第一節 論題成立之緣起

第一章 緒論

第一節 論題成立之緣起

在整個儒學的發展史中，先秦孔孟的心性之學向來是後代學者所認可的主 流。相對於前者講究內在修養的儒學，漢代摻雜了陰陽五行的致用經學，便經常 被認為是哲學史中的「衰亂期」

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。身處中國史上繼秦之後的一統專制帝國，漢 代儒生面對無所遁逃的龐大君主政權，一方面以承繼先秦儒學的仁義教化自許，

另一方面又必須調整在君主專制下的實踐策略。是以在理想與現實之間，在知識 與權力之間，在緬懷聖賢與改造現世之間，漢儒兼具著理論建構者與政策執行者 的雙重角色。當學術與政治同時作為責無旁貸的志業，面對漢帝國這頭「巨獸」， 在無先例可循的空白論述中，在文化秩序的確立與政治秩序的支配關係中，知識 份子該如何力保其詮解的主權，並尋求制衡政權的可能？

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此其為筆者之關注焦 點，亦是本文問題意識之所在。

任何學術思想一旦抽離時空的脈絡，失去了社會文化觀照的抽象思維，不啻 為遺落靈魂的軀殼。是以評論一種哲學思想的價值所在，勢必要回歸當時的歷史 情境，去尋找詮釋的依據與同情的理解。儒學因其強烈的淑世傳統，普遍鼓勵知 識份子參政與論政。先秦儒者因為身處亂世，無從檢證，所以理想性高，毋須面

1 勞思光在＜導言：總論中國哲學之中期＞一文中，將兩漢至於唐代的時期稱為中國哲學的「衰 亂期」，並且認為漢代哲學思想之衰亂，有兩大特徵：其一為「混淆」，其二為「偽作」。請參 勞思光：《新編中國哲學史（二）》(北市：三民書局，1981 年 1 月)，頁 2－3。

2 黃俊傑對此有深入的闡述，他說：「秦漢一統帝國的出現，是思想史上『道德政治』此一觀念 開始在現實政治的挑戰下，進入一個新階段的轉換點。在現實層次上，拉近了政治與道德和知 識的距離，用世機會多，相對政治壓力也大；在思想層次上，大一統體制的出現，使儒者認為 政治活動是落實道德理想最有力、最便捷的途徑。但這種轉變亦帶來嚴重的歷史性問題：道德 與政治之間的緊張性。」此段話頗能說明當時知識份子的處境。請參黃俊傑：＜儒學傳統中道 德政治觀念的形成與發展＞，見氏著：《儒學傳統與文化創新》(北市：東大圖書出版公司，1983 年)，頁 8、19。

對治國的現實與可能，故能以在野的知識份子角色，擁有「知其不可為而為之」、

「雖千萬人吾往矣」的堅持與氣魄。迥然於先秦時代因天下分裂、政治理念無從 落實的困局，大一統的漢王朝似乎給予儒生一個政治實踐的絕佳契機。但反觀漢 帝國的儒士，雖得以進入權力核心向皇帝建言，其「帝王師」的角色卻仍須迎合 君王的喜好與需求，政治理想才得以成為實際的政策。是以原始儒家的仁義教 化，勢必配合當時的社會思潮與政治氛圍，進行權宜性的修正與妥協，抽象的理 論才有具體實現的可能。所以漢代儒學的轉化，自有其外緣脈絡可尋。

西漢一朝去古未遠，儒生仍對上古聖賢與其社會制度孺慕不已，卻又處於焚 書坑儒後的「歷史斷層」

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，一方面書籍闕漏不齊，另一方面時空變遷，書籍所 載內容亦不盡適用於當時。是以在「繼往」與「開來」之間，知識份子必須承續 古典儒家的理想，創發出一套適合漢帝國的文化秩序。

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這便是《漢書》中稱之 為「群儒首」的董仲舒所兼負的使命

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。金春峰在《漢代思想史》一書中，提到：

漢代儒家哲學的奠基型態是董仲舒以天人感應為核心的目的論體系

。他的基本著作《春秋繁露》，雖然並不是正規的解經形式，但無 疑為漢代經學哲學的發展規定了基本的格局。『罷黜百家，獨尊儒 術』，確定了今文經學唯我獨尊的官方學術和政治指導思想的地位

，從此經學直接與政治結合，為政治服務。這不僅對經學的發展產 生了決定性的影響，對漢代全部社會、政治、經濟結構及政權組織

3 「歷史斷層」（historical break）的概念，係由美國學者韓德森（John B. Henderson）從比較文 化的觀點所提出。他認為漢代儒生一方面渴慕先秦時代理想化的經典圖像，另一方面面對當代 經典殘破不堪的困境，在極度的焦慮感中而有了重新探究經義之舉。請參李淑珍：＜當代美國 學界關於中國注疏傳統的研究＞，刊於《中國文哲研究通訊》第九卷第三期（北市：中研院文 哲所，1999 年 9 月），頁 6。

4 吳光在＜論儒學對知識份子性格的塑造及其利弊＞一文中，曾指出「儒家知識份子在設計或改 造其政治理想時，往往稱頌三代，讚美古制，以今擬古，以古非今。這種『托古改制』手法實 際上成了歷代儒家知識份子追求崇高理想、改革現實弊政的一種傳統策略和思想方法。」這亦 是漢代儒生政治實踐的特色之一。收於杜維明主編《儒學發展的宏觀透視：新加坡 1988 年儒 學群英會紀實》(北市：正中出版社，1997 年)，頁 363-364。

5 「仲舒遭漢承秦滅學之後，六經離析，下帷發憤，潛心大業，令後學者有所統壹，為群儒首」

見〔漢〕班固：《漢書》卷五十六＜董仲舒傳＞第二十六，〔唐〕顏師古注，楊家駱主編《中國 學術類編：新校本漢書集注并附編二種(第三冊)》（北市：鼎文書局，1979 年），頁 2526。

，也發生了重大的影響。

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從上述引文中，可以得知董仲舒對漢代學術與政治的影響，亦說明在知識與權力 的對話場域裡，董氏扮演著舉足輕重的角色。此其為本文論題成立之緣起，除了 探究董仲舒儒學內涵與其政治實踐的關係外，並欲從知識與權力的觀點去檢視漢 代儒生的困境及其應對之策略。以下將先就前輩學者對西漢儒學的相關研究進行 梳理與探討，再從他們對西漢儒學的歷史評價及歷史表象背後的其他可能性中，

去進一步論證本文題目之合法性。

一、西漢儒學的歷史評價

勞思光先生認為，秦漢之際思想混亂，許多迂怪神話之說滲入儒學，「以致 兩漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義，而為混合各種玄虛荒誕因素之宇 宙論」，他並總結此時期之思想主流，「實為繼承早期神秘信仰及宇宙論觀念之陰 陽五行說」。

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顯見在先秦儒學心性成德之學的標準下，漢代的「天人相應」與符 端災異之說，是極其膚淺與怪誕的。韋政通亦在其《中國思想史》一書中，提到 儒學在漢代的質變，貶其為先秦儒家人文運動的一種反動，他說：「其中心的意 義是在把孔、孟、荀辛苦經營的一套人文的倫理，重又罩上宗教迷信的外衣，並 進而逆轉為神頒的倫理」

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。亦即在接受陰陽五行學派的影響後，使儒學由原本 以人為主體的道德形上學，淪為以天為主體的宗教神學。

即便是欲從文化史的觀點為兩漢思想評價翻案的陳啟雲，

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亦必須承認：

從嚴格的哲學史眼光來看，中國哲學思想的光輝燦爛時代在先秦

6 金春峰：《漢代思想史》(北京：中國社會科學出版社，1987 年 4 月)，＜緒論＞，頁 11-12。

7 勞思光：《新編中國哲學史（二）》(北市：三民書局，1981 年 1 月)，＜導言：總論中國哲學之 中期＞，頁 4；<第一章 漢代哲學>，頁 149。

8 韋政通：《中國思想史（上冊）》（北市：水牛出版社，1991 年），＜第十一章 混合與變化：

先秦思想的終局＞，頁 394。

9 陳啟雲認為「從學術史的角度看漢儒陰陽五行說的價值，是較全面性地有系統收集、整理及解 釋古文獻，使之與當代(漢)思想文化連接，發展出漢代經學和史學的學術傳統。」，所以「漢 代政治可以說是遠古周代的理想(儒家對周代文化的理想化)，和近世秦法家的現實(戰國時期的 變化改革)二者的折衷調和。」請參：＜兩漢思想文化史的宏觀意義＞，北京大學中國傳統文 化研究中心編《文化的饋贈:漢學研究國際會議論文集》（北京：北京大學出版，2000 年），頁 62-63。

（子學）和宋明（理學），至於兩漢則是各家各派思想染雜，而且 哲學思想和宗教信仰以及通俗文化染雜的時代，純哲學的價值不高。

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而上述所謂的「各家各派思想染雜」，主要指的便是陰陽五行的思想滲透。徐復 觀先生曾指出：董仲舒受到《呂氏春秋》一書的影響，由此把陰陽四時五行的氣，

認定是天的具體內容，伸向學術、政治、人生的每一個角落，完成了天的哲學大 系統，以形成漢代思想的特性。

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但自戰國中期以來，陰陽之說開始向諸子百家 中流佈

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，一個時代的學術思想皆是長期累積而成，且不能自外於當時的社會情 境，是以漢代儒教和陰陽五行之說相混雜確屬事實，其大異於先秦儒家的立論亦 是無可諱言。余英時先生因此分別從兩種不同的角度來評價西漢儒學，他說:

從嚴格的哲學觀點看，我們當然可以說儒家已「失傳」了。但是從 文化史或廣義的思想史的觀點看，這種情形恰足以說明儒教在漢代 是一個有生命的大傳統。因為它真正和小傳統或通俗文化合流了。

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根據上段所述，可以得知漢代儒學的兩重性：一是與神秘的陰陽五行說相結 合，喪失了先秦儒學中「人學」的純粹性；二是就其文化功能而言，則具有一定 的實踐性與普遍性。

藉由漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的決策，儒學得以在權力的庇蔭下，披 上利祿的外衣

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。那麼學者們又是如何以政治的角度來評價西漢的儒學呢?錢穆 先生以為:

10 同註 9，頁 57-58。

11 徐復觀先生亦另外補充說明：「在董仲舒以前，漢初思想，大概是傳承先秦思想的局格，不易 舉出它作為漢代思想的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。」請參氏著：《兩漢思 想史(第二卷)》(香港：香港中文大學，1975 年)，＜第三章 先秦儒家思想的轉折及天的哲學 的完成---董仲舒春秋繁露的研究＞，頁 177-178。

12 同註 11，頁 177。

13 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》(北市：聯經出版社，1987 年)，＜漢代循吏與文化傳播

＞，頁 182。

14 《漢書．儒林傳》：「自武帝立《五經》博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖於元始，

百有餘年，傳業者寖盛，枝葉蕃滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。」

同註 5，頁 3620。

漢儒恢偉，頗羼陰陽家言，以孔子為教主，奉堯舜禪讓為繩律，推 演五德終始，發明無萬世一統之帝王。既主禪國讓賢，而一代之新 王興，又必變法易德，與民更始，以符大化之運，而歸其極於天人 之相應。其立說雖時雜讖緯迷信，要之儒學大義存焉。

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亦即在陰陽家言的論述中，其政治實踐仍是以儒家內涵為主。

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黃朴民在《董仲 舒與新儒學》一書中，更是開宗明義地說明兩漢思想在政治領域中的重要性:

封建社會裡占統治地位的政治思想之基本範疇，如「仁義」、「德刑」

、「禮法」、「王霸」、「義利」、「常變」等等，都已由兩漢政治思想 提供了較為徹底的認識。而且與先秦時代不同，它們是通過封建國 家機器的巨大力量，而被落實到社會生活之各個方面的，成為社會 各階層的心理認同。

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也就是說，兩漢思想在政權的操作與推波助瀾下，不僅形構了政治秩序，更對當 時的社會文化產生莫大的影響。但日本學者日原利國則以為：儒學在接近權力之 後，一部份曾是尖銳反抗專制君權的理論，反而變成政治的指導原理，或化作王 朝的辯護理論；另一部份原本具有多義性或創造性的理論，則被轉用作統治的理 論，其嚴格的批判精神自然被予以淡化甚或扭曲。

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對於「儒學的政治化」表達 了相當負面的看法。

除了上述兩極化的褒貶評價，亦有另一派學者以歷史文化的角度來看待西漢 儒學。陳明在《中古士族現象研究》一書中認為，對漢代儒學的評價，不能只從

15 錢穆：《政學私言(下卷)》（北市：蘭台出版社，2001 年），＜中國傳統政治與儒家思想＞，頁 124。

16 西方學者艾森希塔(S.N.Eisenstadt)認為帝制中國的知識份子具有強烈的現世取向，漢儒承繼先 秦儒家「內聖外王」的理想，在天下一統的局勢下，其政治實踐性格尤其明顯。請參＜知識份 子----開創性、改造性及其衝擊＞，收入余英時等著：《中國歷史轉型時期的知識份子》(北市：

聯經出版社，1992 年)，頁 8。

17 請參黃朴民：《董仲舒與新儒學》(北市：文津出版社，1992 年 7 月)，＜緒論＞，頁 1-2。

18 日原利國 著/張昭 譯：《中國思想史》(北市：儒林出版社，1981 年)，＜中世的思想＞，頁 119。

哲學史角度去衡量其思維的抽象層次或理論創獲的多少，而應著力去把握其所顯 現出來的歷史文化功能。所以他說：

因為天人感應的神學目的論雖然荒謬，卻為儒學所蘊含的文化價值 確立至高無上的地位；陰陽五行的宇宙圖式雖然粗糙，卻可以為儒 士提供一個參政議政的操作系統；讖緯災異之說雖然牽強附會荒誕 不經，其中卻包含著厚重的現實內容，具有積極的社會意義。

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而周桂鈿對於西漢儒學的興盛，認為是歷史對思想做了選擇，選擇儒學作為 社會的指導思想，由此奠定了中華民族的主幹思想。亦即以仁義作為處理社會問 題和人事關係的最基本原則，再附以其他合理思想，形成系統完善的封建社會的 意識型態，維護封建社會達兩千多年之久。

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以上所言雖未能詳細闡述「獨尊儒 術」政策確立的脈絡與緣由

²¹

，卻對儒學爾後的社會文化功能進行了基本的論述 與說明。

綜觀各家學者對西漢儒學的評價，不外乎以下三種：一是以先秦孔孟哲學的 觀點，力斥其以天為主體、雜以陰陽五行論述的思想內涵；二是站在政治的立場，

認為漢儒透由政治影響了當時的社會文化，卻也使儒學在政治化之後成為專制統 治的理論；三則是從歷史文化的脈絡，還原其思想當時的操作策略與現實意義，

肯定西漢儒學的社會功能

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。但是，在哲學、政治與社會文化的思考之外，有沒 有另一種關照的視野？在喧擾華麗的歷史表象背後，是否還有沉澱與回歸的可 能？下面將揭櫫一些不同的思考面向，以鬆動原有的認知結構，並藉以說明本文

19 請參陳明：《中古士族現象研究》(北市：文津出版社，1994 年 3 月)，＜第五章 儒學與漢代 吏治＞，頁 70。

20 請參周桂鈿：《中國歷代思想史·秦漢卷》（北市：文津出版社，1994 年 12 月），＜第八章 儒 學思潮的興起＞，頁 148-149。

21 關於西漢獨尊儒術的曲折歷程，可以參見李景明：《中國儒學史》（廣州：廣東教育出版社，

1998 年 6 月），＜秦漢卷＞，頁 100-106。

22 論及社會的功能論，主要關切乃是大規模的社會結構與制度、相互關係，以及其對行動者的 約束與限制影響。而結構功能派大師派深思討論任何社會體系均有四項功能必備要件----適 應、目標達成、整合、與模式維持，與前述西漢儒學對政治的穩定及社會秩序的維持部分有異 曲同工之妙。見 George Ritzer 原著，馬康莊、陳信木合譯：《社會學理論 下冊》(北市：巨流 圖書公司，1989 年)，＜第九章 結構功能論與衝突理論的轉變＞，頁 391、397、413。

論題的焦點及其合法性。

二、在歷史表象的背後

相對於勞思光將兩漢哲學稱之為「衰亂期」的定位，吳光則認為自漢武帝執 政至東漢分裂為三國的三百多年間，為兩漢經學興盛時期。

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然而，儒學在「獨 尊」之後，對儒士的性格與命運又帶來何種影響呢？徐復觀曾就此提到：「西漢 知識份子的壓力感，多來自專制政治的本身，是全面性的感受」

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。可見在長期 以黃老思想為主流的時代氛圍中，漢儒非但沒有飛上枝頭變鳳凰的喜悅與快感，

反而在「內聖」與「外王」的統一與矛盾中，在「道德修養」與「權力事功」中 面臨理想與現實的掙扎。即便是反對中國有所謂「專制政治」的錢穆，在論及西 漢的知識份子時，亦必須承認在大一統政府成立、封建貴族逐漸削減、入仕途徑 制度化之後，致使「西漢學者的出身，是鄉村的純樸農民，是循謹的大學生，是 安分守法的公務員，是察言觀色的侍衛隊。----因此造成西漢一代敦篤穩重謙退 平實的風氣」。

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當知識份子只能擔任「察言觀色的侍衛隊」，那麼孟子期許士人 的「浩然之氣」與「配義與道」的自覺能動性將如何可能？

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當皇帝成為維繫整 個政治、社會和文化秩序的樞紐，同時兼掌政統與道統時，

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那麼所謂「親親仁

23 請參吳光：《儒家哲學片論》（北市：允晨文化出版社，1990 年 6 月），＜第二章 儒學的演變

（上）- -漢唐經學＞，頁 49。

24 徐復觀：《兩漢思想史(卷一)》(北市：台灣學生書局，1985 年 3 月)，＜兩漢知識份子對專制 政治的壓力感＞，頁 282。

25 錢穆：＜中國智識份子＞，收入韓復智編：《中國史論集(上冊)》(北市：文津出版社，1988 年)，

頁 128。

26 杜維明認為：「根據孟子的文本，智識份子的主體意識，即可以壯大為『浩然之氣』的『配義 與道』(也就是有道德內容)的自覺能動性，至少來自四大源頭。除其自身因良知和良能的勃然 而興之外。還有 1.民之所好；2.天之所予；3.先聖之道所成三種資源。」參見＜孟子：士的自 覺＞，收入李明輝主編：《孟子思想的哲學探討》，(北市：中研院文哲所籌備處，1995 年)，頁 27。

27 邢義田在＜中國皇帝制度的建立與發展＞一文中說明：「秦漢以後的皇帝是維繫整個政治、社 會和文化秩序的樞紐，不但代表政統，更兼掌道統。理想中的君王主宰人間的秩序，更協調貫 通人與宇宙間的關係。」收入氏著：《秦漢史論稿》(北市：東大圖書出版公司，1987 年)，頁 75-76；日本學者西 定生論及＜中國古代統一國家的特質----皇帝統治之出現＞時，亦說道：

「皇帝的性質不單是世俗的權力者，『皇帝』是『上帝』的具體顯現者，現世最高的有德者，

一切德的根源，他的統治乃具有德治的色彩。這是由實現皇帝統治的特殊結構來規範的。」收

民愛物」的「王道仁政」又該怎樣履行？這都是西漢儒生的壓力根源所在。

雖然處於龐大的政治壓力之中，自孔孟以來「道」高於「勢」的傳統與堅持，

卻依舊深植於漢代的知識份子心底。余英時在論及儒家型的知識份子時，曾歸納 其兩大特色：一是用超越性的「道」來批判世界，「（在孔孟之後）後來如漢儒董 仲舒所說的『天』和宋儒所說的『理』，也全部是用來壓制和馴服政治權勢的。」； 二是在「坐而言」之外，同時也是「起而行」的，儒家思想乃是以改變世界為基 調，所以「儒家型的知識份子在社會危機的時代，總是要用他們的『道』來『撥 亂反正』，來『綱紀世界』。」。

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有鑒於漢初以來黃老盛行之風與秦朝遺下的嚴 刑酷吏之法，基於行道的責任感與入世的強烈現實感，一代大儒董仲舒就這樣義 無反顧地躍上西漢的政治舞台，成為後世學者毀譽參半的思想家。

《漢書．五行志》敘說「漢興承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治公羊春秋，

始推陰陽為儒者宗」

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。對於其結合陰陽五行的天人思想，徐復觀認為：「儒家 思想發展到董仲舒，在許多地方變了形，其後兩千餘年，陰陽五行之說深入於社 會，成為廣大的流俗人生哲學，皆可追溯到董仲舒的思想上去。」

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可見他對後 世的影響之鉅。董仲舒為西漢儒宗，身為君主專制帝國下的「正統」、「主流」官 方學者，卻一心想要兼顧儒家仁義與德治的傳統。於是，從先秦的道德儒學到西 漢的政治實踐，身為一名具使命感的儒家知識份子，該如何在迥然於孔、孟的大 一統時代中自處?該如何從體制外的批判轉化成體制內的建設?又該如何在與政 權合作的同時保持清明，並為民謀利?故本文欲以董仲舒為研究對象，藉以探討 西漢儒生面臨的困境，並釐清知識與權力兩者間的辯證關係。

第二節 前輩學人研究成果的探索

董仲舒在中國思想史或儒學思想史上都是一個備受爭議的人物，以政治眼光

入杜正勝編：《中國上古史論文集》（北市：華世出版社，1980 年 11 月），頁 743。

28 以上引文皆參見余英時：＜中國知識份子的創世紀＞，收入氏著：《中國知識份子論》（鄭州：

河南人民出版社，1997 年 4 月），頁 125-126。

29 同註 5，頁 1317。

30 徐復觀：＜第三章 先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成---董仲舒春秋繁露的研究＞，收入 氏著：《兩漢思想史(第二卷)》(北市：台灣學生書局，1976 年 6 月)，頁 296。

來看，他以官方知識份子的角色，為漢帝國建立一套符應君主專制的意識型態；

以儒家傳統觀之，他摻雜濃厚陰陽五行色彩的天人哲學，似乎背離孔孟講求人的 主體與能動性的儒學正統，加上兩漢向來被視為一個思想貧乏的時代，是以即使 漢書標舉他為「儒者宗」，歷來中國思想的研究者仍對他興趣缺缺或評價不高。

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綜觀近十年來（1991-2001）有關董仲舒之相關研究：有的研究者就學術思 想的純粹性與一致性，批評董仲舒觀點的相互矛盾；有的人以西方左派理論切 入，直接稱呼董氏為帝國意識型態的建立者；

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亦有人將其《春秋》公羊學中宇 宙系統模式的構想及其感應，視為一種系統思想，並探究其荒謬外表下的意義；

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更有人從歷史發展的角度，認為以當時的政治氛圍，其地位與環境決定董仲舒 只能站在統治者的立場去構思如何調整那個時代的人際關係，以及如何維持那個 時代的社會秩序等理論與現實問題。

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其解讀角度之多元與評價之兩極，莫怪乎 徐復觀以為「這是思想史上很難處理的一位大思想家」。

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回顧前人的研究成果，大部分的學者皆以「天人哲學」為董仲舒之思想總綱，

以「政治目的論」或「強烈的政治現實感」為董仲舒思想的特質，這自然與其身 處於一統專制的西漢帝國有關。對董仲舒的思想背景，前輩學人多以為在時代的 侷限與思潮的交雜下形成了儒學的轉化，並陳述董氏對其後二千年儒家哲學與中 國傳統文化的影響：包括東漢《白虎通義》中的繼承與發展、宋明理學中的天理 /人欲與氣論，及清代康有為等人的託古改制。論及學術淵源，多數研究者承認：

董仲舒以儒學為思想本體，以陰陽學為其形式或推論方法。

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漢初承先秦諸子繁

31 韋政通：「不論是反傳統或是維護傳統的人，似乎都對他(董仲舒)缺乏研究的興趣，直到最近 十年，研究成果才稍有增加，但比起對孔、孟、荀的研究，質與量仍顯得極其貧乏。」《董仲 舒》(北市：東大圖書出版公司，1986 年)，＜自序＞，頁 1。

32 林聰舜： ＜帝國意識型態的建立--董仲舒的儒學＞，刊於《大陸雜誌》第九十一卷第二期，

1995 年 8 月，頁 61-77。

33 王葆玹：＜《春秋》公羊學及其與榖梁學的紛爭＞，參見氏著：《西漢經學源流》(北市：東大 圖書出版公司，1994 年)，頁 187-188。此觀點亦見於李澤厚的《中國古代思想史論》：「董仲 舒的貢獻在於，他最明確把儒家的基本理論(孔孟的仁、義等)與戰國以來的陰陽家的五行宇宙 論，具體的配置安排起來，從而使儒家的倫常政治綱領有了一個系統論的宇宙圖示作為基石。」

李澤厚：＜秦漢思想簡議＞，收入氏著：《中國古代思想史論》(北市：三民書局，1996 年 9 月)，頁 151-152。

34 馬勇：《董仲舒》(香港：中華書局，2001 年)，＜結語＞，頁 202。

35 同註 30，頁 179。

36 日本學者鈴木由次郎以為：「當時儒家之徒為了使儒家思想適應漢代的政治社會，不得不面對

興之後，學風駁雜，是以董仲舒的思想除了得自儒與陰陽二家外，不免也兼融了 他家之說，如儒、道、法揉合的尊君理論、「大德而小刑」的治國方式，與發揮 墨子「天志說」的「天人感應」論。至於內容部分，除天人感應、陰陽五行等天 人哲學的核心思想外，身為公羊學的專家，董仲舒對《春秋》義理的闡釋及其思 考方法，亦是眾學者必須加以著墨的重點，是以＜天人三策＞的建言與《春秋繁 露》一書，皆為本研究的主要文本分析依據。

以下就董仲舒的儒學內涵及政治思想，根據前輩學人的研究成果，從「君權 神授」和「神道設教」兩種觀點，及儒學實踐者的角色，進行相關的文獻回顧與 梳理，以期為本文提供思考的基礎與參照的視域。

一、政權合理化的「君權神授說」

周桂鈿在《中國歷代思想史•秦漢卷》中，從儒學思潮的興起、董仲舒哲學 的內容到《春秋》公羊傳的大一統論，對董仲舒的思想內容有一頗完整的介紹。

他並認為各個時代的現實需要是選擇思想的決定因素，從而賦予董仲舒儒宗地位 確立與天人之學形成的合理性。論及「天人感應」的意義，一方面是「君權神授」， 賦予統治者政權的神聖性與合理性；

³⁷

另一方面是「神道設教」，藉天權以抑君 權，避免君王私慾的無限制擴張。此種觀點雖無新意，但在許多人認為董氏哲學

現實，採取現實主義的兼融並包態度。它一方面繼承儒家傳統的道德理想主義，另一方面，又 攝取法家的君權中心主義和老子的無為自然主義，以及陰陽家的陰陽五行說，而巧妙地加以融 合折衷而成。」、「董仲舒採取陰陽家的陰陽五行說，加以實體考察，並將它組織成體系，使陰 陽五行說在漢代儒家思想史上占了很重大的地位。」參見鈴木由次郎 著/洪順隆 譯：《中國思 想(一)﹕儒家》(北市：幼獅文化事業公司，1977 年 9 月)，＜第三章 儒家的主要人物＞，頁 108、115；持類似的觀點還有徐復觀：＜西漢經學史＞，參見氏著：《中國經學史的基礎》（北 市：台灣學生書局，1982 年 5 月），頁 218；周桂鈿：同註 20，頁 180。

37 同樣對董仲舒思想持「君權神授說」觀點的學者還有呂凱：「（董仲舒的）符命天授之說，對 於時君，有很大的保護作用。因為在董仲舒的思想中，認定天子是受天命為王而治理下民的，

所以才能奉天承運。」參見＜西漢儒道與陰陽家之分流＞一文，收入國立政治大學中國文學系 編《第二屆漢代文學與思想學術研討會論文集》，1999 年 7 月，頁 302；日本學者鈴木由次郎：

「董仲舒的『春秋公羊學』將《春秋》的微言大義系統化，並且賦與它以具有理論性的內容，

他進而在所謂大一統的政治理想上，混合以所謂天或天命的中國民族固有宗教觀和所謂仁或禮 的傳統道德說，從而構成一種形而上學的王道論。」參見鈴木由次郎 著/洪順隆 譯：《中國思 想(一)﹕儒家》(北市：幼獅文化事業公司，1977 年 9 月)，＜第三章 儒家的主要人物＞，頁 113。

淪為政治附庸的同時，周桂鈿卻認為對於一種哲學，要從它的社會效果來討論它 的進步性，是以從漢朝史書上幾位皇帝下詔罪己的記載，及維護統一王權以防止 重新陷入分裂的混亂(此指七國之亂)來看，董仲舒的思想在當時是具有一定的建 設性的。

³⁸

正因為有「君權神授」的正當性，才會有皇帝下詔罪己的行徑。此一 觀點著重於當時的社會效果，對「君權神授」採取較中肯的看法。

相對於上述的溫和態度，吳隆輝在論及儒家從顯學向官學的歷史轉變時，認 為董仲舒與官方儒學體系的建立，是道統向政統屈服的表現，把儒家之學變為漢 朝的一家之學。他說：

董仲舒所建立的官方儒學體系，是漢代統治者推行文化專制政策的 產物。儒家成為神化皇權、宣傳迷信、維護專制的官方理論工具，

和造就對皇帝唯命是從的官僚集團的人才培養機構。至此，儒家從 顯學向官學的演變宣告完成。

³⁹

作者站在先秦儒家與君主分庭抗禮的立場，批判董仲舒將儒學變成為皇帝文過飾 非的官學，是一種以捍衛孔孟傳統儒學的姿態，對董氏「君權神授說」大加撻伐 的典型。持類似觀點的還有張豈之，他在《中國儒學思想史》一書中亦認為：「他

（董仲舒）附會《公羊春秋》，利用陰陽家的神學觀把思孟學派的『天人合一』

論和荀子的君主專制主義政治哲學結合在一起，為封建皇權裝飾聖光，從而給儒 家披上了神學的外衣。」

⁴⁰

顯見其對董氏的思想頗不以為然。

另外，林聰舜以法國結構馬克思主義者阿圖塞(Louia Althusser，1918-1990) 其「意識型態國家機器」的觀點，與義大利的西方馬克思主義者葛蘭西(Antonio Gramsci，1891-1937)「文化霸權」的概念，省視董仲舒新儒學之於西漢帝國的政 治效能。

⁴¹

相對於傳統儒家「內聖外王」的視角，林氏從帝王與士大夫集團互利

38 周桂鈿：＜儒宗地位的確立，天人之學的形成----董仲舒哲學＞，收入氏著：《中國歷代思想史

˙秦漢卷》（北市：文津出版社，1993 年），頁 185-188。

39 吳隆輝：＜第六章 餘論:儒家從顯學向官學的歷史轉變＞，收入氏著：《原始儒家考述》(北市：

文津出版社，1995 年 5 月) ，頁 230。

40 張豈之：＜第六章 漢代儒學概述＞，收入氏編：《中國儒學思想史》（北市：水牛出版社，1992 年），頁 223-224。

41 此文運用西方新馬克思主義學派中的法國結構主義者阿圖塞(Louis Althusser，1918-1990)的觀 點，將法家視為鎮壓性國家機器的主導，儒學則扮演國家意識型態的角色。「意識型態」一詞

的觀點切入，認為以董仲舒為代表的儒家知識份子，提供新興大一統帝國所亟需 的合理性與正當性；而透由專制政權的支持，儒學得以取得獨尊的官學地位並藉 以實踐其政治理念。此種思考迥然於傳統儒學捍衛者的立場，而將董氏視為一自 覺的儒家知識份子，以提供政權正當性理論的策略，換取儒學獨尊的文化霸權。

綜合上述所言，無論是持同情立場的「社會效果說」、持批判立場的「官方 理論說」，還是持互利觀點的「意識型態說」，皆承認董仲舒的思想在當時的確賦 予了統治政權一定的合理性。

⁴²

王健文曾在其《奉天承運》一書中，探討了古代 中國的「國家」概念及其正當性基礎。他認為：

古代中國政權的正當性基礎在於得天命，得天命的基礎則在「德」

，即所謂「以德受命」。受命有個開端，祖先中的某一人以其德承 受天命而為「受命王」，其孫則非直接受命於天者，那麼嗣王的正 當性如何建立呢？《公羊傳》中揭櫫了「國君一體」的概念，即 歷代國君，世世承其大祖之正體所構成的一體關係。

⁴³

董仲舒治《春秋》，為公羊學派之大儒，對「國君一體」政權正當性的思考與維 護，自然會反映在他的學說之中。

⁴⁴

那麼，承認政權的正當性，是否必然意味著

在社會學中多作受宰制的僵滯內涵解，但林氏特別說明：「本文雖認為董仲舒的儒學扮演著國 家意識型態的角色，並且認為他獨尊儒術的主張具有思想統制的目的，但此一解釋並不具有貶 意，而是把它視為歷史事實來看待。」參見林聰舜：＜帝國意識型態的建立--董仲舒的儒學＞，

刊於《大陸雜誌》第九十一卷第二期，1995 年 8 月，頁 61-77。

42 張端穗曾在＜天與人歸 —中國思想中政治權威合法性的觀念＞一文中，提到「中國最早的合 法性觀念是周初的天命觀。其後繼承此一觀念，繼續發展的是後世所謂的儒家哲人，其中最著 名的是先秦的孔子、孟子、荀子以及漢代的董仲舒、明末的黃宗羲，這一系列哲人的合法性觀 念形成了中國政治思想的主流。」，可見董仲舒所提政權正當性的看法，對後世頗具影響。參 見黃俊傑主編：《理想與現實 — 中國文化新論（思想篇）》（北市：聯經出版社，1982 年），頁 100。

43 王健文：《奉天承運--古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（北市：東大圖書出版公司，

1995 年），＜第一章 緒論＞，頁 19。關於「國君一體」概念的深究，可進一步參閱該書第四 章＜國君一體＞，頁 108-116。

44 有關「國君一體」的歷史意義，林啟屏師以為：「從君權提昇的角度來看，『國君一體』所代 表的意義，恐怕是『血緣關係』與『國家關係』的疏離。」君主的權威性因而得以確立。其他 相關的討論亦請參見林啟屏師：《先秦儒法思想中的血緣問題與國家》（國立台灣大學中文研究

支持專制或護衛官方利益？余英時在論及意識型態與學術思想時，曾說：「一種 學術理論可以在客觀上有利於某一社會階層或團體，然而卻不必即是該階層或團 體的『利益的反映』。因為一個真正具有學術性（或科學性）的理論，自有其內 在的成立的依據，也自有其嚴格的檢驗標準。」

⁴⁵

。參考以上的說法，亦即董氏 的儒學或許在客觀上符應了專制政權的部分需求，卻不表示他的學說是以捍衛統 治階層利益為目的。這也是許多學者會特別突顯董氏思想中「神道設教」一面的 主要原因。以下便以此一角度就前輩學人的研究進行梳理。

二、儒學為內涵的「神道設教論」

陳榮捷認為：「董仲舒在哲學上的重要性似乎很小，但在歷史上卻極為重要，

尤其在儒學被奉為國教這件事上，他是主要功臣。其天人哲學中的災異詮釋權，

仍掌握在儒者的手中，故胡適曾指出：董仲舒可能是首位訴諸上帝的戒律來攻擊 帝國貴族及官吏的人。」

⁴⁶

從這段話中，顯見在面對專制政權的同時，儒生並不 是束手無策、繳械投降的。他們仍掌有知識的權力並企圖制衡政治的權力 —即對 災異的解讀與詮釋。蕭公權亦持類似的觀點，視董仲舒的天人哲學實以天權來限 制君權。他說：

董子言天人，其意實重革命而輕受命，詳災異而略禎祥。法天承天 以治人，其權力實以天意為根據而即受其限制，天權對君權之限制 有二，一曰予奪國祚，二曰監督政事。前者為革命受命之理論，後 者為災異譴告之理論。

⁴⁷

所博士論文，1995 年 4 月），＜第三章 中國古代政治社會結構中的血緣問題與國家＞，頁 103。

45 根據人類學家紀爾茲的看法，正面意義的意識型態在現代許多新興的國家中尤其不能缺少，

因為它有闡明現狀的意義、提示行動的方向、加強人民團結等等功用。這種「意識型態」大體 上可以看作是以社會行動為最後目標的一套信仰和價值觀念。此說亦說明了「意識型態」並不 必然是某一階級利益的反映。以上參見余英時：＜再論意識型態與學術思想＞，收入氏著：《中 國思想傳統的現代詮釋》（北市：聯經出版社，1987 年 3 月初版），頁 80、83。

46 陳榮捷編著：《中國哲學文獻選編（上）》(北市：巨流出版社，1993 年) ，＜第十四章 陰陽 家化的儒學：董仲舒＞，頁 365、367。

47 蕭公權：《中國政治思想史（上）》(北市：聯經出版社，1982 年) ，＜第九章 賈誼至仲長統

＞，頁 317。

從此段話中，可以看出董氏將先秦儒家所重視之民心向背，改以天意的方式呈 現。孟子明白確定政權的轉移取決於人民，所以在＜萬章上＞中他提出「天與」

的觀念來否定統治者把政權視為私人財產的作法，而他所謂「天與」即是民與。

48

董仲舒承接先秦儒學的傳統，即便身處大一統的專制時代，其天人哲學仍站在 民本的立場，對君權內容的設計保有制衡與赫阻的機制。根據上述論點，關於董 氏思想中對先秦儒學的繼承，余英時有更明白的說明：

從「賢良對策」和「春秋繁露」中，我們仍然可以看出他並未完全 拋棄儒家的立場。他想用「天人感應」說來限制君權，一方面可見 他的陰陽化的程度，另一方面卻也可見他並不甘心把「道統」整個 地託付給帝王，這在精神上尚符合先秦儒學的傳統。

⁴⁹

有別於先秦儒家對「內聖外王」政治理想的樂觀與憧憬，自漢以來，君主專 制已成定局，面對無限擴張的君權，董仲舒感受到沉重的壓力，是以對君權的限 制成為他最關注的課題。張端穗指出：「漢朝以後，『惟仁者宜在高位』的理想徹 底潰滅，政治思想家面對的是不可變易的『不仁者在高位』的情勢，限制君權成 了當務之急。董仲舒重新搬出了人格神的觀念，他希望藉至高無上的天來壓抑君 王，藉災異來警惕人主。」

⁵⁰

意即董氏的目的在於君王能夠修德愛民，以建立合 理的統治方式。

其他學者對董仲舒「神道設教」思想的論述，

⁵¹

基本上仍不出以上各家的說

48 徐復觀認為：「在中國古代，只有靠人君的德性來控制人君自己，由人君的德性推上一層，便 只有抬出『天』來。」參見徐復觀：＜孟子政治思想的基本結構及人治與法治的問題＞，收入 氏著：《中國思想史論集》(北市：中央書局，1959 年 12 月)，頁 135。

49 余英時：＜反智論與中國政治傳統＞，收入氏著：《歷史與思想》(北市：聯經出版社，1976 年)，頁 42。

50 張端穗：＜天與人歸 —中國思想中政治權威合法性的觀念＞，參見黃俊傑主編：《理想與現實 — 中國文化新論（思想篇）》（北市：聯經出版社，1982 年），頁 139。

51 持類似「神道設教」的觀點，還有﹝清﹞皮錫瑞：「漢有一種天人之學，而齊學尤勝。《伏傳》

五行、《齊詩》五際、《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。---當時儒者以為人主至尊，無所畏 憚，借天象以示敬，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統天、以天統君之義，

亦《易》神道設教之旨。」參見氏著：《經學歷史》（北市：漢京文化影印本，1983 年），頁 106；

陳福濱：「董仲舒企圖經由災異，誘導統治者遵奉天道，行愛民之政，而將君權抑制在天道之 下，天道所代表的就是儒家的政治理想。」請參＜先秦兩漢儒家思想內在轉化之研究〉，收入

法。林麗雪以為：董仲舒是企圖把君權降到天威之下，使君王成為有限的相對體。

董氏又以儒家的理想來規範天的意志，君位的得失與轉移，視君王有德無德而 定。而他之所以用災異表天意，乃是因為民意對人君的影響，在專制時代沒有災 異說來得簡潔有力。至於民的地位，並不因君位的崇高而被視同草芥，反而承襲 儒家「民本」的思想，「民意」成為上天予奪國祚的依據。

⁵²

由此可見，林麗雪 對董仲舒的思想極為肯定與推崇，並說明董氏表面上雖說天意，實即在言民意，

只不過是假天威以行人事罷了，其形質雖為神權，其精神乃在民權。

綜合上述所言，前輩學者多認可董仲舒在無所逃於天地的政治氛圍中，其以 天意限制君權的用心良苦，同時也以為董氏的思想並未悖離先秦儒學的傳統，仍 能站在民本的立場堅持道統，企圖與專制的政統相抗衡。但引發吾人思考的是：

董仲舒藉神道以設教的政治效果到底如何？

⁵³

其標舉天為至高無上權威的思考 與天人相應說，對當世的學術又產生何種影響？除了上天的災異譴告外，有無其 他抑制君權的相關配套措施？誠如馬克思對哲學家的定位，

⁵⁴

董氏在當時不僅是 宇宙秩序的解釋者，更是政治文化的改革者。他一方面在適應權力，同時也在抵 抗權力。那麼我們接下來要問的是：接近權力中心的董仲舒，其儒學思想還保有 哪些對傳統的堅持？其知識圖像的型塑又是否使先秦儒學面目模糊，甚或扭曲變 形？而所謂對權力的抵抗，能否落實於政治制度及社會文化之中？這些都是我們 對董氏其儒家知識份子的角色扮演，必須加以分析與檢證的。本文在爾後的各章 節中，將對以上所提出的問題一一進行討論。在此之前，先以前輩學人就儒士的 角色定位，對董仲舒所作的相關研究與評價從事回顧。

輔仁大學編：《中國哲學的回顧與展望研討會論文集》，1995 年 1 月，頁 602。

52 以上參見林麗雪：＜董仲舒＞，收入《賈誼˙董仲舒˙劉安˙劉向˙揚雄》(北市：台灣商務，

1999 年 2 月)，頁 123。

53 曾春海以為：「他（董仲舒）低估一般人對公理正義的思辨能力，膨脹了君王的智力與治理能 力，吾人一方面不能得到保證君王對神化的天是否有絕對的信仰，另一方面雖有災異的警示，

但只是道德性的預警，則如何避免君權過大仍是懸而未決的問題。」對所謂「神道設教」的效 果表示懷疑。請參曾春海：《儒家的淑世哲學》(北市：文津出版社，1992 年)，＜四、董仲舒 的正義觀及其思想梗概＞，頁 104。

54 在＜費爾巴哈論綱＞第十一條中，馬克思（Marx Karl 1818-1883）曾指出：「至今為止的哲學 家，只是對世界作出各種不同的解釋，可是真正關鍵之所在是改變它。」，以上參見 Thesen über Feuerbach，（MEW Bd.3，SS.7）/孫善豪譯：《馬克思作品選讀》（北市：誠品書局，1999 年 3 月），＜費爾巴哈論綱＞，頁 152。

三、承先啟後的「儒學實踐者」

《漢書．藝文志》引《七略》云:「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順 陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗 師仲尼，以重其言，於道最為高。」

⁵⁵

也就是說，諸子出於古代王官，而儒家的 特點是輔佐帝王施行教化，其目的在於設定一套穩定的政治文化系統，包括典章 制度及外在儀式。所以儒者往往以帝王之師自居，既是王者之師，當然也就必須 依賴帝王以實現自己的理想。是以袁濟喜在＜士的命運與自省＞一文中說道：

兩漢社會是皇權與儒學結合的時代環境。士的主體從漢武帝起，大 多屬於儒學之人，就兩漢士人的歷史活動來說，他們所起的作用首 先就是「助人君明陰陽以教化」。雖然許多士人對朝政不滿，發表 了不同意見，但目的仍是匡正朝政，回復王道。所以士對皇帝及朝 政的監督與監察作用顯得十分重要。

⁵⁶

對漢代儒士而言，既以「帝王師」自居，勢必要貼近權力核心以發揮影響力，

而如何接近帝王又不被其權威所控制，如何實踐理想又能取信於君主，在應對進 退與分寸拿捏之間，極易陷儒生於動彈不得的境地，這也是董仲舒當初所面臨的 困局。

⁵⁷

是以迥然於先秦儒家以道德轉化政治的思考，董氏走出了一條政治化的 儒家新路。王保頂即認為：「董仲舒的重要歷史貢獻在於把儒學進行了實踐性的 改造，把孔、孟注重心性修養、形而上性的理論改造為可操作性的王朝政治學說。」

58

可見董氏作為一體制內的知識份子，在儒家理想從內聖到外王的進程中，

⁵⁹

扮

55 同註 5，頁 1728。

56 袁濟喜：《兩漢精神世界》(北京：中國人民大學出版社，1994 年 3 月)，＜第四章 士的命運 與自省＞，頁 189-191。

57 李明輝認為：「儒家過去在君主專制的格局下所形成的『聖君賢相』的德治思想，不能被視為 儒家理想之真實表現，因為『家天下』的君主制度並不合儒家的政治理想。『在君主專制型態 下，儒者理想是受委屈的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。』(引牟宗三語)」

此段話頗能說明當時漢儒的困局。請參李明輝：＜論所謂「儒家的泛道德主義」＞，收入氏著：

《儒學與現代意識》(北市：文津出版社，1991 年)，頁 123。

58 王保頂：＜從游士到儒士：早期士人階層的演變及其意義＞，刊於《孔孟月刊》第三十八卷 第五期，2000 年 1 月，頁 28。

演了極重要的角色。

在董仲舒的政治實踐中，「行政階層的儒士化」與「儒生參與政治」是他極 重要的設計。前者自然與他反對秦朝的刑法制度有關，故一心想要改變法吏政治 的性質。李景明在《中國儒學史》一書中即提到：「董氏的改革吏治與任用賢才，

是促使儒士進入官僚體系，日後形成龐大士大夫集團的關鍵。」

⁶⁰

馬勇亦在研究 董仲舒的專書中有類似的看法，針對「儒生參與政治」的動機，他認為：在董氏 的認知中，君主專制並非寡頭政治，而是集團政治，亦即在賢臣能將的選拔與任 用下，儒士可為王者師，並參與政策的制定。故馬勇評價董仲舒，以為其最大的 功勞在於「修正」傳統的儒家學說，依照社會現實的需要，完成了儒學積極用世 的歷史轉化。

⁶¹

其中備受後世爭議的「獨尊儒術」與興太學等政策便是促成此一 轉化的重要關鍵。余英時認為：

董仲舒的「獨尊儒術」、公孫弘的倡立太學和文翁的化蜀都來自一 個共同的源頭，即大傳統的儒教。漢代的皇帝終於承認儒教的正統 地位與其說是儒教有利於專制統治，毋寧說是政治權威最後不得不 向文化力量妥協。武帝接受儒教也許主要是出於「緣飾」的動機，

但肯定儒教在各家之中最具「緣飾」的作用即是承認它是大傳統中 的支配力量。

⁶²

此段話說明了也許儒家思想在政治的領域中受到某些扭曲與利用，但在文化的場 域裡，經由「獨尊儒術」的政策，它卻因此具有一定的主導性與影響力。

對於董氏遭後人誤解甚深、甚至被列為與李斯「焚書坑儒」同等罪名的「罷 黜百家，獨尊儒術」政策，金春峰從與百家爭鳴的關係與歷史發展看來，「『罷黜

59 有關儒家「內聖外王」的思想內涵，可參見陳弱水：＜「內聖外王」觀念的原始糾結與儒家 政治的根本思想疑難＞，刊於《史學評論》第三期，1981 年 3 月；陳熙遠：＜聖王典範與儒 家「內聖外王」的實質意涵----以孟對舜的銓解為基點＞，收入黃俊傑編：《孟子思想的歷史發 展》(北市：中研院文哲所籌備處，1995 年 5 月)，這兩篇文章分持不同的觀點，有極精采的討 論與對話。

60 李景明：＜董仲舒的春秋公羊學＞，同註 21，頁 187。

61 馬勇：《董仲舒》(香港：中華書局，2001 年)，<第五章 一代儒宗對後世的影響>，頁 188。

62 余英時：＜漢代循吏與文化傳播＞，收入氏著：《中國思想傳統的現代詮釋》（北市：聯經出 版社，1987 年 3 月初版），頁 201。

百家，獨尊儒術』不是百家爭鳴結束的原因，而恰恰是它的結果。」

⁶³

董氏只是 順勢而為，而非逆勢操作。故論及董仲舒思想的歷史定位時，金春峰以為從秦漢 思想的發展來看，從法家思想、黃老到董仲舒，是一個終結；而作為中央集權確 立以後第一個居於統治地位的哲學思想，它又是一個新的起點。

⁶⁴

許倬雲亦認為 中國長期的思想混亂，到了秦漢時儒家和刑名法家合一，才真正重新整合。他說：

中國的政治和思想體系是整合的，內聖外王思想即為政治與思想整 合的說明。秦至西漢，配合統一的帝國體系，中國的思想界也費力 整合思想於一個完整的體系。在學術著作上《淮南子》、《呂氏春秋》

、《春秋繁露》都是思想整合的產物，在政制上，郡縣制度更為中 國訂下近兩千年的基礎。

⁶⁵

董仲舒處於此一歷史的重大轉折，以思想史的觀點評之，無論就學說的特殊 性或政策的影響力來說，以其作為秦漢思想承先啟後的儒學實踐者，實當之無 愧。故本文以董仲舒為分析對象之合理性，透由上述前輩學人之研究而得以確立。

四、小結

就本節的討論，可以看出對董仲舒的思想詮解有三種脈絡：一是站在統治政 權立場的「君權神授」路線；二是以儒學傳統為基點的「神道設教」內涵；三是 就知識份子的實踐性所進行的思考。

針對第一種詮解脈絡，學者們為董仲舒貼上了「封建帝制擁護者」的標籤，

認為他建構出一套符應君主專制的意識型態。但是，董氏是否只是以御用學者的 身分自居，提出「君權神授說」來捍衛漢朝王權的存續？如果真是如此，和法家 之流的學者又有何差異？此論點值得再深入思考的是：知識份子一旦在朝，是否 必然以既得利益階層的立場發聲？除去在野的儒生抗議傳統，有沒有可能發展出 另一種藉力使力的淑世策略？作為官方知識份子，董仲舒必須站在國家的需要進 行整體思考，自然有其侷限。然而，在鞏固政權的同時，在賦予國家存在正當性

63 金春峰：＜董仲舒思想的特點及其歷史地位＞，同註 6，頁 199。

64 同註 63，頁 209。

65 許倬雲：＜第五講 轉型期的發展＞，見氏著：《中國古代文化的特質》（北市：聯經出版社，

1988 年），頁 66。

與合理性的同時，其實也透由制度的建立而結束秦亡後至漢初的混亂與分裂，使 人民免於戰亂顛沛之苦。儒家知識份子既以積極用世為其使命，就不應對權力抱 持一種拒而遠之的潔癖。是以就歷史選擇與社會效果來說，將「君權神授說」置 於西漢的時空脈絡中，我們也許可以站在儒家的立場去省視其必要性與建設性。

視董仲舒為承續先秦儒學的「神道設教論」，特別著重其「天人哲學」中的 災異譴告說，認為這是董氏假天意以行民意、藉神權以抑君權的精心設計，甚至 將君王的修德與否，作為上天與奪國祚的依據。即便董氏的學說中已融入各家思 想，尤其是當時廣為流佈的陰陽五行之說，仍無損於他對儒學中「民本」傳統的 堅持。然而，良好的立意不必然產生預期的效益，我們要質疑的是：道德取向的 災異譴告，並無法造成實質的政權轉移，對君王的心理嚇阻遠大過於現實中的限 制。即便有皇帝因災異而下詔罪己，仍只是種形式上的懲處，在實際的政治運作 中，對君權仍缺乏有力的制衡與監督機制。所謂「神道設教」的理想，依舊只能 訴諸於君王個人的道德自律。是以董氏在企圖改寫君主專制的政治版圖時，顯然 遭遇相當頑強的抵抗，武帝雖然外施仁義，對權勢的慾望與野心卻仍肆無忌憚。

66

相對之下，董仲舒的「神道設教論」是否顯得過於天真與一廂情願？難道他只 是名不諳政治操作、罔顧現實可能的儒生？在其「天人哲學」的論述型塑中，除 了訴諸天譴的信仰之外，有無其他更精密的政治設計？其內容為何？他如何詮釋 災異以擴大其影響力？與當時的社會文化又有何關係？這些都是猶待進一步去 開發與解決的問題。

在政治權力與學術良心之間，不因仕宦之門大開而迷失的部分儒生，自覺在 掌控發聲權柄之後，面對專制君權的箝制，反而陷入動彈不得的困境，是以有第 三種探究脈絡的產生。向來以「帝王師」自居的儒家知識份子，在武帝「獨尊儒 術」之後，是否即能達成輔佐君王推行教化的目標？還是當知識與權力結合後，

反而同時置身於華麗與蒼涼之中？背負儒家強烈的入世使命感，董仲舒開闢出一 條政治化的儒家路線，依照現實社會的需要，完成儒學實踐的歷史轉化，卻在面 對前所未有的政治壓力感時，依舊發出了＜士不遇賦＞

⁶⁷

的吁嘆。即便建立儒生

66 見《史記》卷一百二十列傳第六十＜汲黯傳＞：「天子（武帝）方招文學儒者。上曰：『吾欲 云云』。黯對曰：『陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎？』」〔漢〕司馬遷：《史記》

（北市：藝文印書館據〔清〕乾隆武英殿刊本影印），頁 1153。

67 ＜士不遇賦＞全文請參費振剛等輯校《全漢賦》（北京：北京大學出版社，1993 年 4 月），頁 112。外國學者 Helmut wilhel 認為：「（漢代）大部份的賦都是討論君臣間的關係，其終極目的

參與政治的管道，但針對帝王窮兵黷武、與民爭利的各項國防經濟政策，知識份 子所能發揮的影響力仍然極為有限。

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作為一名承先啟後的思想家，董仲舒的歷 史定位是被肯定的，但就其學術內容而言，在歷經轉化成為官學後的樣貌，是否 風華依舊？還是在有心人士的「誤讀」延伸之下，成為爭權牟利的工具？此一「誤 讀」的脈絡又是如何產生？另一方面，若以一儒學的實踐者評之，則董氏與政權 對話的行動策略，是基於何種社會改造的理念與考量？對當時的政治生態有無影 響？對於政治之外的文化秩序又有何建設？凡此種種，在知識型塑的背後，在權 力運作的背後，或許還有一些值得思考與深入探討的空間，是以上三種觀點所無 法涵括的。為彌補前人研究之不足，亦為使一代大儒董仲舒的思想與作為得到較 全面的探析，是以本文欲以知識與權力的辯證角度，建構第四種觀照的脈絡，此 為本文論題之合理性及其價值所在。以下將就研究方法作進一步的說明。

第三節 研究方法的說明

以上第一節我們從西漢儒學的歷史評價與歷史表象的背後，回顧本文問題

都是政治性的。在制度上，賦的功能是作為漢代學者間接批評政治的工具，他們一邊想藉此求 得一官半職，一邊也透露出讀書人的挫折感，未能獲時而行道----所謂士不遇賦的形式。」參 見劉紉尼等譯：《中國思想與制度論集》（北市：聯經出版社，1976 年 9 月），＜學者的挫折感：

論「賦」的一種型式＞，頁 403；故程章燦說：「董仲舒＜士不遇賦＞和司馬遷＜悲士不遇賦

＞都出現在雄才大略的漢武帝時代。兩篇賦作同樣是藉楚辭之體，抒發自己大志難伸、懷才不 遇的落寞愁狷之感。」參見程章燦：《漢賦攬勝》（上海：上海古籍出版社，1995 年 8 月），頁 30。

68 錢穆認為：「仲舒之主罷百家、尊孔子，獨為武帝所取者，以其時言封禪、明堂、巡狩種種所 謂受命之符、太平之治，以及德施方外而受天之祜、享鬼神之靈者，其言皆附會於詩書六藝而 托尊於孔子故也。故武帝用仲舒之議，而疏仲舒之身。仲舒終其生未見大用。武帝為求興太平，

不惜以天子朝廷而與小民爭利，則宜乎仲舒之終見絀矣。」顯見董氏雖以儒學享譽於朝廷，所 被採納的卻僅是有利於統治階層的政策。在風光的背後，其實有著懷才不遇、壯志未伸的感慨。

請參錢穆：《錢賓四先生全集 26--周公．秦漢史》（北市：台灣商務印書館，1967 年 7 月），＜

第三章 西漢之全盛＞，頁 104；余英時對此有進一步的說明：「一切理論思想，對於專制的統 治者而言都具有工具的價值。他們從思想家著作中所吸取的主要只是有利於他們奪取並維持權 力的某些基本觀念。至於這些觀念在原來的理論系統中的真義和位置究竟如何，大權在握的人 是決無興趣理會的。」請參余英時：〈「君尊臣卑」下的君權與相權----「反智論與中國政治傳 統」餘論〉，收入氏著：《歷史與思想》(北市：聯經出版社，1976 年)，頁 71。

意識從發端到確立的整個過程，最後以君主專制的時代背景與知識份子對道統的 傳承，開展出政治權力與知識真理兩者間的辯證向度，並藉由董仲舒官方學者的 定位，進一步思考處於威權壓力中的西漢儒生，其知識建構與政治實踐的特殊性 及可能性。第二節則由近人對董仲舒思想的研究成果中，析理出「君權神授說」、

「神道設教論」及「儒學實踐者」等三種詮釋進路，一是從統治者的利益出發，

衍生出將政權合理化與正當化的觀點；二是以儒學傳統的角度觀之，建立其固守 民本立場的淑世形象；三是就儒家知識份子的角色扮演而言，重點在其與當權者 對話的內容與實踐的姿態。上述的思考多站在單一理論（傳統儒學）或階層（統 治者、知識份子）的立場，未能將這三種視域進行交叉綜合的分析與考掘，且對 歷史表象的背後欠缺動態的思考與多元的探究。誠如張光直對學術工作者的要 求，他說：

作為學術工作者還需要把現象與本質之間的聯繫一步一步地發掘出 來，證明出來。這種證明的步驟是考古學的方法，但設計與使用這 種方法便要靠我們把事物與事物之間的關係看做是有機的、辯證的

、動態的，及有因果關係的這一類的理論觀點。

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上述這段話點出了探究現象與本質間如何聯繫的重要性。本文的研究方法，除由 第一、二節對問題意識及前輩學人研究結果的討論交會而得外，並參照張光直所 提出的觀點，將知識與權力兩者的互動視為一種有機、動態的辯證關係。以下分 為兩個層次說明：其一為處理問題的方式，其二為論證的進路。

一、 詮釋觀點的導出

唯有掌握現象背後的本質，才能直指一切事物的核心。在董仲舒號為「群 儒首」的光環之下，我們很容易看到他說了些什麼（what），但是，他為什麼這 麼說（why），而且他如何去說（how），其論述（discours）形成的動機與方式，

是值得我們從事進一步的思考與探索的。

崇尚先秦以來的儒學德治傳統，卻遭遇高聳密佈的君主專制之網，既無法強

69 張光直：〈三代社會的幾點特徵 —從聯繫關係看事物本質兩例〉，收入氏著：《考古學專題六講》

(北縣：稻鄉出版社，1988 年 9 月)，頁 95-96。

悍地突圍而出，又無能倡言民本以轉移政權，唯一能和君王權威相抗衡的，便是 藉著知識的流傳與發揮的作用，建立一個知識文化的政體，董仲舒的「天人哲學」

便是這樣一套欲以知識權力對抗政治權力的論述。他藉著「天→君→民（＝天？）」 的分類系統，意欲達成勸戒人君普施德教的目的，在提出「尊君卑臣」的同時，

也取得儒術獨尊的地位，建立了一套使行政階層儒士化的文官制度，使儒家的文 化理想得以廣布於全國各地。知識與權力成為共生體，所以西方哲學家尼采認 為：「歷史知識無非是當前需要和利益的『投影』。」

⁷⁰

此種分析知識與權力關係 的「系譜學」方法，為法國學者傅科（ Michel Foucault，1926-1984）所提出。

⁷¹

在 傅科對權力的陳述中，權力不再只被視為是否定性的、壓抑性的和禁制性的，權 力也具有積極性和開創性，而且明顯地與知識密不可分。⁷²

傅科認為，權力與論述的關係，並非是單向的、機械式的因果關係；相反的，

權力與論述應該是一而二、二而一的東西，權力內在於論述，論述即便是權力。

權力像是循環於論述內部的血液，而論述猶如權力的脈搏。⁷³誠如本文前引余英 時所言（見頁 18，註 62），當政治權力遇上儒學的論述，仍必須屈服於其主流文 化的支配，顯見知識內部亦包含了權力運作的可能。

相對於致力靜態結構分析的考古學方法，系譜學則要解釋各種真理的起源及 其演變。

⁷⁴

在系譜學的歷史研究法中，研究者對其研究對象採取一種動態、介入 的態度，以傅科所列舉系譜學的三個可能領域來說，

⁷⁵

我們可以轉換成以下三個

70 請參弘文館主編：《當代西方哲學家•歐陸篇》（愛智叢刊），（北市：弘文館出版社，1986 年 9 月），＜密歇爾•福科（Michel Foucault）＞，頁 245。

71 這是傅科受到尼采關於道德系譜的思想所影響而提出的。參見楊大春：＜第二章 方法論概 述＞，收入氏著：《傅柯》（當代大師系列），(北市：生智出版社，1995 年)，頁 65。

72 張君勱學會主編/傅尚裕譯：《歐洲思潮引介（第一卷）》（北縣：稻鄉出版社，1989 年），＜解 構孚構的思想＞，頁 63。

73 請參黃道琳：＜知識與權力的毀解 — 米修•傅科及其思想＞，刊於《當代》創刊號，1986 年 5 月 1 日，頁 28。

74 參見 Michel Foucault，L’Archéologie du Savoir（《知識考古學》），1969，Paris：Editions Gallimard，

p.193/于奇智 譯：《傅科》（北市：東大圖書出版公司，1999 年），＜第二章 研究方法 —從考 古學通向系譜學＞，頁 76。

75 傅科所列舉系譜學的三個可能領域是：「（一）人在作為知識的主體的時候，與這套知識所依 據的真理有什麼樣的關係？（二）人在作為支配的主體時，與這種支配所依據的權力有什麼樣 的關係？（三）人在作為道德的主體時，與這種道德所依據的倫理有什麼樣的關係？」參見 Michel Foucault，“A propos de la Généalogie de l’Ethique：Unaperçu du travail en cours’’（＜關於