伏獅女禪 伏獅女禪 伏獅女禪

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伏獅女禪 伏獅女禪 伏獅女禪

伏獅女禪： ： ：祇園之禪教化與性別智 ： 祇園之禪教化與性別智 祇園之禪教化與性別智 祇園之禪教化與性別智 ^{∗ ∗ ∗ ∗}

蘇美文

中華技術學院 通識教育中心 副教授

摘要 摘要 摘要 摘要

祇園行剛（1597-1654），作為女性禪師，其禪法教化是否會 因性別不同而有不同的特質？不管是有不同，還是無差異，都 值得探究。所謂「女禪」，可以是指女性禪師特別關懷女性（性 別）的教化，故亦將之稱為「性別智」，也可以單純指涉女性禪

∗本文初稿曾以〈伏獅女禪：祇園禪師之禪法教化〉為題，發表於「佛教史與佛教藝術：明 復法師圓寂一週年紀念研討會」；中華民國現代佛教學會、台北大學、覺風佛教藝術基金 會合辦；2006.05.14。

師的所有教化。此中，有無關性別的，亦有關乎性別的，故用

「禪教化」與「性別智」來呈現。是以，本文先正面呈現祇園 的禪法教化，再運用女性視角，以二種「參照」的方法：一者，

以當代男性禪師們對女性修行者的教化為參照點。二者，以祇 園對男女弟子的教化來互相參照。期望由此突顯女禪、性別智，

彰顯女性禪師的價值。祇園以樸實苦行的精神與同修、眾弟子 同參，並提示弟子要體認生死事大，如何才是安身立命處？以 自己的本參話頭：「父母未生前本來面目」話頭教化弟子，於一 切塵勞中做佛事。以拄杖棒喝來啟悟勘驗弟子學人，有法門嚴 峻之稱。在面對女性修道者，男性禪師一面倒地強調「無男女 相」，但她獨獨沒有在這方面多所著墨，是以在體性上，自身成 證「無男女相」，在教化論述上，「無『無男女相』」，不必特別 強調「無男女相」，在教化應機上，自然任運地對男女信眾展現 自在大用。所以面對僧俗女男，她的禪法教化一律平等無別，

但卻對女性弟子有特別細膩的關懷，有著「於無念中不得不掛 念」的感同身受與親切溫暖，並由此直接貫穿於弟子的行住坐 臥、修行、生病、省親之時。對沈浸於文海詩河中的男居士，

她常常採取謙遜後退的策略，於棒喝直點修行之時、警醒不為 文字所縛之時，展現無限後退的柔軟自信。祇園的女禪性別智，

無形而化、自身成證，是樸素的，也最核心的。

關鍵詞

關鍵詞 關鍵詞

關鍵詞： ： ： ：

伏獅、女禪、祇園、性別智、女性禪師、禪宗

Fu-Shih Female Zen: Zen Education and Gender Wisdom of Qi-yuan

Mei-Wen Su

General Education Committee, China Institute of Technology

Abstract

Qi-Yuan-jin-gang (1597-1654), as a female Zen master, led the trend of female Zen at the end of Ming Dynasty and beginning of Qing Dynasty. Does the Zen education lead to different characteristics due to genders? This is worth discussion whether there is a difference or not. This paper discusses the Qi-Yuan Zen doctrines into two layers. The first one is Zen education, meaning the Zen education regardless of genders. The other one is gender wisdom, particularly care for women (gender). Female Zen, in a broad sense, refers to all education by female Zen masters; in a narrow sense, it refers only to gender wisdom. To have effective presentation, Qi-Yuan Zen education is positively presented first,

followed by two reference methods in light of female gender: the first is the viewpoints of male Zen masters’ on female Zen pupils at that time; the second is the education of Qi-Yuan on both male and female disciples. In the hope to manifest the values of female Zen, gender wisdom and female Zen masters.

In Zen education, Qi-Yuan, under plain and strenuous efforts, joins the disciples and reminds them of the seriousness of life and death to have a broad view on where one can settle oneself. She taught with her topic, “appearance before the birth by parents.” She requested her disciples to be engaged in chore and Buddhist practice. She strictly demanded the disciples and examined them and was praised for being severe. In gender wisdom, when facing female disciples, most of the male Zen masters emphasized “regardless of the appearance of man and woman.” Qi-Yuan never emphasized this, because in enlightenment she proved herself regardless of appearance of man and woman in her conducts. In her doctrines, “non-regardless of appearance of man and woman” is a distinguishing characteristic; there is no need to have special focus on regardless of appearance of man and woman. In education, expression to male and female

followers is different. For monks and nuns, she gave the equal Zen education, although she did give special care for female disciples in sympathy and warmth—care without condition. This was seen in daily life, practice, illnesses and visit of relatives of disciples. She often retreated from the male laity immersed in literature. She expressed unlimited and undaunted self-confidence in practice of Buddhist rules without binding by words. Therefore, unlike other female Zen masters, Qi-Yuan’s female Zen gender wisdom is self-evidenced, universal and the core.

Keywords:

Qi-Yuan, Fu-Shih, Female Zen, Gender Wisdom, female Zen master, Zen school, bhiksuni

一 一

一 一、 、 、提出問題與 、 提出問題與 提出問題與 提出問題與研究 研究 研究 研究方法 方法 方法 方法

作為一位禪者，自證取悟後，自然要幫助眾生解脫、悟入 實相，教化於世間，也使佛法傳繼不絕，讓所有眾生皆能受益，

這是禪者的本份事，也是其核心所在。而實相為一同，教化施 設是多端，禪宗的教化方式特別別具一格，所謂不立文字，教 外別傳，卻因此把文字、語言、聲音、動作運用到極致，呵佛 罵祖、棒下喝斷、瞪目結舌等等千變萬化，禪師們以心傳心，

應機點撥，雖有傳承，卻各顯特色。因此，探析女性禪師祇園

（1597-1654）的種種面向中，禪法教化為何？是很核心的問題，

尤其是她身為女性，其禪法教化是否會因性別不同而有不同的 特質？這便是本文想探究、討論的。

在平等、離一切相的教法中，要在禪法中尋找其女性特質，

是難上加難，而且還有恰當與否的問題。因為特別關注女性議 題，想從女禪師禪法中觀察其女性特質，是我們這個時代想理 解的問題，並非一定是明末的女禪師所特意要展現的。我們想 理解，自然有這個時代的因素，所以以女性的角度來探究女禪 師的禪法，即使在超越性別的教義下，是有其意義的，因為既 然超越性別，應該是不礙性別分判，不否定性別，又怎會妨礙 以女性來看女禪師呢？禪法本質無男女之分、悟性也無男女之 分，但不可否定，在因緣上有男女種種差別相，禪法之所以變 化多端就是因應於此，所以禪無男女，而不礙男女。

禪法教化是應眾生之機而變化多端的，它實踐於師徒二者 的身心，即使當時有第三者在場，也可能莫衷一是，所以當我 們距離幾百年後，只憑據語錄記載的文字來循溯其禪風如何如

何，本來就是捕風捉影，這是學問與實踐的問題，本是研究者 先天上的問題，只得暫且不論。即使從語錄觀察到一些祇園的 禪風特質，但禪法姿態因人而異，這些特質，到底是屬於禪師 作為女性而有所不同？還是只是禪師個別性格、修學之不同？

如何去分辨？面對一般女性，可以輕而易舉以「母親」這個具 有女性特質的關鍵點來檢視分判，但女性禪師獨身修道，無法 使用這個方法，所以在分判上確實有難度，況且女性特質是否 一定限於某種範圍，這也是值得商榷的。所以筆者討論這個問 題，是立基於：既然祇園身為女性禪師是確定的，其所展現的 特質就是代表女性禪師的一個面向，就可以說是女禪教化。這 是以女性禪師本人的性別為基礎，廣義而言的女禪教化。

然而，在有效的比較、參照下，確實又有些女性禪師展現 出比較明顯的對自己或對女弟子之特別期許與教化，這樣的特 質，就是標準的女禪教化，筆者也使用另一個名稱：「性別智」、

「性別作略」稱之，代表對性別的智慧及特別教化。因為一般 男性禪師之教化，甚少能觸到「女性」、「性別」問題，唯有出 現「女性」時，才會衝擊到這個議題，例如參究天女散花、末 山娘娘等公案之時，面對禪婆、女性禪師之時，因此，女性禪 師之出現會特別引起性別的討論，而她們自身也必然特別在「女 性」上有所應機，相對於此，也自然會呈現對「男性」的應機 教化，故稱女禪教化為女性禪師之「性別智」、「性別作略」，其 義在此。又，「性別智」與「性別作略」，一者體，一者用，體 用一如，體中有用，用中蘊體，為了以簡馭繁，以核心明體用，

所以之後行文會以「性別智」來統稱¹。

1 佛法的「智」，指空性、無別、無執的體性、般若義，例如根本智。但亦有明了差別、善 用萬法的作用義，例如道種智。而兩者具足，名為一切智智、一切種智。依此，用「性別

因此，女禪教化的定義，可以是特指女性禪師表現特別關 懷女性、性別的教化，也可以廣義地純指女性禪師的禪法教化。

就禪法本身來觀察，其實女性禪師大部分是關乎悟道而無 關性別的禪法教化，只是為了應機女性、男性，而有性別智與 作略之女禪教化，因此完整地言，女性禪師之教化，包含禪教 化與性別智二面，前者是超越性別，顯現「禪師」悟者本色，

後者是應機於性別，顯現身為「女性」之特別處。

而禪法的展現，可由「師」、「法」、「弟子」三個面向來切 入，就女性禪師言，「師」為女性，「弟子」，出家者，以女性為 主，在家者，男女居士都有，但以女居士為入門弟子。「法」是 否因此有其應機之處？亦即在禪法無男女下，女性禪師在悟道 因緣上、在教化因緣上、教化對象上所顯現的女性、男性關懷 為何？

在這樣的思考下，本文以祇園語錄為資料，先直接論述祇 園之禪法教化，亦即無關性別之禪教化部分，再運用「女性」

視角，以二種「參照」的方法：一者，以祇園的對男弟子、女 弟子的教化來互相參照。二者，是以當代男性禪師們對女性修 行者的教化為參照點，期望盡其所能地突顯祇園之女禪教化、

性別智特質。而在討論祇園之禪教化與性別智之前，先從話錄、

史籍來呈現祇園在當時引起的教化盛況。

禪門稱謂，全稱是字號＋法名，一般多以字號稱之，而法 名首字為法嗣排行字，通常會省略，所以有時是字號＋法名末 字，或寺院名＋字號，或寺院名＋法名末字，例如祇園，全稱

智」之名，統合體與用，可以包括對性別差別相之明了善用與無執無別。而用「性別」二 字，是要讓這個名相內涵可以寬闊些，為未來討論留下論述的空間。

為祇園行剛，又可稱為祇園、祇園剛、伏獅祇園、伏獅剛。為 了行文統一，舉凡禪師名字，以字號或全稱稱之。又，為了清 楚呈現，先列出祇園及其法嗣、其他女性禪師的相關法系表：

祇園門下及相關女性禪師的法系表

（劃黑底線者為女性禪師）

臨濟下 30 世 31 世 32 世 33 世 34 世 密雲圓悟---石車通乘---祇園行剛---義公超珂

---一揆超琛 ---普聞授遠

---怡然超宿 ---義川超朗 ---一音超見 ---古鼎超振 ---漢月法藏---繼起弘儲---寶持玄總 ---祖揆玄符 ---仁風濟印 ---萬如通微---季總行徹

---石奇通雲---唯極行致 ---林野通奇---印月行琳（霖）

---木陳道忞---遠庵本僼---古律元範---子雍成如

二 二 二

二、 、 、伏獅 、 伏獅 伏獅 伏獅女禪之 女禪之 女禪之 女禪之盛況 盛況 盛況 盛況

祇園行剛（1597-1654），生於明萬曆二十五年，卒於清順治 十一年，嘉興縣人，夫死守寡，潛心修道，參學多年，受戒於 密雲圓悟（1566-1642），在密雲弟子石車通乘（1593-1638）座 下悟道，被付予傳承法脈，成為臨濟下第三十二世。悟後，她 隱跡胡庵九年，之後被請至伏獅禪院公開弘法²，當時禪林初有

2 有關祇園生平，請參閱拙作〈伏獅女禪：祇園禪師之參悟與弘法〉，《能仁學報》，第十期

疑駭，後來讚歎，士大夫亦心折之，迅速凝聚形成一股女性禪 師弘化的女禪風潮，尤其更帶起女性參禪，甚至闔家共參禪之 盛，也因此她在明末清初女性禪師群裏居首起之位，被地方志、

文學總集等文獻著錄最多。康熙三十八（1699）《五燈全書》編 者超永，在北京為同是女性禪師的子雍之語錄寫序時，就舉例 在江南的祇園等人，能悟證又能持拂教化，是女性修證的典範：

…本朝所推重金粟乘祖嗣祇園剛、龍池微祖嗣繼宗徹、雪 竇雲祖嗣唯極致、天童奇祖嗣印月霖，諸禪師建立門庭，

鉗錘後學，著奇操偉業，精通至理，其所持說，雖碩學名 德，莫能難焉，各傳續其人，…規模嚴肅，彬彬然大有可 觀也。³

他舉出祇園剛（即祇園行剛）、繼宗徹（即季總行徹）、唯極致

（即惟極行致）、印月霖（即印月行琳）等四位女性禪師，而祇 園居於首出之位。嘉興士大夫高以永，為祇園弟子義公的語錄 寫序時也云：

…吾郡自鼎革來，名閨巨族多有克自振拔，或能棄顯榮而 嚮道，或因賦別鵠而被緇，聞見固多，親炙不少。若夫獨 悟真空直趨上乘，受衣缽于名師，啟迷途于後學者，余于 葭莩中得二人焉，曰：祇園。曰：一揆。⁴

（2004），頁 101-130。有關形象：〈女性禪師的道影：從「寫真與名言」探析祇園禪師之形 象〉；臺大《佛學研究中心學報》第十期（2005.07），頁 235-286。弘訪道場：〈女性禪師道 場蹤跡：嘉興梅里伏獅禪院之昔與今〉（上、下），《海潮音》，88：1、88：2（2007、01 與 02），頁 14-22、頁 14-22。

3《永壽尼子雍如禪師語錄》超永序，收入《嘉興藏》冊 39（台北：新文豐、1987），頁 819 上。

4《伏獅義公禪師語錄》序，《嘉興藏》冊 39（台北：新文豐，1987），頁 1。高以永，康熙 十二年進士，曾任河南內鄉縣、安州二地守令，很有清譽。清．屠本仁《嘉興縣志》卷二 十三〈列傳三〉，收於《故宮珍本叢刊》第 96 冊（海口市：海南，2001），頁 111-112。

自明清易代以來，他時常或聽說或親見許多名閨巨族的女 性能「克自振拔」，修道有成，所聞雖多，但只有祇園與一揆是 既能：「獨悟真空，直趨上乘」，又能「受衣缽于名師，啟迷途 于後學」，不僅自悟自證，又能弘法度眾，伏獅禪院頗已形成女 性修行叢林之勢，據《梅里志》所言：

伏獅院在板橋北，女僧蘭若，俗呼董菴，規模宏整，鑄鐵 為佛像，徒眾亦盛，為諸菴冠冕。⁵

伏獅禪院在嘉興梅里（今名王店鎮），當時梅里是江南很繁 華的市鎮，亦是重要文化城鎮。祇園在伏獅禪院領導著女性禪 修，使這個原來是董氏私庵的董庵，能「規模宏整」，而「徒眾 亦盛，為諸庵之冠冕」。王庭（1607-1693）〈重修伏獅禪院記〉

亦提到：

…菴前後殿二房樓五四設方丈，兩旁廚庫襍寮，咸具有叢 林之規，…余少時見此院之興，其工費甚侈，莊嚴之勝，

甲於諸方。⁶

祇園將董庵改名為伏獅庵，也因祇園在此弘法，而具有「叢 林之規」，有了「禪院」的規模，甚至「莊嚴之勝，甲於諸方」。

這樣的盛況，甚至還出現有人與之「比盛」，據《梅里志》所載：

王菴，在伏獅院水南，方邁人公別業，蔣夫人居之，暮年 佞佛，披緇執拂，提唱宗風，道俗皈依，與祇園比盛。時 古南牧公履致書公子覺庵，力言其非，諭以諫止并祇園聚

5 清．楊謙纂《梅里志》卷四〈寺觀〉（其轉引自《春風錄》，此書似已不存），收於《續修 四庫全書》史部、地理類，第 716 冊（上海：上海古籍，1997），頁 710。

6 清．楊謙《梅里志》卷四。收於《續修四庫全書》，史地、地理類，第 716 冊（上海：上 海古籍，1997），頁 710。關於此段文獻之解讀，感謝之前某位匿名評審人之指正。

講之不可，皆不能從。⁷

蔣夫人即是王庭之妻，她以居士身份，披緇執拂，提倡宗 風，「與祇園比盛」、「并祇園聚講」，牧雲曾加以諫止。這段文 獻正可側見祇園弘化之盛，還引來效法者，而且是位女性，先 不論符合戒律與否，祇園對當時的女修行者必然帶來一定程定 的激勵。

在這之前，祇園因女性之身，曾遇到一些困擾。據〈祇園 行狀〉所載有二次，一次在石車付法之時，一次是初至伏獅之 時，而實際的情形想必不只這二次。當初石車付予祇園如意一 柄，象徵印可時，〈祇園行狀〉記載云：

當先師祖車和尚開法金粟，法席甚盛，首以如意付先師，

諸方禪侶無不疑駭，至是睹師從真參實悟中顯大機大用，

咸自遜謝。⁸

石車共有三位嗣法弟子，金粟寺在密雲弘法下成為當時很 重要的禪林，來往參學問道者多，石車接繼後，法席也很興盛，

卻印可一位比丘尼，「諸方禪侶無不疑駭」，等看到祇園是真參 實悟，能顯大機大用，才折服。祇園受臨濟法脈後，隱跡胡庵 九年，這九年中名聲應已傳揚，亦可能有參問隨學者，但正式 上座弘法是在伏獅禪院。〈祇園行狀〉又云：

師至院時，或謂師現身末山尼，恐此鎮難以行化，及見師 法矩嚴肅，性地朗徹，丰姿儀表卓犖不凡，兼之平等接人，

無論貴賤，一以慈悲本色接待，動靜語嘿間，令人意移神

7 清．楊謙《梅里志》卷四〈寺觀三〉，頁 712。

8 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 上。

化，汪汪乎若江海之無不納，覆載之無不容。其時遐邇聞 風，戶履日滿。⁹

梅里在當時文風鼎盛，如朱彝尊等士大夫、官宦人家等多 聚集於此，所以以一位女性禪師之姿來此地弘法，便有「恐此 鎮難以行化」之議，但在祇園「法矩嚴肅」、「平等接人」等真 實教化下，「遐邇聞風，戶履日滿」。吳鑄〈祇園塔銘〉亦云：

師至首闢禪堂，創立榘矱，森嚴峻絕，法席儼然，緇白瞻 禮，殆無虛日，師以平等接人，始終不異，及有參叩，痛 棒熱喝，不少假借。當世士大夫家紈綺閨閣，無不湔除洗 滌，北面向道，無論識與不識，聞其風者，皆手額曰：古 佛再世也。¹⁰

當時緇素人等紛紛前來瞻禮，學人參叩時，祇園則「痛棒 熱喝，不少假借」，因此士大夫家之富貴子弟、閨閣婦女，沒有 不洗滌俗塵，開始修道參禪，而且不論識與不識，都風聞其教，

額手稱揚「古佛再世」。顯然祇園在此帶起了一股參禪風潮，尤 其是女性之參禪，許多女性或在家或出家成為其弟子，為她們 帶來身心之安頓，例如吳鑄之妻錢宜人，皈依祇園，法名超蔭，

死去再復甦：

超蔭生平勤修婦順，日持經卷，比年皈依師後，信道益篤，

力疾趺坐，但令家人念佛，洎然而逝，少選甦云：頃所行 處，自呼祗園弟子，一往無礙，惟見佛接引。連稱快活，

復留三日而去。¹¹

9 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 上。

10 見《祇園語錄》卷下〈祇園塔銘〉，頁 439 下。

11 見《祇園語錄》卷上〈鼎陶吳居士述室人超蔭生平〉，頁 425 下。

一句「祇園弟子」，就讓錢宜人在死亡的路上「一往無礙，

惟見佛接引」。又有超慧為其夫吳穉仙居士對靈之感應，讓她們 闔家俱乞名為及門弟子。女性修行者或個人或與其家眷，或請 陞坐、小參、開示等等，聚集來受教並大力護持，諸如此類，

與之前高以永能「受衣缽于名師，啟迷途于後學者」，《梅里志》

所言「徒眾之盛，為諸庵之冠」、王庭「咸具有叢林之規」、「此 院之興，…莊嚴之勝，甲於諸方」也正相合。

祇園的教化逐漸得到迴嚮，迅速傳揚開來，每年結制時，

周圍各省的禪人紛紛前來參學問道，〈祇園行狀〉云：

每年結制，自淮海閩廣江寧諸省禪人，不憚險阻而來。¹² 這些學人不畏險阻而來，只為得到明師點撥啟化。這是學人來 參問的熱絡，當祇園受請他方時，更引起當地極大的迴響，例 如弟子一音超見，在當湖新建禪堂，請祇園前往隨喜觀禮：

當湖一音見兄，新搆禪堂，請師隨喜，舟尚未泊岸，集千 人諸善士，懷香跪迓，請益求示者，無間晝夜，街衢巷陌，

挨濟不通，師遂曳仗，闔邑僧俗男女皆垂淚懇留，師不顧。

13

一音是在當湖的善護庵弘法，祇園搭船前往。結果當地請求開 示的人「無間晝夜，街衢巷陌，挨濟不通」，甚至闔邑僧俗男女 皆垂淚懇留。又一次，她到鹽官為昭覺師荼毗舉火，大家視她 為「活佛出世」，自「城中郊外，蜂屯蟻聚」，爭睹容顏、羅拜 道側，人數之多，幾以萬計：

12 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 中。

13《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 中。

壬辰春，息乾師伯請師往鹽官，為母昭覺師舉火，宰官達 士并優婆塞、優婆夷，咸以活佛出世，得覯慈顏為快。自 城中郊外，蜂屯蟻聚，羅拜道側者，幾以萬計，及舉火事 竣，鄉紳士庶，或請上堂、小參，或求皈依開示，肩摩轂 擊，杖履為之不前。又或齎香儀為敬，或陳齋筵為供，師 力辭不赴，如行雲野鶴，即掛帆梅溪。不及見師者，舉如 怨如慕、如泣如訴，徒步至伏獅，識荊求教，如嬰兒離母，

不可名狀，四方緇素咸稱曠古奇觀，自天童密老人後未之 見也。¹⁴

等舉火儀式結束，鄉紳士庶，有的要她上堂、小參，有的要求 皈依開示，人數眾多擁擠，讓她都無法順利前進。有的要供香 儀，有的要供齋筵，祇園都「力辭不赴」，即回伏獅，因此有來 不及見祇園者，還「如怨如慕、如泣如訴」徒步至伏獅要求教 示，如「嬰兒離母，不可名狀」。因此四方緇素咸稱「曠古奇觀」， 自密雲後重未見過。這樣的盛況，容或有些許管窺式的呈現，

也不管這些群眾是為禪法而來，還是只為女性禪師之性別而 來，都已足以顯現當時祇園確實引起一陣女禪旋風，而「祇園 弟子、祇園門下」，代表著真參實悟的女禪，不論世間出世間皆 名聲顯揚，而她卻一直稟持著一份禪者的弘法精神，不執不滯，

自在脫塵。

三 三 三

三、 、 、 、祇園之 祇園之 祇園之禪 祇園之 禪 禪 禪教化 教化 教化 教化

14《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 中。

一揆在〈祇園行狀〉談到老師祇園，對其禪法教化有這樣 的描述：

…先師但以本分接人，掃斷佛祖葛藤，拈過諸方藥忌，得 師一機一境，便得終身受用，感禮不休。其勘辯學者，決 擇心法，雖久參宿學，不輕許可，縱禮意殷勤，朝斯夕斯，

冀獲印證，師痛棒熱喝，如秋霜烈日，並不少貸，其真切 為人有如此者。厥後沐其教誨，沾其法味，即獲諸方付囑，

孰知俱從吾師大冶中烹煉得來。所有法語偈言，迅口衝出，

了不經意，其必歸於警聾開蔽，俾悟正知見而後已。¹⁵ 以悟者體性、本分來應機教化，對藥忌、葛藤，對佛祖、

諸方，或掃或拈，無滯無礙，因此一機一境，學人常能契入，

因而感禮不止。無論是否久參宿學、殷勤禮敬，都不輕易印可。

有時候亦有在此受啟發，後至他方而得付囑者。勘辨學人修悟 心境，祇園「痛棒熱喝，如秋霜烈日」，所有的法語偈言，都是 迅口衝出，直心了當，渾然天成，警聾開蔽，啟悟學人正知正 見。

祇園弘化盛況如斯，其弘法行事之態度風格亦如斯，以下 將論析祇園之禪法教化，以確實了知其禪教機用的內涵。在正 式論析禪法前，將先呈現三篇序文所表徵時人對祇園禪教之看 法，以及可能影響禪教內涵的當年修悟過程，故拈提其要，以 利禪法之論。

（

（

（

（一 一 一 一） ） ） ）時 時 時人之譽 時 人之譽 人之譽 人之譽

祇園首參之師密雲，曾以鄭十三娘視之，朱彝尊等人與方

15《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 上。

志著錄都對其德性禪教加以肯定。而為其語錄寫序者，是以序 文專論之，更可呈現時人之譽，除此之外，也有禪門長輩法友 為其寫作贊詩，亦是如此而一併觀察之。

為祇園語錄寫序有三人：朱茂時、吳鑄、吳麟祥。朱茂時，

字子葵，號葵石，是朱大啟之子，朱彝尊之伯父，當時朱氏是 士大夫大族、文風特盛，屢屢有在朝為官者。茂時，曾任順天 通判，攝宛平縣，歷工部員外、貴陽知府，明亡，歸鄉嘉興，

築鶴州園林¹⁶，並創復真如禪院，參與各種佛教活動。他寫序時 應已回鄉，所以署名鶴州居士。其繼母趙淑人與甥女明內，一 個是祇園的在家弟子，一個則是出家弟子，趙淑人即朱老叔人，

明內，即朗月明內，是祇園隨學最久的弟子之一。所以茂時應 該對祇園頗為了解，他稱讚祇園能繼承總持（達摩的比丘尼弟 子），光儀峻肅，並曰：

拈手中拂子，呼來木馬嘶風，橫肩上楖標，趁去泥牛吼月，

逆萬頃之波，能行雲頂，倒千尋之岳，可納滄滇，鯤鯨盡 入牢籠，凡聖咸遭爐鞴，末由讚誦，是願崇宣，先淑人載 沐慈風，甥明內親承杖履，得讀二菴諸錄，如行襲寶之林，

似憩荃香之囿，惟冀人皆展誦，欣逢衣裏之珠，正獲瞻依，

快覩指端之月，庶不負甚深之悲願也。若向行墨邊摸索，

則白雲萬里矣¹⁷。

以拂子、拄杖教化弟子，凡聖皆在其調煉之中。有悟者之 實境，教化縱橫變化，能啟悟眾生。語錄亦讓人欣逢自性寶珠、

證悟體性明月。

16 光緒、許瑤光等修《嘉興縣志》卷五十二〈秀水列傳〉有其傳。收入《中國地方志叢書》、 華中地方第五三號（台北：成文、1970），頁 1417。

17《祇園語錄》，朱茂時序，頁 421 中。

吳鑄，字鼎吾，崇禎十年進士，後遁跡梅里，清初巡撫疏 薦，堅不起¹⁸，序文署名「梅谿里人」。他們闔家皆為祇園弟子，

特別是其妻錢宜人（法名超蔭），臨終時還有感應之事，吳鑄並 為祇園作塔銘，提到還未歸隱梅里前，已在禪林久聞祇園之名：

余自昔宦游，登博山匡廬諸禪林，早跂師名，及遯跡梅里，

親沾法雨，先室錢宜人遂得受持師訓猶子。¹⁹

吳鑄在博山廬山諸禪林，「早跂師名」，等到歸隱梅里才親霑法 雨，妻子也得以受持師訓，序文裏他亦明言自己親身受祇園教 法，非常心折：

…及乎天童金粟，則燈燈之續又三十餘世，古謂…，一夔 先見，則金粟之得祇師是已。予寓梅谿，聞且見焉，心折 乎，祗師道眼圓明，機用孤峻，古佛相見須下一錐，十聖 三賢投戈散地，其深的乎正覺之旨者乎。門人嘗出升座諸 詠示予，則又合十嘆曰：金章玉句，妙總末山之文，群生 所藉以為覺者也。²⁰

他認為祇園「道眼圓明，機用孤峻」，證悟之究竟，教法之直截 迅捷、不容商量。並以妙總、末山類比呈現祇園的女性禪師角 色，更點出當時禪林紛紛，多「驢負麟角，羊蒙虎皮」者，亦

「不乏閉門私篆菩提印，而自佩之」的假造傳承現象，以此對 比祇園之真參實悟，並稱讚祇園語錄是「先覺之心印，後覺之 依歸也」²¹。

18 楊 謙纂《梅里志》卷九〈仕宦〉有傳。收入《續修四庫全書》史部、地理類，冊 716，

（上海：上海古籍、1997），頁 776。

19 見《祇園語錄》卷下〈祇園塔銘〉，頁 440 上。

20 見《祇園語錄》吳鑄序，頁 422 上。

21 見《祇園語錄》吳鑄序，頁 422 上中。

吳麟祥，字稺仙（稚仙），是金粟寺所在地海鹽人士，海寧 學廩生轉咨太學，有《吟住詩稿》²²。當時他與蔡聯璧等居士相 續迎請密雲、石車、費隱到金粟寺住持，因而使這座古寺從荒 廢而興盛²³，是金粟寺重要護法之一，所以他署名「金粟弟子」， 自稱祇園之「同條佛子」，故為石車弟子，所以應該就因此而與 祇園相熟，進而受其法教。

他的序文以歷代女性禪師機鋒公案，襯顯祇園之大機大 用。所以運用非常多女性公案、女性經典、女禪師的典故，將 祇園與她們作連結：

……況祖門鑪鞴，尤花果園林，常聞大悟元來只會女人身，

漫道出眾端的無過丈夫事，故大愚有了然之嗣，天龍留實 際之傳，龍圖范氏自名空室道人，御史游孃晚號覺庵長老，

徑山兒乃蘇頌女，黃裳子稱臨濟孫，或著書以？世，或演 法于一方，自古有之，於今為烈，惟敬祇園大和尚，道風 卓絕，世貫清華，不輕五礙之身，早點三心之秘。…初聞 道于天童密老，總嗣法于金粟車師，轉身拜露柱，舌本連 天，當體惜眉毛，目光覆地，仁義道中，無數呈橈舞棹，

人天眾下，不辭摝蜆橯蝦，寸絲不掛，袈沙拖地豈回頭，…

受拂十年，鍵關半世，恐負先師之？，漫積牙爪於虛空，？

嗟末法如麻，固卻隨場之竿木，但取百草頭，明明現在，

不用三通鼓，簇簇上來，喚他龍女，忽變忽更，占定末山，

非神非鬼，拈起一條苕柄，依然兩度缽盂，固憐瞌睡平人，

獨唱當陽祖令，遂致閉門折節，上輩輸心，趙州老，稱冤

22 清，方溶纂修《澉水新志》卷九〈人品〉有傳，收入《中國地方志集成》鄉鎮志專輯第 20 冊（上海：上海書店、1992），頁 629。

23 參見《金粟寺志》，收入《中國佛寺志叢刊》冊 79，據明末清初稿本影印（楊州市：江 蘇廣陵古籍、1996），頁 53、58、62。

稱屈，特見知音，灌谿翁，問主問賓，願充下務。…²⁴ 之前他已舉了天女散花、月上女、庵提女、女子入定公案，將 女性與開悟的關係，翻轉化為「常聞大悟元來只會女人身，漫 道出眾端的無過丈夫事」，於大道無分男女中突顯女性悟道之靈 銳。此處亦舉了然（末山）、實際、空室道人（智通）、覺庵、

蘇頌女（妙總）、黃裳子（妙道）等六位唐宋的偉大女禪者，認 為古來即有偉大的女禪師，而「於今為烈」，祇園之道風卓絕，

機鋒不讓便是其標杆。又舉巖頭與抱孩婆之呈橈舞棹、玄機之 寸絲不掛、龐蘊與靈照之明明百草頭，慧溫尼之三通鼓罷，龍 女成佛、末山之非神非鬼、趙州與臺山婆、末山與灌谿等女性 公案機鋒，來呈現祇園教化之靈銳及折服驕人之能耐。最後作 贊云：「善女人信男子，共嘆難遭，新婦法老婆禪，彌增自愧」。

他還點出祇園初參密雲，嗣法石車，「受拂十年，鍵關半世」等 修證歷程，而自己是「同條拂子」，認為祇園不負先師之託，可 呈慰之矣²⁵。可見石車付嗣祇園等過程，他應該都非常了解，或 許還是眾多初始疑駭，後又釋疑佩服者之一呢！

從這些序文看來，他們與祇園都頗有接觸，甚至還是親自 受教的弟子信眾，他們對祇園能證悟又能執拂教化，都極為推 崇讚譽。

〈祇園行狀〉裏亦提及，有老衲高賢對祇園之稱揚：

又有老衲高賢，觀一切主席叢林無足當其意者，聞師道行，

無不心折，稱道不絕，謂古來千有餘年，發明此事者亦多，

24 見《祇園語錄》吳麟祥序，頁 422 中下。而「不輕五礙之身」之「礙」字，以及「或著 書以？」等句之「？」字，原文為草書，尚無法確認為何字，暫以？號代之，以待來日追 索。

25 皆見《祇園語錄》吳麟祥序，頁 423 上。

大開爐鞴，煆煉聖凡，如星中揀月，惟師一人而已。以後 承風接踵者比比，豈非吾師首倡之力哉。²⁶

他們「聞師道行，無不心折，稱道不絕」，並認為古來千有餘年，

能開悟者多，但能上座開法，執拂教化，大機大用者，少之又 少，而祇園是最好的一位。此處所謂發明者多，開爐鞴者少，

應該是指女性修道者！？否則古來多少既悟證又能弘化的男性 禪師，不至於要「星中揀月」吧！既是如此，所謂因此承風接 踵者比比皆是，應該是指之後出現的許多女性禪師上堂教化的 現象，而祇園在這波女禪繁盛現象中佔有首倡之力。朱彝尊《靜 志居詩話》於收錄女冠、尼詩文前之釋題就曾云：

……宋有妙總，為蘇魏公頌孫，…明正統中，有呂姑諫阻 裕陵北征，復辟後為建順天保明寺，都人目為皇姑寺者是 已，顧終明之世，禪學頗盛而尼之著作無聞，迨天啟崇禎 之季，始有付巾拂立禪林者，因合女冠為一卷²⁷。

祇園受石車之如意付囑，是在崇禎十年（1637）。彝尊認為 整個明代禪學雖盛，但卻未聞有比丘尼著作者，直到天啟崇禎 之季，才有比丘尼受法嗣闡教化，而他選錄三位比丘尼：行徹

（季總）、行剛（祇園）、神一。季總，清初到江南才受萬如法 嗣，神一，不知傳承，所以所謂始有付巾拂者，應是指涉祇園，

而所謂首倡之力即也在此。

密雲的弟子木陳道忞（1596-1674），與祇園老師石車同輩，

於順治十六年被順治請進內廷說法，尊為國師。他曾應祇園法

26《祇園語錄》〈祇園行狀〉，頁 438 中。

27 見朱彝尊《靜志居詩話》卷二十三〈女冠、尼〉。收入《明代傳記叢刊》冊 10（台北：

明文、1991），頁 464。於《明詩綜》卷九十二。

嗣弟子古鼎所請，寫下〈密老人車和尚并祇園剛三世圖〉，這幅 畫顯然畫的是密雲、石車、祇園三人：

再起滹沱，開金粟潑天之門戶，繼興廣慧，接禹門到海之 家聲，是父是子，乃傑乃英，尤恨鳳雛未老，丹穴斯傾，

起家獨數盱江孝，背負東山水上行。²⁸

石車接繼密雲，住持金粟寺，所以密雲傳石車，是父子相傳，「乃 傑乃英」，轉為「鳳雛、丹穴」句，應是指祇園。此圖讚頗有哀 惜石車離世太早。不知此詩之作，祇園還在否？道忞還有一首

〈祇園剛姪禪師〉：

自信玉容天賦得，誰將五障強名模，心華爛熳開金粟，法 吼？髿震海隅，未許末山誇半杓，肯隨無著道蘇嚧，往南 作佛嗤龍女，站定腳跟真丈夫²⁹。

此詩之作，祇園似乎應該還在。「玉容、五障」標出性別，「末 山、無著、龍女」，以女禪者來連結祇園，而祇園「未許末山」、

「肯隨無著」、「嗤龍女」，自有自信定跟處，道忞以此謂其為「真 丈夫」也。

費隱通容（1592-1660）之法嗣：野水行廣，有二詩贈祇園：

總持去後無消息，千載令人慨嘆生，近日得君堪繼襲，拈 頭作尾有經營。

龍池一派到金粟，滾滾連天孰敢當，幸有伊人施妙手，和

28 道忞《布水臺集》卷十九、贊二，收入《嘉興藏》冊 26，頁 383 下。

29 道忞《布水臺集》卷二十一、贊三，收入《嘉興藏》冊 26，頁 393 中。「吼」字，原為

「左口右后」，是吼的俗字。「？」，原字為「上髟下吒」。

源把住息汪洋³⁰。

他讚賞祇園能承嗣臨濟法脈，又能承繼微斷久無消息的女性禪 師法脈，而且有證有教，有經營。「伊人施妙手」「和源把住」， 應該是指祇園出面阻止假源流者之事。

同為密雲一系的二位女禪師：寶持、祖揆，亦有對祇園之 讚，她們是繼起弘儲（1605-1672）之嗣，算來低於祇園一輩，

寶持〈董菴和尚讚〉云：

定服嚴身，戒香瑩體，寬以待人，儉以約己，萬法皆圓，

一真不取，我所知師，如是而已。³¹

嚴身戒香，表達祇園之光儀峻肅，萬法圓空，即是禪悟之究竟。

而祖揆〈董菴尼祇園禪師讚〉云：

孤迥迥十方無壁，峭巍巍四面無門，拈弄一條白棒，何妨 到處稱尊，截銕斬釘乃宗師本分，平高就下，非識者疇論，

是亦所謂金粟之子，天童之孫也耶。³²

孤迥迢、峭巍巍，讚許祇園之悟境無對、空性清淨。一條白棒、

截銕斬釘正是痛棒熱喝，如秋霜烈日。與高可平，於下能就，

表達祇園有高高上頂立，深深海底行之行略，非般般可論識的。

方志之書，讚賞祇園之節孝，記載出家、參悟、受嗣名師，

弘化頗盛。文學總集，重其文字詩偈之傳。燈傳、語錄序、師 友長輩晚輩則讚賞其修證教化之大用以及女性證悟的典範，注 重歷史者，更點出其為明代比丘尼受拂之始起等等，這些言說

30 見《祇園語錄》卷上〈答野水兄〉附來韻二首，頁 428 下-429 上。

31《寶持總禪師語錄》卷下〈真贊〉，收於《嘉興藏》冊 35（台北：新文豐，1987），頁 712。

32 祖揆玄符之《靈瑞禪師嵒華集》卷三，收入《嘉興藏》冊 35，頁 753 下。-

都可呈現當時祇園受到的囑目與弘化的景況，也正為後代留下 女性禪師的見證。

（ （

（ （二 二 二 二） ） ） ）自身 自身 自身參悟的關鍵 自身 參悟的關鍵 參悟的關鍵處 參悟的關鍵 處 處 處

禪師的教化內涵、方式，常常與他開悟的過程有關，例如 俱胝和尚從天龍和尚「豎指而示之」，當下大悟，之後教化時，

凡有詰問，「唯舉一指」³³。他的悟入與教化都是因「豎一指」。 所以討論祇園禪法教化前，有必要從了解參悟過程開始，由祇 園的參悟過程可觀察到以下幾點³⁴：

1、 修行之緣起，在感到光陰迅速，生死到來，如何作主？對生 死流轉、何處作主？感到非常愁悶。

2、 故參問密雲時，問「那裏是我安身立命處」？整個參學過程，

「那裏安身立命？」常常出現，是警語，也是點化語。是祇園 第一個參究的話頭。

3、 從守寡到立志參學、出家，立誓不徹悟不休止，苦苦參究話 頭，甚至吐血三碗，悟後還在胡庵隱跡九年、出家時一切家產 俱捨，自言二十餘年苦修，在在表現出其苦志精進的修行方式。

4、 在石車指示下參「如何是你父母未生前本來面目？」破本參 開悟。

5、 悟後，如何無礙作用，是幾次勘驗琢磨的重點。

6、 周到的孝道實踐：出家時，留數畝給夫家公婆，以補孝道。

33 事見《景德傳燈錄》卷十一，收入《大正藏》第 51 冊，頁 288 中。

34 關乎參悟過程，拙作〈伏獅女禪—祇園禪師之參悟與弘法〉一文已詳細論述，此處只條 列重點。該文收入《能仁學報》第十期（香港：能仁書院，2004），頁 101-130。

等到雙親喪亡後才真正出家。

（

（

（

（三 三 三 三） ） ） ）苦志精進 苦志精進 苦志精進 苦志精進， ， ， ，何處 何處 何處 何處安身立命 安身立命 安身立命 安身立命

祇園之弘法行事風格，如寒梅一般³⁵，生存的嚴寒，正是其 參悟過程之苦志精進，亦顯其安貧樂道之自在，她也以此來鼓 勵弟子：

山僧茲寓董菴，安貧樂道，凡遇種種委曲逆順之境，難治 難調，甘心自受，況山僧二十餘年力行苦行，念念弘揚正 宗，心心開發後學，願與眾兄弟苦志同參，視人如己，處 險猶安…³⁶

祇園自己二十餘年力行苦行，自奉甚薄，也願與弟子們「苦志 同參」。「見徒輩少涉時習，即正色痛戒，不為少恕」³⁷。祇園所 處年代正是明清易鼎之際，不管是修道或弘法之時，都是在時 局紛亂的狀況下，但她仍堅志與弟子以參究修行為不動之志，

在〈又復表嫂〉書信中：

近來世亂紛紛，如之奈何，此際只有參究工夫為最，更無 別事可為也。倘得心地開通，徹見本來面目，得大自在，

任他波浪掀天，我自湛然不動，山僧與諸行人苦志同參，

又蒙見招，難以舉動。穩坐家庭，一切紛紜變幻，委之于 數，萬弗見慮，待外境稍平，望過菴一晤，是所願也。³⁸ 外境紛紛亂亂，「任他波浪掀天，我自湛然不動」，「一切紛紜變

35 拙作〈女性禪師的道影--從「寫真與名言」探析祇園禪師之形象〉曾論及祇園這樣的形 象為「寒梅意象」。見《佛學研究中心學報》第十期（台北：台大佛學研究中心，2005），

頁 235-286。

36 見《祇園語錄》卷上〈山僧茲寓董庵〉，頁 427 上中。

37 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 439 上。

38 見《祇園語錄》卷上〈復表嫂〉之〈又復〉，頁 430 上。

幻，委之于數」，堅持與諸行人苦志同參，安貧樂道。伏獅開法 後，攝受而來修行的弟子漸多，有人擔心庵院經濟問題，其弟 子一揆在〈祇園行狀〉記載：

或又以常住錢穀為念，師遂引丹霞終身一布衲，趙州所臥 惟一折腳床，匾檐山餐橡栗過日，楊岐破屋不蔽風霜，清 苦淡薄，元是衲子家風，祖先模範，昔芙蓉楷和尚，終身 不發疏簿，不請化主，我當效之。至今敬守清規，不立化 主，皆先師作法之良也。³⁹

苦修二十餘年，開法後弘法日盛，祇園仍不改其苦修精進的看 法，帶領弟子學習祖師「終身一布衲」、「所臥惟一折腳床」、「居 破屋」的清苦淡薄家風。讓伏獅禪院確立「不立化主」的清規。

而她之所以如此堅心苦志，全因「生死事大」，若不知安身立命 處，如何得了此生？她常以此來警示弟子，提示修行之目的在 此：

示眾，普勸大眾，痛念生死事大，如救頭然，至苦莫如業 識茫茫，至樂莫如一心修道，道乃天下之極樂，捨道而求 樂，猶棄食而求飽也，世人迷自本心，妄貪世樂，不知無 常一到，萬事皆空，百苦交煎，慞惶怕怖，不想世間之樂，

動遭業縛，有愛必離，有冤必會，…一旦豁然明徹，本性 成佛，不虛此生，若僧若俗，各請回心。⁴⁰

雖說是苦志精進，但比起生死業識茫茫、無常一至，百苦交煎 之狀，「至樂莫如一心修道，道乃天下之極樂」，修道是至樂之

行，一旦能豁然明徹，本性成佛，則不虛此生矣。在回覆

39 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 上。

40 見《祇園語錄》卷上〈示眾普勸〉，頁 426 中。

朱老淑人書信時也說：

流光迅速，浮世危脆，豈是久居，道人處富貴繁華之中，

實為生死心切，真火中蓮也。此段大事因緣雖是至易之事，

亦是至難之事，必須發勇猛心，立決定志，朝參暮究，喜 怒哀樂之間，斷不可放過，精進中倍加精進。⁴¹

朱老淑人是朱彝尊之伯祖母，祇園認為她雖是富貴之人，

仍能生死心切，勉勵她發勇猛心，下決定志，精進中倍加精進。

朱老淑人師事祇園，學參禪之道，每有「疑義必質」⁴²，語錄收 錄了多封祇園給她的書信，都是提點她參話頭等修行之道。又，

在示眾時：

示眾，參禪打坐，求脫生死，不知安身立命處，如人在大 海裏來坐，更問人討水喫相似，學道人，一切時中，勤苦 耐志，…若人真不用功，更求解脫，正是迷波討源，難成 大器，趁此一期，必須了辦，若不真切，甘為下劣耳…⁴³ 生死事大，世人卻生死茫然，所以須求脫生死、知安身立 命處，她勉勵弟子要真真切切下功夫，在這一生了辦此事。從 語錄記載的「機緣」中，她多次以「在何處安身立命？」點撥 弟子：

當湖陸夫人參，弟子今日要與和尚討箇落處。師打云：「與 你一棒，且道落在麼處」？陸云：「無蹤亦無跡」。師：「你 在何處安身立命」？陸無語。…

41 見《祇園語錄》卷上〈復朱老淑人〉，頁 429 下、430 上。

42 見朱彝尊《靜志居詩話》，收入《明代傳記叢刊》第 8 冊（台北：明文書局），頁 466-467。

43 見《祇園語錄》卷上〈示眾參禪〉，頁 426 下。

僧普聞呈偈云：「箇裏從前無易難，風波脫卻事皆安，明明 歷歷無他礙，任意縱橫非自然」。師云：「如何是你明明歷 歷境界」？進云：…師云：「你向何處安身立命」？僧禮拜。

師云：「放汝三十棒」。

師問義川：「你主人公在何處安身立命」？川云：「撒手無 一物，直下自承當」。師云：「承當後如何」？云：「禮拜和 尚」…⁴⁴

陸夫人表達自己「無縱亦無跡」時，是落在「空」處，所以祇 園以「你在何處安身立命？」拈個「有」處來勘驗之，探探她

「空」的底蘊，是死空、假空？還是能有妙用的空？所以「安 身立命」句也是她勘驗弟子的語句。

祇園自身修行之緣起是感念生死迅速、將何作主？參學啟 問密雲的問題也是：「那裏是我安身立命處？」她在教化弟子時 也是如此提醒弟子，面對生死的苦迫，找尋解決之道。並以此

「安身立命」句來勘驗、點化弟子。

（

（

（

（四 四 四 四） ） ） ）疑情話頭 疑情話頭 疑情話頭， 疑情話頭 ， ，參 ， 參 參 參究 究 究本來面目 究 本來面目 本來面目 本來面目

在語錄中，祇園禪法教授的方法是參話頭，而以參「如何 是父母未生前本來面目」為最主要的話頭，這也是她悟道的本 參話頭。參話頭是從宋代大慧宗杲禪師來，乃臨濟宗的重要禪 法教授，以一個公案或一句話讓禪者起疑情，這句話大都是無 由來、無頭無惱的話語，像「狗子還有佛性也無」、「念佛的是 誰？」，意不在禪者去追索答案，而是要依言起疑情，有疑，則 一切分別思惟無法生起，返歸一切分別之頭，所以曰：「話頭」。

44 皆見《祇園語錄》卷上〈當湖陸夫人參〉、〈僧普聞〉、〈師問義川〉，頁 427 中下。

祇園教授的「如何是父母未生前本來面目」話頭，是從六 祖惠能與惠明的一段對話轉化出來的。六祖從五祖處受衣缽，

連夜出逃，後有追兵，當惠明追來欲奪提衣缽卻舉不起時，方 知六祖是有道之人，於是請求開示，六祖向其曰：「不思善，不 思惡，正恁麼時，如何是明上座本來面目？」惠明言下大悟。

這個不思善、不思惡即是阻絕一切思惟分別。後來許多禪師就 取此「父母未生前本來面目」來參話頭。

這個話頭是石車指示祇園參究的，祇園在此有了入處，疑 破話頭，悟境現前。這個話頭也經常出現在密雲的語錄中，只 是密雲並非以此為主。檢視當時禪林，使用這個話頭或點化或 醒悟者經常看到。但相對而言，祇園語錄中把這個話頭運用得 相當專精而純，除了機鋒應答外，每每正面提醒弟子時，都回 歸於這個話頭方法上。例如在〈示戒禪人〉，她教授弟子參究這 個話頭：

道人塵勞中，有志求出生死，須將箇父母未生前本參話頭，

研窮體究，以悟為則，先要立一片決定出生死心，久遠不 退之志，…單提話頭，重下疑情，只管勇猛做去，自然久 久純熟，豁然迸出本來面目…⁴⁵

她為戒禪人開示：在有志求出生死之決定心下，參個「父母未 生前本參話頭」，把一切家緣世情一齊放下，以開悟為最重要之 事，單提話頭，重下疑情，自然能「豁然迸出本來面目」。又在

〈新正警眾〉曰：

浮生幻化苦奔波，終日忙忙被業磨，若能掃斷無明窟，獨

45 見《祇園語錄》卷上〈新正警眾〉，頁 431 上。

露消遙自在多。

人生幻世愛相延，愛若休時大覺仙，地獄天堂君自取，話 頭綿密莫貪緣。

心常坦坦本來清，細察多知混世情，直下翻身登彼岸，無 明頓破笑吟吟。

了得凡心聖自圓，急參父母未生前，覷破本來一著子，山 花流水共同歡。⁴⁶

她在新春時節警示弟子大眾，勿為終日奔波勞苦都是業識 磨縛，要能掃斷無明，覺幻愛休，綿綿密密地參究話頭，急參 父母未生前本來面，若能由此透脫覷破，翻身登彼岸，則「無 明頓破笑吟吟」、「山花流水共同歡」。在〈復表嫂〉的書信中也 是：

……今但二六時中，四威儀內，無時間斷，看定父母未生 前如何是我本來面目，密密提撕，不為世事所奪，塵緣快 樂時，自當猛省，不可放逸，愈久愈堅，久久純熟，豁然 透脫，方信吾言，此乃火宅中之真方便也。⁴⁷

祇園提醒她要在任何時間、任何情況，無間斷地看定「父母未 生前如何是我本來面目？」，要「密密提撕，不為世事所奪」，

久而久之自然純熟，遇緣便豁然透脫，這是塵世中真正方便的 法門。於〈示瑞宗〉時言：

……所以山僧教人參究看話頭，深下疑情，念念不忘，心 心不昧，一切閒忙動靜、呼奴使婢，抱兒弄女、應酬之中，

46 見《祇園語錄》卷上〈示戒禪人〉，頁 429 下。

47 見《祇園語錄》卷上〈復表嫂〉，頁 430 上。

重下疑情，畢竟如何是我本來面目，二六之時，疑來疑去，

忽來疑破話頭，囗（外囗內力）元來與佛祖同鼻孔出氣…。

48

每每提示弟子都是參究話頭，深下疑情，「畢竟如何是我本來面 目？」時時刻刻用功不斷，一旦疑破話頭，才知與佛祖本是一 同。在一次示眾，她指點一些參究話頭的錯謬處：

示眾，凡參禪人欲證悟者，從自己心中樸實做去，挨到水 窮山盡處，忽然一念頓悟，如十字街頭見親父一般，更無 疑惑，但悟有深淺，若從根本上做工夫，打破疑團，頓歇 無明窠臼，一超真入，此上根利智，其餘漸修，所證者最 怕得少為足，縱有會處，皆是識神邊，以此為真，認賊為 子，此一關決要透過，若有習氣未除，就于一切境上觀照，

頓省前非，消得一分習氣，顯得一分本智，全在工夫綿密，

放下身心，單提一念，切莫管他悟與不悟，只管做將去，

不必將心待悟，希求玄妙，眾生妄心，原是如來果體，妄 想情慮，原是神通妙用，工夫做到做不得處，更加一拶，

纔為了當，不然則墮憂愁魔矣。⁴⁹

「從自己心中樸實做去」，踏實地從根本核心實踐，亦即參話頭 起疑情，若打破疑情，無明根處即歇，悟入體性，其餘再漸修。

這過程中最怕得少為足，誤識神作用為真悟。也有時是習氣未 除，無法參入，此時須在一切境上觀照省發，工夫綿密、放下 身心，單提話頭，不管悟或不悟，做到做不得處，更加一拶才 是了當。這段參究話頭的示眾語說得極簡明又切實。

48 見《祇園語錄》卷上〈示瑞宗〉，頁 430 中。

49 見《祇園語錄》卷上〈示眾凡參禪人〉，頁 426 下-427 上。

參本來面目之話頭是祇園最主要的教法，但語錄中仍有一 處提示參「渠是誰」，在〈示南潯董道人〉：

嘿嘿咨參渠是誰，忽然薦得了無依，看破始知來脈大，舉 頭天外笑咍咍。⁵⁰

在〈示琛禪人〉中也有「通身是箇誰字」⁵¹的開示，可見仍 有隨弟子所參之話頭來教授的，但是基本上還都是在參「本來 面目」上。較特別的是，語錄中有一處是指示念佛的，〈示徐道 人超古〉：

修行須忍耐，煩惱自然輕，真實為生死，念佛貴精勤，一 心無間斷，有何不解脫？念念不離佛，從此生死歇，平等 自性中，蕩然了無物，拍手任逍遙，不負余饒舌。⁵² 祇園身為禪師，開示念佛法門，依然遊刃有餘。晚明禪林 許多修禪的敝病為人所指責，漸有提倡念佛法門以矯正禪門之 虛高不實，祇園仍處於密雲臨濟禪法中興的氛圍裏，所以都是 參話頭之教授，但偶現對弟子念佛法門的開示，亦可知禪者隨 緣度眾之心，並得窺時代教法變化之一端。

（ （

（ （五 五 五 五） ） ） ）法門嚴峻 法門嚴峻 法門嚴峻， 法門嚴峻 ， ，痛棒熱喝 ， 痛棒熱喝 痛棒熱喝 痛棒熱喝

時人對祇園弘法風格的描述，例如朱彝尊之「威儀醇樸」、 朱茂時之「光儀峻肅」、吳鑄之「森嚴峻絕，法席儼然」、「道眼 圓明，機用孤峻」，吳麟祥之「道風卓絕，世貫清華」⁵³，一方 面表達祇園法矩嚴肅，一方面亦有法門嚴峻之意，這份嚴峻可

50 見《祇園語錄》卷上〈示南潯董道人〉，頁 428 下。

51 見《祇園語錄》卷上〈示琛禪人〉，頁 431 上。

52 見《祇園語錄》卷上〈示徐道人超古〉，頁 428 下。

53 朱彝尊語見《靜志居詩話》。朱茂時、吳鑄、同門金粟弟子語皆見《祇園語錄》序。

具體濃縮在「痛棒熱喝」之中，再引〈祇園行狀〉所曰：

先師但以本分接人，掃斷佛祖葛藤，拈過諸方藥忌，得師 一機一境，便得終身受用，感禮不休。其勘辯學者，決擇 心法，雖久參宿學，不輕許可，禮意殷勤，朝斯夕斯，冀 獲印證，師痛棒熱喝，如秋霜烈日，並不少貸，其真切為 人有如此者。…所有法語偈言，迅口衝出，了不經意，其 必歸於警聾開蔽，俾悟正知見而後已。⁵⁴

祇園以本分接人，一機一境為學人決擇心法，她不輕易印 可，不作人情，「痛棒熱喝，如秋霜烈日」。所謂「痛」，是直搗 核心、掃斷無明根本、警聾開蔽之痛切，所謂「熱」，是當機立 斷，不容擬議，務必使人悟入正知見而後已之熱切。故秋霜烈 日，正是秋殺煩惱本源，烈破無明根本。她曾有二偈曰：「當陽 正照絕中邊，拄杖橫拈擊大千，放得源頭真活水，都教灌溉好 心田」、「枯木重榮覆大千，臨機無疑絕遮欄，明珠出現吞寰宇，

一棒打通萬仞關」⁵⁵，很能顯現悟者臨機之妙用與氣魄，而痛者、

熱者、秋者、烈者，即是她的真切為人處，由此再加上其「苦 行精進」之實踐，無怪乎時人都以「法門嚴峻」目之。

棒喝點撥，是臨濟門下啟悟弟子最重要的工具，運用聲音、

動作、語句，或引導、或截斷、或勘驗弟子的修行境界。祇園 她自己也是在此棒下悟道，並且從密雲、石車承繼這種啟悟法。

密雲之棒喝在當時禪林甚為著名，很多學人深受其利，也帶領 出一批可弘化一方的弟子，雖然曾引起漢月等人認為易流於盲 棒瞎喝，但基本上他的棒喝相當具有教化大用。作為悟者，他

54 見《祇園語錄》卷下〈祇園行狀〉，頁 438 上中。

55 見《祇園語錄》卷上〈金臺法師〉，頁 427 中。

的教化全體就在當下的身心實相中，具有直截樸素的深厚能 量，「一棒到底」、「一條白棒」即是其展現，而石車親受密雲之 教，也得其真傳，故祇園筆下的石車也是如此，見〈金粟本師 車和尚真贊〉之一：

咄，者老人，骨格稜稜，無相光中，驀現此身，一條白棒，

斷人命根，親遭毒手，徹恨最深，而今觸者當年事，一番 提起一番新。⁵⁶

「一條白棒，斷人命根」，祇園親受此深教，得徹悟本性，如今 自己拄杖在手，任運自在，想起先師也就一番提起一番新。祖、

師、徒一脈相傳，祇園棒喝之教，用得確實靈妙，這全然是得 自密雲、石車之真傳。而由她參悟的過程可知，祇園悟後幾次 參問點，都集中在「現前後如何行履」？亦即悟後如何展現功 用？在平等一如中，如何起動？如何對機應物？經過幾番轉 化，終得石車之印可付囑。之後，祇園領悟的對機應物之用，

就具體展現在她的棒喝點撥下。所以她到伏獅陞座開法，入院 法語即曰：

拈香畢，復云：妙道無方所，遇緣便舉揚，當頭惟白棒，

無法可商量。⁵⁷

全觀弟子心念緣處，當頭白棒而下，直下頓斷思量，直下啟疑，

也或許直下透入，這些都是禪師拄杖之作用，弟子怡然病中請 開示時她亦云：

師云：「山僧無一法污汝心田，單指一條白棒，若向山僧棒 頭豁開正眼，始知立命安身，若得一知半解，如何抵得生

56 見《祇園語錄》卷上〈金粟本師車和尚真贊〉，頁 431 中。

57 見《祇園語錄》卷上〈丁亥年三月〉，頁 423 下。

死，要親到不疑之地方為穩當，方知我不欺汝」。⁵⁸

單指一條白棒，棒下，豁開正眼，始知立命安身處。從語錄記 載可看出，她經常運用了拄杖、拂子與喝聲，也運用身體語言，

例如「驀一拳」、「豎一指」、「劈面一掌」、「打圓相」，當然更運 用語言「機峰」點撥弟子。這些點撥的前提是弟子們已在平日 起疑情、參話頭矣，不是憑空文來句往，更非酬唱情懷，平日 既有下功夫，禪師的動靜語默棒喝才能讓弟子觸境而悟，禪師 也觀察弟子的語默動靜是否有消息，當機啟之、探之、斷之、

破之等等。因此棒喝機峰在禪師臨場應對上，也在弟子平日修 行的心上功夫。棒喝之下，迅機之間無法欺瞞造作。

棒，禪者以自悟之本然運用工具的聲音、起落、痛覺、敲 擊，甚至是語言上的「放汝三十棒」等等都是啟悟的作用。所 以此棒可以是拄杖、拂子、如意，也可以隨手拿起的東西，也 可以是語句言說，所以廣義而言，凡是啟悟之物，都可皆為棒。

語錄中祇園多運用拄杖與拂子來教化。有人問起祇園拄杖作何 用？師便打，云：這樣用。還示一偈：

貧僧一條拄杖，應用縱橫無量，魔佛當頭普施，定作人天 榜樣。⁵⁹

祇園當場就以「打」，直直接接表達拄杖的本然用處，確實迅速 確實，不拖泥帶水，不假借他物。因此她的拄杖「應用縱橫無 量」，還能魔來佛來，一律當頭普施，佛來佛斬，魔來魔斬，無 有虛妄分別，在這樣的平等下，卻能啟悟弟子，讓大眾超生死 海，作人天榜樣，所以在秋霜烈日的棒喝下，是慈悲手眼，在

58 見《祇園語錄》卷上〈怡然病中〉，頁 426 下。

59 見《祇園語錄》卷上〈覺如問〉，頁 429 上。

語錄常常看到祇園這樣的熱辣與慈悲。例如在超薦亡者時陞座 說法：

孝子吳曰夔、吳為龍仝母董氏，薦接侯府君十週忌辰。請 陞座。西堂問：「月落西山日東上，生死去來無兩樣，請問 和尚薦箇甚麼」？師打云：「當陽指出」。進云：「杖頭指出 毗盧境，匝地清風任運騰」。師云：「蓮花世界藏不得，十 方大地現全身」。……⁶⁰

此西堂是祇園嗣法弟子之一：怡然超宿。有弟子請祇園超 薦亡靈時，怡然可能在參話頭起疑情的功夫上有所進入，所以 遇事，觸到疑情，便問：生死都是虛幻的，禪師你超薦什麼？

祇園立刻以打、聲音、語句來撥她的自性根苗：直接指出來！

拂子，也是經常出現的，在解制日陞座：

……師云：「臨濟相傳直指禪，纔加點綴便廉纖，會中若有 仙陀客，何用山僧更指鞭」。豎拂子云：「大眾還會麼？諸 人直下承當去，一會靈山尚宛然」。下座。⁶¹

以「豎拂子」來示現，看看是否有弟子能趨入？或是否誰有消 息，再一齊打破。

除了棒之外，喝的功用也不少，喝，雖然沒有語句只有聲 音，但聲音也有千變萬化，禪師的喝，隨著對象的狀況也會應 機變化，臨濟宗有所謂的四喝之說：「一喝如金剛王寶劍，一喝 如踞地獅子，一喝如探竿影草，一喝不作一喝用」⁶²。這些全都

60 見《祇園語錄》卷上〈孝子吳曰夔〉，頁 425 上。

61 見《祇園語錄》卷上〈解制日〉，頁 424 上。

62 見《鎮州臨濟慧照禪師語錄》卷一，頁 504 上。收入《大正藏》第 47 冊。（台北、白馬 精舍影印本）

是為了啟悟弟子。而弟子的喝也能透露自己的狀況，禪師因此 可以勘驗之。祇園也常運用「喝」，有時候還是棒喝齊用，在一 次說法時：

……少林的旨，通貫古今，覿面提持，當陽顯露，展開自 家寶藏，掀翻靈鷲家風，於此不會，只知事逐眼前過，不 覺老從頭上來。卓柱杖，喝云：「截斷葛藤」。怡然問：「曹 溪一派傳千古，臨濟宗風又舉揚，敢問和尚如何是烹金琢 玉句」？師打云：「是烹金，是琢玉」。進云：「謝和尚證明」。

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祇園點醒弟子，禪法通貫古今，悟道卻是自家寶藏，只要 當面提持，當下顯露，就能自在大用，如果不能領會，光陰空 過老之將至，當弟子專心聽受時，祇園連用了「卓拄杖」與「喝」， 並言「截斷葛藤」句，顯然這一喝，有「金剛王寶劍」之用，

當下截斷弟子的心識分別，當下打開自家寶藏，莫在葛藤語句 上空耗時間。此時，怡然問：「如何是烹金琢玉句」？亦即如何 是開悟境界語？祇園剛剛才講開悟是自家寶藏事，現在還問那 裏有金？有玉？當下即是烹金，即是琢玉，怡然遂「謝和尚證 明」，代表她自知寶藏。又，祇園與湛虛兄有段機峰：

湛虛兄過訪，弟子言師不在家，茶罷，師出相見，虛云：「將 謂主人不在」。師云：「動若行雲，止猶谷神」。虛云：「非 公境界」。師便喝。虛云：「這一喝未有主在」。師即豎一指，

虛亦喝，師云：「再喝一喝看」，虛云：「鈍置殺人」。⁶⁴ 湛虛兄，即湛虛行微禪師，是牧雲法嗣。他以「將謂主人

63 見《祇園語錄》卷上〈昇宇柳居士〉，頁 425 上中。

64 見《祇園語錄》卷上〈湛虛兄過訪〉，頁 427 中。