋進多種多樣的存有者之中的此有必須與這些存有者打交道(concern with)並且因而具有把自己喪失在這種存有者之中的傾向(fallenness)，從而忘記了它自己的存有論的

「天命」(destination)。最後，超越的進程是內在地向著此有的終結即死亡的。¹⁵ 這段話不僅點出了海德格在《存有與時間》的整個論述方向，也說明了此有在此書中的絕對性地位。

因此筆者認為「此有」的優位性意味著其他存有者的存有只有通過此有的存有的揭示才能被領會。不管此有自身的存有以及一切非此有式的存有者的存有只有在進入了此有的生存世界才能被帶上前來，「此有」本身成為了非此有式的存

11海德格，〈康德和形而上學問題〉，收錄於馬丁．海德格著，孫周興譯，《海德格選集》，上海：

三聯書店，1996，頁 117。

12 筆者在本論文中，所採用的「非此有式的存有者」是為了將海德格意味的存有者(beings)做個區分，把此有與此有以外的存有者劃分開來。能以此有的方式存有著的存有者是以用「此有」標誌；若非以此有的方式存有著的存有者是以用「非此有式的存有者」標誌。這一點是為了說明人與石、花、鳥、獸等在生存論上都是在世界內的存有者；但在存有樣態上是有所差異的。

13 BT, p. 4.

15 Ibid., p. 31.

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有者其存有生發的”可能性”的領域。這句話並非以傳統哲學認識論中的唯我論觀點來出發，而是以原初的經驗來檢視。在此暗含了一個觀點，若是我們只能從此有出發，那麼一切非此有式存有者的存有也只能從此有的生存論分析中找尋。約瑟夫．科克爾曼斯也表示存有者對此有有一種依賴，以便存有者得以顯現。雖然在這種讓存有者顯現的情況中，此有顯然地並不創造它們；此有只是揭示它們是什麼。另一方面，儘管海德格在《存有與時間》的第一節中，並沒有清楚的陳述此有與存有之間的關係，但是從他同一時期的其它出版物中仍然可以清楚得知，

此有只是存有本身以具體的世界形式自行顯現的「場所」，而且，正是作為世界的存有在最後的分析中讓存有者如其事實所是地得以顯現出來。然而，如果它不是就人這個此有而言的話，存有就不能讓存有者是其所是。¹⁶這樣一來，此有與其它一切非此有式的存有者相較之下，除了因為此有是能領會存有的存有者之外，「此有」還意味著此有這種存有者以揭示著自身和揭示著存有者的方式存有著。此有讓存有者存有，它揭示存有者，所以它使所有與存有者的遭遇得以可能。

在讓存有者顯現的過程中，此有就要把它們從遮蔽中解放出來，並且因此使它們自由。

所以這裡所提出的此有的優位性並非意圖將此有與其他存有者或世界給做一個切割，好像它們是可以分開來討論的，而是指出此有是深深地與其他的存有者在世界生存著，也唯有讓此有如其自身所是般的揭示出來，並描繪出此有、非此有式的存有者、世界之間的交織著不可切割的關係，將其一併的呈現才是真正的如實的描述。

這樣看來，除了此有是生存著的此有之外，此有的優先地位可說是建立在「領會」的這個本質上。如果我們就此有能「領會」的這件事來看，這個「領會」並不是指任何一種具體的認知模式，確切的說，反而我們應該把它思為使一切具體的認知模式得以可能的東西，因為它不是談論關於具體事物的關係，而是作為在世的人所具有的存有樣式。在領會中，在世的人所具有的存有樣式把自己顯示為一種「能在」(being-able-to-be)。這個「能在」關涉到他煩忙於他人與他物的各種不同的方式，也關涉到他煩忙於世的各種不同的方式。人並不是像現成事物那樣地以通過一種外在的方式去具有他的能在，而是人本源的就是一種能在。海德格認為 “Verstehen” 這個詞是與 “Vor-stehen” 有親緣關係的，它的意思是在一個事物的前面以便把握住它，而能把握住某種東西是「能在」的一種形式。在領會中的那種「去存有」，是此有的基本可能性，此有總是能成為什麼。當此有實際上生存著的時候，他總是一種獨特的可能性，在同時也因此他排除了其他的可能性。這是意味著在選擇某一種特殊的可能性時，他不得不放棄其他的可能性。但也因為這樣的可能性也才使得此有在揭示自身或揭示自身之外的他人它物之時，此有與他們之間的關聯意蘊能以無窮豐富的形態展現出來。所以說此有就是

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它自己的可能性，就是一種「能在」。因此在領會進入到可能性的領域，它總是不斷地努力去揭示各種可能性，因為它本身具有一種「籌劃」的生存論結構，人在它的「為了…之故」(for-the-sake-of)中向自身終極的籌劃，這種自我的籌劃暗含著人向著他自身的存有而開放的解放的同時，他也必定向著世界敞開自身。在領會所具有的籌劃中，事物也得以展開它的可能性，當我們認識事物之前，我們早已有某種的「看」了，我們在對事物有清楚的認識或解釋之前，我們是先把它

「認作為」是某種特殊的事物，而就是這種「把某種東西認作為某種東西」的線索道出它不是首先存在於清楚的陳述之中，而是在人的領會之中。

至此，我們可以設想一個已經領會著存有的存有者、能去對存有意義發問的存有者、跟我們最為切近的存有者，能揭示著自身和揭示存有者的存有者，這即是研究存有意義問題的起點，而這種發問的存有者，就只能是我們自己、是向來屬我(Jemeinigkeit)的性質¹⁷。海德格用「此有」這一術語來標識出這種發問的存有者意味著，此有的存有總是從它的生存中體現出來，絕沒有一個超越於存有者之上的彼岸的存有者的存有，海德格既然認為存有意義的這個問題應該在存有論中來處理；這樣的一個存有論要由一個以「此有」為基礎的存有論來準備；這個「此有」基礎存有論必須對人的存有進行生存論上的分析；而人的存有樣態要從「在世存有」來理解，這也是海德格在《存有與時間》中的出發點。雖然《存有與時間》要談的是「存有」的意義問題，但是要談及「存有」就得先從一個立基點開始，綜上所述，在這裡「此有」取得了一種無可取代的優位性。這樣的優位性使得海德格的思想即使發展到了〈藝術作品的本源〉，他欲以作品來作為另一條讓真理生發的路徑，卻仍無法忽視「此有」的影響。在本論文中欲瞭解的是，

就海德格的思想來說，存有問題似乎只能從此有下手去進入，在詳盡剖析此有的基礎存有論之後，那麼存有意義的問題到底要如何從對此有之分析與揭示轉而進入到直接對存有的揭示呢？這是在論文的第二部份〈藝術作品的本源〉中所要面對的問題。接著在本論文的下一節中，將針對「在世存有」的整體架構做探討，

並先行探討世界概念，原因在於，我們得先明白海德格在《存有與時間》裡對世界的看法是有所區分的，這也能幫助我們在進入〈藝術作品的本源〉中，對此篇文章中的的世界的概念能較完備的掌握，所以下一節最主要是突出地說明此有與世界的關聯並探討海德格對世界概念的區分。

第二節「在世存有」的架構

在上一節中，我們已經標示出海德格在《存有與時間》第九節中所特別要講明的「此有的本質在於它的生存」的這個生存是有別於其他非此有式的存有者的生存，它規定人所特有的存有樣式。約瑟夫．科克爾曼斯認為這裡的「生存」的意思是「站出來」(ek-sistere)，海德格用「綻出地生存」(Ex-sistenz)來說明此有

17 BT, p.40.

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特別的生存樣態，他認為此有為了認識自己本身，人必須要”走出”自身，並轉向世界。事實上，人原本就指向了世界，所以他的存有的每一顯現就是把自己與世界相聯繫起來的一種方式。人原本就是「意向性的」、自我超越著的存有。只有通過他對世界的精熟了解，作為此有的人才能成為自身。也因此「此有」的存有的樣式就是「在世存有」(Being-in-the-world)。¹⁸基於如此，這種在世界中存有是我們觀看此有的時候所遇到的第一個和基本的特徵，那麼對人的此有的分析就 不得不從解釋「在世存有」開始了。

海德格在《存有與時間》裡認為「在世存有」是人的本質，這一術語指的是一種單一的、原初的現象，這現象包括大量眾多的結構性因素。因此在《存有與時間》的主要的任務在於揭露出「在世存有」這個混合表達的嚴格意含。這是要對最終的目標：存有意義的問題，做一個預備性的工作。海德格要證明藉由指出人是唯一的以在世存有的方式存有著的存有者，他能在自己的存有樣態中讓自身透明可見，來作為進入存有問題的方式。¹⁹「這種存有者，就是我們自己向來所是的存有者，就是除了其他的可能性外還能夠發問存有的存有者，我們用此有 (Dasein)這個術語來稱呼這種存有者。」²⁰所以第一步要解說的就是「此有」的基本建構——「在世存有」，它意指一個整體的現象，是三個環節的整體結構：（一）

「世界之中」(In-der-Welt)。所要探討的是世界的存有論結構和世界的世界性 (worldliness) 為何；（二）「存有者」(Das Seiende)。誰在此有的平均日常狀態的樣式中的問題；（三）「在之中」(In-Sein)本身的建構。²¹

「在世存有」這一整體架構所要表達的是：人的存有只能通過此有對世界的本質關係來理解，此有的生存與展開就得在世界中，若無世界與除了這個此有之外的存有者，此有就既不存有，也不能領會。這是因為當我們說，此有意味著在世界之中存有時，這一陳述並不僅僅表示一種實際的境況，而且是關於此有自己的存有本身的樣式的某種東西，如果沒有這種與其他存有著的東西的本質的關係，這一切就不可能存有。因此在這個統一現象之中，我們應該預先理解海德格說的「在之中」表達的是一種「與…的熟悉性」(a familiarity with)，以及一種「與…

存有」(a Being with)這樣關聯，此有與其它存有者的存有樣式在世界中具體地和事實上地展開。此有與世界是熟悉的，而且這種寓於世界中的存有通常被同化在

18 Joseph J. Kockelmans, Heidegger’s “Being and Time”, Washington, D.C.: The Center for Advanced Research in Phenomenology and University Press of America, 1989, pp.104-105.

19 Joseph J. Kockelmans, Heidegger on Art and Art Works, The Hague: Nijhoff, 1985, p. 75.

20 BT, p. 6.

21 Ibid., p. 50.

(11)

世界之中，海德格稱之為沉淪(fallenness)。此有與之沉淪的世界是我們日常再熟悉不過的世界，而在這個世界之中，此有的事實性的存有樣態就是它總是已經把自己散佈(dispersed itself)到「在之中」的一定方式中。這些方式是各式各樣的：

打交道(having to do with)、產生(producing)、參加(attending)、照料(looking after)、

完成(accomplishing)、顯現(evincing)、交談(interrogating)、考慮(considering)、討論(discussing)、決定(determining)等等。所有這些在…之中存有的方式都有煩忙 (Besorgen)作為它們存有的共同性。因而，所有這些具體的在…之中存有的形式一般地都可以標識為煩忙的形式。²²簡言之，我們可以了解到「在世存有」是此有以煩忙或煩神的方式寓於世。煩忙是此有與非此有式的存有者打交道；煩神則是與同此有一樣的存有者打交道，而這樣的此有所沉淪的世界，海德格特別標出這樣的世界是一個「周圍世界」(surrounding world)。

由於「此有最切近的存有方式是日常的在世，在世存有以及而連世界一起都應該在平均的日常性(average everydayness)的地平線上來成為分析的課題。」²³海德格認為要通往周圍世界的路徑是透過打交道(association with)、煩忙(taking care) 這些概念為其出發點。經由所與之打交道、與之煩忙的存有者身上，才能將周圍世界給開展出來。然而「周圍世界」與「世界的世界性」 (the worldliness of the world) 是不同的。周圍世界是此有與存有者活生生地打交道的場域，而世界性卻是使得周圍世界成為可能的那種東西。雖然日常此有最切近的世界就是周圍世界，海德格認為周圍世界的「周圍」(surroundings) 這個詞本身有隱含著空間性，但是周圍世界的空間性卻只能從世界性的結構(the structure of worldliness)而來，「世界性是本身可以變成某個特殊世界的任何一種結構整體。」²⁴不論是周圍世界或公眾世界都是因為先「有」世界性才成為可能的。海德格在《論根據的本質》也說過，

世界本身不是非此有式的存有者，所以既不是上手事物，更不是手前事物。世界也不是各種事物的總合，而必須被理解為任何事物可能存有的條件。以此我們可以較清楚的了解「世界」概念被區分出周圍世界與世界的世界性之差異。

另外，從《存有與時間》的第十四到十八節中也可以看出，海德格顯然關心的是世界之為世界的本質(the nature of world as such)，想要回答世界真正是什麼，這是非常困難的。我們可以羅列在世界中的一切事物來獲取初步但也是淺顯的答案，但是想要從存有者狀態上來認識「世界」是為所有存有者的總合，這也

22 BT, pp. 52-53.

23 Ibid., p. 62.

24 Ibid., p. 61.

(12)

是決不會成功的。海德格真正的問題是「世界的世界性」(Die Weltlichkeit der Weil) 也就是世界的世界存有，即構成世界之為世界的東西。不管世界能被表達為我的世界或你的世界還是我們的世界，這都是在「有」世界之後的問題。對海德格來說，「世界」這個詞在《存有與時間》中談論的是「存有論暨生存論上的」意義。

約瑟夫．科克爾曼斯曾就這點指出海德格不打算把他的研究局限在僅僅描述人類日常稱之為”世界”的東西上，這個日常世界也就是此有沉淪的周圍世界，不如說，他要發現的是世界的本質性結構，也就是世界的世界性。再者，區分出來之後，他還要表明這個結構是建立在人的生存上的，建立在以此有的人作為其特性的存有的樣式上的。²⁵海德格在《存有與時間》曾將「世界」所能設想到的不同意義列舉出來，（一）世界被用來作為存有者狀態上的概念，因而指能夠現成存有於世界之內的存有者的整體。（二）世界作為一個存有論上的概念，世界能被當作各種存有者總體的世界的存有。世界還可以用一種派生的方式在這種意義上加以應用，即指某一特殊的存有者的範圍名稱；例如談到數學家的世界時，世界就是指數學的一切可能對象的範圍。（三）世界又可以在另一種存有者狀態的意義下來了解，但是它不是指非此有式的存有者和在世界中來照面的存有者所寓於內的世界，而是指一個實際上的此有作為此有生活在其中的東西。海德格特別說明這是前存有論的的生存論上的概念。在此有各種不同的可能性，世界可以指的是我們共同的世界，或是我們自己的周圍世界。（四）從存有論暨生存論上的概念來說，世界意味著世界的存有，也就是世界性。世界之為世界本身是可以變為某些特別「世界」的任何一種結構整體，但是它在它自身中包含有一般世界之為世界的先天性。²⁶

這四種對世界的區分以第四種是較難理解的，但似乎海德格最關注的也就是第四種的「世界」。因為這裡所談的「世界」不是一個空間概念的世界，而是一個讓意義展現出來的境地。海德格不僅要就存有論上來說是明確的針對世界的存有；就生存論來看，因為我們把「在世存有」當作是此有的生存論規定性，那麼世界的世界性本身也是一個生存論的環節，「『世界』在存有論上絕非那種在本質上不是此有的存有者的規定，應該說世界是此有本身的性質。」²⁷如果我們從這一觀點來詢問「世界」，那我們就得以一種存有論暨生存論的方式來思考它，以便「世界」這個詞也具有一種存有論暨生存論上的意義。然而在給出一個「世界」

26 論文中已經清楚區分出「周圍世界」與「世界的世界性」此兩者，以下若特別論及第三義

所談的世界便稱「周圍世界」；而特別論及第四義的世界便稱「世界」。

27 BT, p. 60.

(13)

特有的存有模式問題之前，海德格以日常此有最切近的世界，也就是「周圍世界」

來作為研究工作的進入途徑。日常煩忙中的人遭遇到的是世內存有者，這些存有者是從「世界」之地平線中產生的事物，這個「世界」被視為一個指引的整體。

只有當「世界」事先被給予人了，而人才能夠遭遇「世界」本身之內的存有者。

「世界」這種事先的展示是由人的現身情態(attunment)構成的，論文的第二章將會處理這個部份。而我們最原初遭遇到是「周圍世界」，「周圍世界」指的是此有與其他各式各樣存有者打交道的「場所」，不管是此有的領會或現身情態都是在這個「周圍世界」中得以開展的。這是在前存有論的生存論去看，但我們必須知道這還是與海德格原本關心的世界的世界性是不同的。然而如何能得知世界的世界性呢？海德格要採取的研究途徑是從平均的在世的生存論性質到一般的世界的世界性的觀念。也就是說世界的世界性這個問題的答案，我們得從「周圍世界」

的討論中才能得到線索，而「周圍世界」中的此有與器具必定以某種方式關聯到

「世界」。

第三節從周圍世界中的此有與器具到世界的世界性

在第一節中既然提出了此有的優位性，那麼我們可以把存有者分為以此有方式生存著的存有者和非此有式的存有者。此有是在世界中(in)，也就是以在世存有的方式存有著的存有者；而非此有式的存有者則是在世界之內，我們也可稱之為「世內存有者」 (das Innerweltliche)，這種存有者是在「周圍世界」中來被照面(encountered)的。我們在上一節中也已經表明此有在周圍世界中與世內存有者的交往方式並非一味地進行覺知(knowledge)的認識，反而是操作著的(a handling using)、使用著的煩忙(taking care of things)。此有首先遭遇到的是他的周圍世界，

在周圍世界中來跟此有照面的存有者首先是人們在操勞之際、打交道之際對之有所作為的那種東西，這些東西就是「器具」(Zeug)。故對世內存有者的存有的思考首先是從來照面的「器具」的存有方式去思考的。按照海德格的看法，我們的日常生存是「煩忙」(concern)所規定的，也就是由我們煩忙著與世內的存有者打交道所規定的。關於這個問題海德格認為希臘人的思想更為根本，因為古希臘人在談到「物」(pragmata)時，指的是人們在其「實踐」(praxis)中與之打交道的東西。按照希臘人的這種思想，海德格把我們在日常的煩忙中所碰到的每一種東西都稱之為器具、用具。在這種意義上，當人們談論到搭乘的、工作的、避寒的器具或用具，它們指的是為了交通、工作以及保暖而使用的東西。於是在此，「器具」指的是任何起著「為了作…」(in-order-to)的各種指引(reference)的每一種東西。一個杯子並不是通過擺放在我們面前，而我們才稱之為杯子。而是當我們在喝水時，杯子與我們發生了某種關係，這種關係是發生在我們「使用」它之時，

(14)

我們越是覺得使用起來得心應手，就越表現出器具所具有的那種存有—在這種存有中，器具以它自己的方式呈現自身—「我們稱器具的這種存有方式為『上手狀態』(Zuhandenheit)。」²⁸

然而器具的「為了作…」之中的指引讓一件器具決不是通過自身而被發現作為器具的，它總是在與其他的器具的關聯中被發現的。指引意味從某種東西指向某種東西，此有在煩忙中占用器具去作一件工作，就工作本身來說，工作首先在場，以它作為「預定給…」和「服務於…」來說，不但有著此有對它的「籌劃」

(project)，而且工作本身也具有器具所具有的特性。在一項工作中，我們不僅要揭示出它的「為何之故」(for-the-sake-of)，還揭示出此有對所使用的材料的指引，

揭示對「…物」的指引。杯子是陶土或玻璃所製作的，作為這樣的杯子它指引到

「自然」²⁹，自然是在作為製作這件工作的質料而在這件工作中共同被發現的。

田地是為了稻米蔬果、森林是為了木材、山是為了礦產而存在的，最後，每一件器具以及每一件工作都是為了生存著的此有而服務的，在這整體之中，每個單獨的器具才接收各自的意義。「器具的整體性一向先於個別器具就被揭示了。」³⁰海德格的用意是欲說明出我們在煩忙著的打交道中，事物不是毫無理由地單獨出現、也不是作為赤裸裸的材料展現出來的，在此有的環顧尋視(circumspection) 之下，世內存有者原初的顯現是以「當下上手器具」(useful things at hand)的狀態來呈現的。而上手物的「為了作…」就揭示出上手的東西的器具狀態就是指引，

但是這樣的指引架構網絡也不是永遠不會被擾亂，甚至在指引的擾亂中，它還能使此有與器具在周圍世界中的關聯整體顯題化。

此有在日常煩忙中與一件件器具打交道的方式是在煩忙的活動中，如果器具在使用中時越是上手，我們就越難「意識」到那是器具，「上手狀態」使得我們覺得一切是如此的理所當然。例如我們每天看電視節目，我們總認為電視就好像永遠會等待在那讓我們使用，如果我們想看電視就打開它，一切都是如此的理所當然，因為我們每天就是如此地在使用著它。但是我們是在何時會「意識」到它們是「器具」呢？往往是當器具的作用也就是「指引」被打亂了之際，我們才正視到它。指引被擾亂的情況海德格舉出了三種不同的方式：觸目 (conspicuousness)、窘迫(obtrusiveness)、膩味(obstinacy)來說明這是如何在發生著

28 BT, p. 64.

29 海德格強調出此處的自然仍然是隨著周圍世界而被發現的自然，這個周圍自然(surrounding world of nature)有別於現成在手的自然，當然也不是萬物之所從出的本源自然，而是隨時可成 為上手物的，在自然產品的光照中的「自然」，參見BT, p. 66。

30 Ibid., p. 64.

(15)

的：

（一）首先，如果有一天當我們如往常一樣的打開電視，要欣賞一部影片，

當我們把DVD 放進錄影機，但它卻不再像以往一樣的出現畫面時，我們突然發現錄影機壞了。在此時，錄影機作為「器具」被「觸目」了。從一個平常每天都在使用的狀態中，從一個我們總是認為理所當然的狀態中被我們意識到。因為在這個時候錄影機的合用性(usability)消失了，不上手了。它不再能被我們用來看 DVD，它被我們扔在一旁，因為它不能用了。也就是在這種不上手的狀態中，我們才意識到錄影機以前一直被我們當成器具在使用著。然而此時的錄影機只是一個等待被修理然後再回到上手狀態的器具。

（二）另外，除了這種能使我們意識到器具的情況外，還有一種是它根本不是不能用，而是它根本是缺乏了什麼，致使它根本上就不能說是上手物，而只能說它是現成狀態的手前物。就好像我想看DVD，我雖然有一台錄影機，

但是它並沒有能看DVD 的功能，它就是只能看舊式錄影帶。那麼對我來說，

我的錄影機暴露出一種「窘迫」，因為對於我要看 DVD 這件事來說，它不但不能成為上手物般的被我使用，更不只是不合用而已，它還呈現出它的缺乏。因為沒有這種新的功能，那麼錄影機只能作為一種上手物的僅僅是手前物的狀態。

（三）最後，在與世界煩忙交往之際，所照面的不上手的東西除了可能是不能用的東西或根本缺乏的東西之外，還有一種狀態可以讓我們意識到其為一種器具的情況。例如我在國外買了一台最新式的錄影機，但是國內跟國外的電壓是不同的。我現在仍舊是不能看我想看的 DVD。我必須要變換新電視的電壓器，才能使用這個新錄影機。於是這樣的狀態阻礙著我，這個錄影機變成了一個不完整的東西。在我無暇顧及之前，它困擾著我，逼得我得先處理這樣的情況，這樣的「膩味」也使我意識到錄影機的一個要求完整的存在。

在以上三種情況中，它們從上手的器具那裡把手前狀態(Vorhandenheit)給映現出來，它是一種現成在手(objectively present)的情況。這突顯了器具的上手狀態(Zuhandenheit)是在那種使用著它們卻不曾確切的注意到它們的煩忙中來照面的，這是一種非顯題式的照面。然而煩忙活動會碰到以上被我們談論到的三種殘缺樣式，但是這些讓我們不能使用錄影機的情況中不就正暗含著：器具的不能使用，就代表著器具的「為了作…」的性質。只是在不能使用的情況中，這個「用於此」(Dazu)的指引架構被擾亂了。然而我們只有在其殘缺樣式中，也就是我們的尋視被迫的中斷後，尋視遭遇到了空無(emptiness)，器具的存有論結構在我們

(16)

反思的思想中才能明白地體驗到，我們也才對所缺的東西它們曾經為何上手(at hand for)以及如何上手(at hand with)加以注目，³¹我們之所以要討論器具的上手狀態與手前狀態的原因在於它能開展(to disclose)出「世界」。在煩忙尋視的進行中，

尋視消融(absorbed)於當下的器具。此時器具指引關聯的整體性對尋視來說就不成為專題，而一旦上手物在觸目、窘迫、膩味的這些樣式中以某種方式失去了它的上手性時，在自己身上映現出僅僅現成的存有。然而這個手前物仍然還並不等於是純然的物，也就是說，手前物仍然關聯於器具的上手狀態中。因為上手物作為器具，它的存在的結構是以「指引」來規定的，只要這些殘缺的要素消失了，

那麼上手狀態又能再一次的顯現出來。「指引」倒是在某某東西的不合用的情況之下醒目的突出了。在存有者狀態上碰上器具損壞的情形下，反而喚醒了指向各個所用(what-for)的指引，也隨著各個所用的指引，器具整體網絡也映入眼簾。

此時「周圍世界」才真正的呈現出來。我們必須把這些殘缺的樣式也視為整體，

隨著我們每一次不斷地對整體加以尋視的活動中而亮相的就是「周圍世界」。海德格給了一個較完整的闡釋：在世界中是等於說「尋視而非專題地融身於那組建著器具整體的上手狀態的指引之中」。³²

到目前我們討論的都還是世界以某種煩忙於「周圍世界」上手的東西的方式來亮相的。我們必須再回「指引」來看，因為指引與指引的整體對世界的世界性也是有組建作用的。如果說這個獨特的「周圍世界」能在煩忙中顯現，那麼它必定能以某種方式事前為此有所揭示。因為此有與上手器具的相遇要成為可能的話，那麼「世界」必定就已經被揭示出來了。所以世界清楚地顯現為此有已經存有於其間的處所，而且也是此有之後能夠明白的返回其間的處所。我們現在接著所要談論的是世界的世界性，它更是使上手物也就是器具以其存有方式將自身宣布出來的條件。

若要了解「世界」就得先從「指引」來看，「指引」(reference)所帶出來的是上手物本身是具有「受指引」(being referred)的性質。正在被使用著的杯子是依著要用來盛水的需求，被以不滲水的材料製作出來，形式上也為了使用者的需求而有所不同，宴會上使用的骨瓷杯子與一般家居用的馬克杯本身的要求就不同。

但在其中「指引」所展現出來的是這個上手物不論如何都與其它的存有者有關聯，都被指向了某種東西(They are relevant together with something else)。海德格說這個關聯整體(relevance)就是上手物的存有性質。³³因為杯子隨著要能盛來喝

31 BT, p. 70.

32 Ibid., p. 71.

33 Ibid., p. 78.

(17)

水，它與盛水有關聯；而盛水喝又與解渴有關聯；解渴是為了此有能得到維持生存之故而存有。可以說這上手物是為了此有存有的某種可能性而存有著。

就這個上手物，也就是器具而言，器具的「為了作…」的性質，例如有用、

有益、合用、方便等等都是「為了作…之用」的方式。這各種各樣的方式就組成了器具的整體性。而這種整體性是先於個別器具就被揭示了的，而且這種整體性本身包含著從某種東西向某種東西的指引。在這種指引的引導下，在使用著操作著和器具打交道之際，器具的器具性—— 「指引」、「為了 … 之故」 (for-the-sake-of)、關聯整體等等的性質結構更指向了此有本身，因為就存有者狀態上來說，「讓…有所關聯」(to let something be relevant)就是此有讓上手物在某種實際煩忙活動中，讓一個上手的東西像它現在所是的那個樣子存有(letting be)，但是就存有論來說，它卻恰恰是先行(previous)把存有者向著周圍世界內的上手狀態給開放(freeing)出來。³⁴在周圍世界內能成為上手物的東西只有通過

「向…開放」才能作為世內存有者得以通達。這是說「讓…有所關聯」使得上手物本質上是能被此有領會到的，因為此有是能領會的存有者，是以「能在」

(potentiality-of-its-being)的方式存有著的存有者。出於「能在」的種種可能性，

此有籌劃著自身，它把自身指引到某種「為了作…」身上，可以說此有是以先行自我指引的樣式先行領會自身。這個先行自我指引在周圍世界中是以尋視來進行的，此有在世界之中是以煩忙地熟悉地與同世內照面的存有者打交道，在煩忙活動中，此有的尋視具有空間性(spatiality)，在世界中的「在之中」總是顯現出「去遠」(de-distancing)與「定向」(directionality)，我們不是以尺度上的距離來丈量我們與上手物的距離，我們對上手物的的距離往往是以煩忙在世為基準的，當此有在賦予含義(signifying)的關聯整體(relational totality)的展開之中，此有以去遠的方式去把握其尋視中的上手物，而在尋視中此有也朝著上手物的方向活動。此有在「此」(Da)所領會到自身的「何所在」(within)就是先行讓存有者來照面的「何所向」(for which)，³⁵這個「何所在」與「何所向」就是世界現象。此有源始地熟悉自我領會時的所在，此有指引自身的「何所在」的結構就是世界的世界性。

我們可以把這些指引的關聯整體把握為「意蘊」(signifcance)，在意蘊之中的此有就成了存有者在存有者狀態上能得以得到揭示的條件，使這個存有者以關聯整體的上手狀態在一個世界中來照面，並能將自身的存有宣布出來。此有之為此有更是讓上手物的關聯整體隨著此有的存有給揭示出來，只要此有存有著，此有自身也就把自身指派到一個來照面的世界了。由此我們也可以看出海德格對世界之

34 BT, p.79.

35 Ibid., p. 80.

(18)

為世界的思考，主要的也是指此有的存有方式而絕非世界內的現成存有者的存有方式。

那麼，就《存有與時間》來看，此有的「需求」成為了衡量器具本身的準則，

隨著此有的尋視，當此有沉淪於日常生活之中，上手物隨著此有的習以為常而隱匿，上手物就其為上手物而言被遮蔽起來，手前狀態的揭示就是上手狀態的遮蓋。然而現成的手前物在不被需要的情況之下，與此有的關係更是疏遠，端看哪日又有機會重新被拉回到此有的周圍世界中，這一切畢竟最終得回歸到「我」這個「此有」身上。這些性質讓此有去看這些器具時，以一種對此有本身有意義時才得以進入視域之中成為上手之物，但是如果一樣東西的指引關聯整體沒有被建立起來，對此有來說並無法構成某種意義、無法賦予含義的話，那麼器具就隱退為百無聊賴的現成之物。這樣的「上手/手前」的關係，絕無法單單抽離出此有來只對器具做討論，甚至說這樣的關係是跟隨著此有的視域轉換而轉換的。這說明了什麼？當此有整個的沉浸在「使用」的層次中，總是沉淪在日常生活中，那麼，我們如何能理解到這一點呢？此有如何從常人的沉淪中驚醒？

討論至此，論文將這一章所試圖要表述的和問題再明白的點出來，（一）我們先行說明「此有」的優位性及基本架構以及，將「器具」更為清楚顯題地展現在《存有與時間》裡其「為了作…」的性質指引到關聯整體所構築的意蘊，側顯出世界的世界性，這是為了提供了我們一個原點去瞭解後面所要談及的〈藝術作品的本源〉中的物、器具與作品的區分關鍵為何，也使我們更能掌握到海德格的思想之道。（二）在我們討論器具的「上手/手前」關係中，我們還要指出的是，

在上手的狀態中我們使用著器具，但是我們並不意識到這是一件器具，我們反而是透露褫奪的形式來完成對器具的「上手/手前」關係的揭示。可以說，這些褫奪的形式讓此有有機會意識到這樣的關係。海德格在《存有與時間》中並沒有繼續發展這樣的論點，褫奪形式並不是意味著錯誤，關於這一點與海德格的真理觀有何關係？在〈藝術作品的本源〉中，既遮既顯的真理觀將作為藝術揭示了存有。

（三）《存有與時間》中，「世界」是就此有透過器具才被展開，除了此有這種存有者之外，其他一切非此有式的存有者都被稱為上手物或現成事物。在周圍世界中我們使用的器具擔當著打開世界的線索，器具之為上手物，基本上是以「使用」

的概念劃分為手前物與上手物。手前物是隨著一物被人所操作著、使用著，那麼就被劃分到上手物；若不被操作著、使用著，那麼則被稱之為手前物。我們不滿足只停留在存有者狀態上的解釋，我們要問的是從存有論來說，那個能讓此有轉換視域的力量是什麼？隨著此有的視域的轉換而讓此有衝破慣常的日常生活，不再人云亦云，讓此有自身回到本真的可能性的最關鍵的一點為何。

(19)

(20)

第二章存有意義的問題

海德格在追問存有意義的問題上，並非是去問「什麼是存有？」如果仍這樣去進入了解存有的話，那麼這終究還是以一種將存有視為一種存有者的看待方式來認識它，然而，存有畢竟不是存有者，這種提問方式已暴露出它終究還是對存有問題沒有任何的幫助。那麼存有意義問題的適當解讀方法為何呢？應該是「存有是如何生發(happening)的？」這是說，我們所要問及的是存有生發的這一現象。「存有是如何生發的？」這一現象如果首先從存有自身來看，那麼我們首先要找出的是存有生發的狀態為何；另外如果從此有的角度來看，那麼我們要了解的是此有如何領會到存有的生發狀態。以下先就「此有如何領會到存有的生發狀態」的這個方面進行探討以期作為描述出「存有生發的狀態為何」的預備。

海德格通過對「在世存有」的具體架構所標識出來的是：被視為在世界中存有的人是唯一的能夠以他自己的存有樣式使自己澄明的存有者。透過此有生存狀態的描述，海德格與以往的哲學家最大的不同之處在於從存有論中將「此有」以

「在世存有」的方式存有著的這一現象給描述展示出來。從中海德格要追問的是整體結構的整體性(the totality of the structural whole)，追問此有在生存論上的基本性質的問題本質上有別於追問現成事物的存有問題。在《存有與時間》第四十一節中，海德格認為，此有的生存就是「在世存有」，這一整體現象由三個構成環節組成，即：表示此有「總是已經在世界中」的「實際性」（也叫「被拋性」

(thrownness)）；表示此有「先行於自身的存有」的「生存」（也叫「籌劃」(project)）；表示此有「寓於世內存有者而與他人共在」的「沉淪」(fallenness)（日常此有的存有方式）。首先，

此有是實際生存著的，此有具有一種存有方式，此有在這種存有方式被帶到它自己面前來並在其被拋狀態中向自身展開。而這種存有者向來就是它的種種可能性本身，它在這些可能性中並從這些可能性出發來領會自身(把自身籌劃到這些可能性上去)。上手事物的存有、共他人的存有，都同樣源始地屬於在世；而在世向來是為它自己之故而存有。這個首先和通常是非本真的，就是常人(das Man)自己。在世總已沉淪。因而可以把此有的平均日常生活規定為沉淪著展開的、被拋地籌劃著的在世，這種在世為最本己的能在(Being-able-to-be)本身而寓世存有和與他人共在。³⁶

36 BT, pp. 169-170.

(21)

若就海德格這裡所要表達的來說，我們不免要問，這個此有既是無可避免也無可選擇的總已經是在世的了，此有被拋、此有寓於世、此有生存著、此有籌劃著、

此有沉淪著、此有領會著、此有現身著。海德格不斷地描述此有的各種可能性。

但是問題首先仍是要去問，「誰」是日常煩忙中此有？對於這個問題海德格認為要深思的是：我想成為的「我自己」(I myself)³⁷是否能夠不是我在日常生活中的

「我自己」？「我」會喪失自我嗎？如何喪失？「此有之誰首先並非我自己，而是常人自己」，³⁸海德格的用意是要指出，首先在日常生活中的自我就是「常人」

(they)的自我，這個「常人」是說明出：我總是無法抽身於眾多事務，我得與其他羈絆束縛在一起，因為常人作為各種事務的標準，所以我並非自己的主宰，而事實上，陷在這種生活世界中，每個人都是其它人，也可以說是一種「無人」了。

39在此之前的預備性描述都是就此有平常所處的日常平均狀態而言，但重要的是，海德格藉由描述出每個人都經歷著的狀態來使這些日常的不經意之處被顯題化了。此有是領會著的「能在」，除了籌劃自身而能以各式各樣的現身生式生存在世之外，此有還能透過「畏」來體認到那個作為「常人」的非本真自己，進而跳脫常人的慣常平庸，而轉向揭示出不管是非本真或本真的自己都必須奠基於

「在」。為了能詳細的說明非本真與本真的這個此有和真理之間的關係，本章第一節要先針對作為非本真的與本真的此有先行說明。接著在第二節中，要談的是海德格的真理觀，由非本真到本真之間所揭示的意義是什麼呢？在我們對非本真狀態與本真狀態有一定的瞭解之後，就可以明白對海德格來說，本真狀態與非本真狀態、存有意義的問題與海德格的真理觀是同一件事。「由於指出敞開性自行設立於敞開領域之中，思就觸及了一個我們在此還不能給予說明的區域。所要指出的只是，如果存有者的無蔽狀態的本質以某種方式屬於存有本身（參看存有與時間第四十四節），那麼，存有從其本質而來讓敞開性亦即此之澄明的領地得以出現，並引導這個領地成為任何存有者以各自方式展開於其中的領地。」⁴⁰我們將就真理的「揭示」之義與真理的「多面向的充全整體性」來理解海德格的真理觀。最後第三節的部份將就兩個文本《存有與時間》到〈藝術作品的本源〉之間的關聯稍作說明。

37 BT, p. 247.

38 Ibid., p. 247. 英譯如下：“ I myself am not for the most part the who of Da-sein, but the they-self is. ”

39 Ibid., p. 120.

40 OA, p. 36.

(22)

第一節此有的本真與非本真狀態

我們必須把這種沉淪日常的常人，也就是非本真的自我和本真的自我先說明清楚。「在世」從根本上規定著此有的特性，它能呈現兩種不同的基本模式。一種是本真的模式，另一種是非本真的模式。約瑟夫．科克爾曼斯認為作為常人的自我在日常與事務煩忙著打交道之際，這樣的此有是已經喪失在其直接的周圍世界中了。如果此有在它的日常生活中熟悉作為一種「常人自我」的自我，那麼，

那麼同時這個「常人」(they)也就意味著從本質上決定著對周圍世界和「在世」

的第一解釋。⁴¹這個意思是說海德格所探討的此有，它是源初的生活在周圍世界中，是一個被拋的，無可選擇的在世。所以海德格將這樣的「在世存有」的處境先描述出來的。關於這點它突出了我必須是要在世界之中的，我不是像水在杯子中那樣的是偶然地在世界之中，在第一章中，所要強調的也是就此義之下來談的此有的優先性。再者，將這個必然在周圍世界中的此有稱為「常人」，也點出此有的非本真狀態的境況，

常人怎樣享樂，我們就怎樣享樂；常人對文學藝術怎樣閱讀怎樣判斷，

我們就怎樣閱讀怎樣判斷；竟至常人怎樣從「大眾」中抽身，我們也就怎樣抽身；常人對什麼東西憤怒，我們也就對什麼東西憤怒。⁴²

在非本真狀態中，此有是沒有所謂的個體性的自覺，屈從於習慣性的迎合。

常人就是指出此有在周圍世界中的煩神或煩忙中，陷入了海德格所謂的「平均狀態」(averageness)。這樣的常人更以沉淪的此有來更深入的描述，海德格將此有的非本真存有稱為「沉淪」(Verfallen)，但這並沒有負面評價的意思，而是欲說明此有的原初狀態就是從本己掉落到常人、喪失在周圍世界中，

若此有消散(absorption)在常人中與消散在所煩忙的周圍世界中，這樣的消融公開出了像此有在它本身面前逃避(flight)這樣的事情來，而這就是在本真的能在這件事面前逃避。⁴³

海德格要點明的是在這種沉淪中喪失並不是失去它存有的本身，這裡說的是喪失了它的本真性。從此點來看，非本真的自我說的是當常人或公眾意見弭平了

42 BT, p. 119.

43 Ibid., p. 172.

(23)

一切個殊性，而以他人的思考為思考之時，這個此有的本身就是避走到非本真狀態之中，它是用輕鬆、不費心的閒談(Idle talk)；以貪新鶩奇、不逗留的好奇 (Curiosity)；與補蹤捉跡的兩可(Amiguity)狀態來展開自身的。當然這並不是消極的評價，這反而成為是說明此有總已經在世的證明。也因此沉淪不是一種不去存有的形式，就存有狀態來說，它就像本真狀態的生存一樣的真實。關於這樣的沉淪海德格認為它是一種「避走」(turning away)，也就是說此有自己存有的本真狀態在沉淪中被封鎖了、擠開了，這種封鎖的狀態只是一種展開狀態的褫奪。但是它卻又恰恰說明了一個我們無法忽視的狀態，那就是此有是從自身面前逃避掉，

而這正是此有在「此」的證明。

就存有問題而言，這裡所顯露出來的是「只有當此有在存有論地在本質上被屬於此有的那種展開狀態帶到此有本身面前時，此有方可能在它面前逃避。」⁴⁴ 因為就「在…面前退避」(shrink from…)或「從…避走」(turning away from…)這件事來看，此有所要避開的必定不能是世內的存有者，不是「怕」(fear)的對象，

怕總是從世內的存有者那邊而來，因為此有要「從…面前退避」而轉身消散之處正是要混跡於世內存有者之中。所以沉淪之避走(falling prey)所避者就不能把它瞭解為像是世內存有者那樣的可怕的東西，這樣一個所要避開的、不確定的，但卻是使怕能成為可能的那個惴惴不安，海德格稱之為「畏」(Angst)。

海德格認為，

任何現身情態(affective disposition)的本質都會各自按照在世的一切組建環節(世界、在之中、自己)開展出整個在世界之中的存有來。然而在畏(Angst)中卻有一種別具一格的開展的可能性，因為畏搞個別化 (individualize)。這種個別化把此有從其沉淪中取出來並且使此有的本真狀態與非本真狀態都作為它的可能性看清楚了。⁴⁵

這是海德格在《存有與時間》中所對此有如何從非本真狀態轉換到本真狀態所提出的一個著眼點，也就是肯定「畏」能扮演這樣的一個角色。那麼，問題來到了藉由「畏」，而此有如何進入到本真狀態？如何在本真(authenticity)與非本真 (inauthenticity)的可能性之間轉換。就海德格來說，如前文所述，此有在世首先都是「常人」，常人沉淪在世。於是，從常人中收回自己就是從常人自身的生存方式轉為本真的自己的存有的生存方式。這種總是「我自己」的此在，將不再是

「常人」自己。此有能處於這樣一直流動的變動過程，然而如何讓此有本身從非

44 BT, p. 173.

45 Ibid., p. 178.

(24)

本真的常人被召喚到它自身的能自己存有上去呢？究竟此有是如何能躍入本真狀態的呢？以下我們就「畏」來做探討：

「畏」從何來？當常人沉淪之際，所要閃避的就是「死亡」(death)。由於每個此有既然被拋入於世，本質上就是向死的存有著，死亡是此有本身向來不得不承擔下來的存有的可能性。然而，死亡也迫使向著各種可能性生存著的此有面對到一種絕對無法規避的可能性上，「死亡無時無刻都是可能的，何時死亡的不確定性與死亡的確定可知是同行的。」⁴⁶然而，此有首先是沉淪於世的，由於公眾對於死亡的解釋總傾向把它當成一個現實的事件般的討論－－總是「有人死了」，但恰恰不是我－－以這樣的態度來看待死亡。這種的日常的向死亡存有是一種作為沉淪的存有，因為常人不讓畏死的勇氣浮現(The they does not permit the courage to have Angst about death)，⁴⁷海德格稱這樣一種在死亡面前的避走為「非本真的向死亡存有」。⁴⁸而海德格所提的「畏」是能夠把持續而又完全的從此在最本己的個別化了的存有中，將湧現出來的此有本身的威脅保持在敞開狀態中的一種現身情態。⁴⁹「畏」它將此有向來喪失在常人的情況中揭露出來，並且把此有向來在煩忙與煩神中的情況帶出去，讓此有作為自己存有的可能性之前，瞭解到因為這個「畏」而此有是向死地存有著。「畏」它還讓作為「我」的這個此有明白了自身的有限性，由於我的死亡逼迫著我，我只能自己去面對我自己的死亡，我也無法去藉由看到他人的死亡來真正體驗到他人的死亡體驗。因此作為

「我」自己的這個此有被「個殊化」了，「畏」將此有帶到一個「個殊化」(individualize) 的情境，可以說，面對死亡之際，此有本身來到最本己的能在中懸臨(Imminence)⁵⁰ 於自身前。不但自身作為能在的可能性被揭示開來，又由於死亡是其他存有者無可替代的死亡，死亡終究是「我的」死亡，在這種懸臨之際，此有與其他的此有的一切關聯都被解除了，而得到一種最本己、最極端的可能性。也因此，海德格所談的「死亡」正是綻露為「最本己的、無所關聯的和超不過的能在」(ownmost nonrelational potentiality-of-being not-to-be-bypassed)。⁵¹「作為這種可能性，死亡是一種與眾不同的懸臨。」⁵²這樣的懸臨也就讓此有得以進入本真狀態之中，能

46 BT, p. 238.

47 Ibid., p. 235.

48 Ibid., p. 239. 英譯為：“Everyday, entangled evasion of death is an inauthentic being toward it.”

49 Ibid., p. 245.

50 Ibid., p. 232. 海德格所講的懸臨(Imminence)是就「死亡是此有本身向來不得不承擔下來的存有的可能性，隨著死亡，此有在其最本己的能在中懸臨於自身之前」。

51 Ibid., p. 254.

壹、 《存有與時間》