略述天台圓教「一念無明法性心」
之兩重存有論及其特殊義涵
林妙貞
＊摘 要
論文嘗試從天台圓教「一念心」即「一念無明法性心」
之思想，且「一念三千」即「一念無明法性心即具三千」之 架構，說明由「無明即法性，法性即無明」之「法性」與「無 明」詭譎相即，所帶顯出之「兩重存有論」——即「法性無 住，法性即無明」之「執的存有論」與「無明無住，無明即 法性」之「無執的存有論」。並探究此兩重存有論對天台圓 教於淨土權實之特殊義涵，從而於「穢土」（人間）與「淨 土」之關係有所說明。
關鍵字：天台圓教、一念無明法性心、兩層存有論、
人間淨土
【收稿】2011/09/01 【接受刊登】2012/01/03
＊ 高雄第一科技大學通識中心講師
略述天台圓教「一念無明法性心」
之兩重存有論及其特殊義涵
壹、前言
中國傳統佛教三大宗派之教法皆重於「心」，如禪宗言
「本心」1，華嚴言「真心」2或「真如心」3，天台則言「一 念心」，如《法華玄義》云：
釋心法者，前所明法豈得異心，但眾生法太廣佛法太 高，於初學為難，然心佛及眾生是三無差別者，但自 觀己心則為易，涅槃云一切眾生具足三定，上定者謂 佛性也，能觀心性名為上定，上能兼下即攝得眾生法 也，華嚴云，遊心法界如虛空，則知諸佛之境界，法
1 五祖云：「不識本心，學法無益。」（語自《六祖大師法寶壇經》(卷 1), CBETA, T48, no.2007, p.349, a5）
2 《大方廣佛華嚴經疏》卷 3：「一佛真心外無別眾生，以眾生真心即 佛真心故。…眾生心外更無別佛，以佛真心即眾生真心故。」（CBETA,
T35, no.1735, p.519, c22）又，《大方廣佛華嚴經疏》卷
34：「即如來 藏中恒沙佛法，真心為體，真心為體即是理性。」（CBETA, T35, no.1735,p.769, b15-16）
3 《華嚴經》云：「譬如真如，體性堅固。…譬如真如，不可破壞。…
譬如真如，性常清淨…。譬如真如，體性寂靜。…」（見CBETA, T10, no.279, p.162, b27-c18）
界即中也，虛空即空也，心佛即假也，三種具即佛境 界也，是為觀心仍具佛法，又遊心法界者，觀根塵相 對一念心起，於十界中必屬一界若屬一界即具百界千 法，於一念中悉皆備足。4
「眾生法太廣，佛法太高」，「觀己心則為易」，可見「心」
之於修證實踐上的重要性。
而天台所謂之「一念心」，確切而言，乃「一念無明法 性心」，此「一念無明法性心」不僅義涵「一念三千」之意，
當代哲人牟宗三先生更強調此乃天台所依以而成其圓教系 統之義理，5可見，「一念無明法性心」之義涵於天台圓教之 特殊性。故本文即希冀從天台圓教之「一念心」即「一念無 明法性心」，且此「一念心」乃「一念三千」，即「一念無明 法性心即具三千」之義涵及特質，說明由「無明即法性，法 性即無明」之「法性」與「無明」二元詭譎相即，所帶顯出 之「兩重存有論」——即「法性無住，法性即無明」之「執 的存有論」與「無明無住，無明即法性」之「無執的存有論」； 進而探究此兩重存有論對天台圓教於淨土權實之特殊義
4《妙法蓮華經玄義》(卷 2)（CBETA, T33, no.1716, p.696, a14-25）
5 牟宗三先生明言：「（天台）此一圓教系統所依以成的義理之實是什麼 呢？曰：即『一念心』是。」（語見氏著：《佛性與般若》下冊，台灣，
學生書局，1993，頁 603。）
涵，從而以之說明天台圓教於「穢土」（人間）與「淨土」
之關係。
貳、「一念無明法性心」之義涵及其圓中特質 關於「一念心」，智者《摩訶止觀》（以下簡稱《止觀》） 云：
然界內外一切陰入皆由心起，佛告比丘，一法攝一切 法，所謂心是。論云，一切世間中，但有名與色，若 欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲 觀察，須伐其根，如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺 就寸，置色等四陰，但觀識陰。識陰者，心是也。6 又知禮《十不二門指要鈔》（以下略言《指要鈔》）云：
今為易成妙解妙觀故，的指一念，即三法妙中特取心 法也，應知心法就迷就事而辨。…四念處節節皆云觀 一念無明心，止觀初，觀陰入心九境，亦約事中明心，
故云煩惱心病心乃至禪見心等，及隨自意中四運心 等，豈非就迷就事辨所觀心。7
由《止觀》可知，所言「觀心」者，「識陰」也，又云：「觀
6 見《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.52, a25-b1）
7 見《十不二門指要鈔》(卷 1)，（CBETA, T46, no.1928, p.706, b18-27）
陰入心九境」8，且《四念處》亦云：「觀一念無明心」9， 此處知禮則更明言，「一念心」乃「就迷就事而辨」。可知，
天台圓教所謂之「一念心」，乃陰識心、煩惱心、剎那心，
而非凝然真如心10。然天台圓教所言之「一念心」雖是陰識 心，卻與於五陰中所說之識陰為「識心」不同，亦與唯識中 分說八識之「妄識」不同，因為，上述兩種「識心」（陰心、
妄心）皆為「思議」之心，由此「思議心」所生之法，皆為 思境法，即思議之境，非今天台所觀心。見智者《止觀》云：
觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不 思議境易顯。思議法者，小乘亦說心生一切法，…乃 是有作四諦，蓋思議法也，大乘亦明心生一切法，謂
8 《摩訶止觀》(卷 9)云：「此十種境始自凡夫正報終至聖人方便，陰入 一境常自現前，若發不發恒得為觀，餘九境發可為觀，不發何所觀。
又八境去正道遠，深加防護，得歸正轍，二境去正道近，至此位時，
不慮無觀，薄修即正。」（見CBETA, T46, no.1911, p.49, c4-8）可見 此十境皆就迷就事說心。
9 智者《四念處》云：「此之觀慧，只觀眾生一念無明心，此心即是法 性，為因緣所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。」（見CBETA, T46, no.1918, p.578, a29-b2）
10 華嚴所解之「心」，乃凝然真如心，即如來藏自性清淨心，或云真性、
真常心。如《華嚴經隨疏演義鈔》云：「不生滅者，是如來藏自性清 淨心。」（CBETA, T36, no.1736, p.235, b14-15）凡此皆非天台所云之
「心」，故知禮斥山外諸師云：「有人解今一念，云是真性，恐未稱文 旨。何者，若論真性，諸法皆是，何獨一念。又諸文多云觀於己心，
豈可真理有於己他。」（見《十不二門指要鈔》(卷 1), CBETA, T46, no.1928, p.706, b28-c1）
十法界也，若觀心是有有善有惡，…此之十法邐迆淺 深皆從心出，雖是大乘無量四諦所攝，猶是思議之 境，非今止觀所觀也。11
荊溪《止觀輔行傳弘決》（以下略言《輔行》）釋此云：「由 大小乘皆云心生，以教權故不云心具。」12是而可知，就天 台而言，無論大小乘，皆以「心」能「生」一切法，一切法 為「心」所「生」，心法互別而為能所，是故心是「思議心」，
而法則為「思議法」，故《止觀》闡云：「若從一心生一切法 者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫。」13則天 台圓教所謂之「一念心」，既非能「生」一切法者，亦非一 切法為心所「含」，乃為「不可思議心」具「不可思議境」。
如《止觀》所云：
縱亦不可橫亦不可，秖心是一切法，一切法是心故，
非縱非橫非一非異玄妙深絕，非識所識，非言所言，
所以稱為不可思議境意在於此。14 又云：
11見《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.52, b19-c6）
12見《止觀輔行傳弘決》（CBETA, T46, no.1912, p292, c16）
13 《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.52, a14-15）
14 《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.52, a15-18）
若法性生一切法者，法性非心非緣，非心故而心生一 切法者，非緣故亦應緣生一切法，何得獨言法性是真 妄依持耶。若言法性非依持，黎耶是依持，離法性外 別有黎耶依持，則不關法性。若法性不離黎耶，黎耶 依持即是法性依持，何得獨言黎耶是依持。又違經，
經言：「非內非外亦非中間，亦不常自有。」又違龍 樹，龍樹云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無 因。」…當知四句求心不可得，求三千法亦不可得。
既橫從四句生三千法不可得者，應從一念心滅生三千 法耶，心滅尚不能生一法，云何能生三千法耶。若從 心亦滅亦不滅生三千法者，亦滅亦不滅，其性相違，
猶如水火二俱不立，云何能生三千法耶。若謂心非滅 非不滅生三千法者，非滅非不滅，非能非所，云何能 所生三千法耶。亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫 求三千法亦不可得，言語道斷心行處滅，故名不可思 議境。15
依上所闡，一切法（三千法）非緣生、非真妄心生，更非依 法性所生、黎（賴）耶而生，換言之，「一念心」之「不可 思議」者，乃非心「生」一切法，亦非心一時「含」一切法，
15 《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.54, a29-b28）
亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫求三千法不可得，而秖
「心是一切法」，「一切法是心」，即「心具一切法」之「不 可思議境」。
故《止觀》云：
不可思議境者，如華嚴云，心如工畫師造種種五陰，
一切世間中莫不從心造。16
《輔行》釋此云：
前云心造即是心具，故引造文以證心具。…言心造者 不出二意，一者約理，造即是具，二者約事，不出三 世。三世又三，一者…無始來及以現在，乃至造於盡 未來際一切諸業，不出十界百界千如三千世間。二 者…逐境心變名之為造，以心有故一切皆有，以心空 故一切皆空。…三者…並由理具方有事用，今欲修觀 但觀理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所現，
如向引經，雖復種種，不出十界三世間等。17
依上，就天台圓教而言，一切法為「心造」，而非「心生」，
所言「心造」者，乃即「理造」，「造」即「具」，具一切 法。故《止觀》復云：
16 見《摩訶止觀》(卷 9)（CBETA, T46, no.1911, p.52, c6-8）
17 見《止觀輔行傳弘決》（CBETA, T46, no.1912, p293, a2-13）
土土不同故名國土世間也，此三十種世間悉從心造，
又十種五陰一一各具十法。…心亦如是具一切相。…
心亦如是具一切五陰性。…心亦如是具有諸力。…若 離心者更無所作，故知心具一切作也。…夫一心具十 法界，一法界又具十法界百法界，一界具三十種世 間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心，若無 心而已，介爾有心即具三千。18
又知禮《指要鈔》云：
明理事心之色心者，即事明理具也，初言心者趣舉剎 那也，之者語助也，色心者性，德三千也。圓家明性 既非但理，乃具三千之性也，此性圓融遍入同居剎那 心中，此心之色心乃秖心是三千色心，如物之八相更 無前後，即同止觀心具之義，亦向心性之義，三千色 心一不可改，故名為性，此一句約理明總別，本具三 千為別，剎那一念為總，以三千同一性故。故總在一 念也。19
依上可知，「一念心」即具「十界百界千如三千世間」20，
18 《摩訶止觀》（CBETA, T46, no.1911, p.53, a9- p.54, a9）。
19 《十不二門指要鈔》（CBETA, T46, no.1928, p.710, b2-10）
20 所謂「十法界三千世間」者，即十法界詳展之而為三千世間也。蓋
亦即「一念心」即具「三千法」。簡言之，圓教「一念心」
之特質，即其「不思議」而為「不思議境」者，乃以「心具 一切法」，「心具三千」。是故即此而言，「一念心」雖是 陰識心、煩惱心、剎那心，實際卻是即具一切法，一念具十 法界三千世間法之「一念三千」，故言其是「非縱非橫，非 一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言」之不可思議境心。
所以「不可思議」，是由於它「祗心是一切法，一切法是心」，
非縱亦非橫，十法界三千世間法，並非由一心所生，亦非一 時具於一心之中，不可以言說，非可以識識。故智者《四念 處》又云：
若約識為唯識，論者破外向內，今觀明白十法界皆是 一識。識空，十法界空；識假，十法界假；識中，十 法界中，專以內心破一切法，若外觀十法界，即見內 心。當知若色若識，皆是唯識；若色若識，皆是唯色。
今雖說色心兩名，其實只「一念無明法性」十法界，
即是不可思議一心具一切「因緣所生法」。一句，名 為「一念無明法性心」；若廣說四句，成一偈，即因
一一法界皆具十法界，即成百法界。而百法界之每一法界皆具有十種 眾生世間、十種五陰世間、十種國土世間，共三十種世間。故此三十 種世間於百法界中即成三千世間也。（參見《摩訶止觀》卷5 上。）
緣所生心，即空、即假、即中。21
《輔行》釋云：
若色心相對，則有色有心，論其體性，則離色無心，
離心無色。若色心相即，二則俱二，一則俱一。故圓 說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何 但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。…
若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既 空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，
十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心。
是故當知若識、若色皆是唯色；若識、若色皆是唯識。
雖說色心，但有二名，論其法體，秖是法性。22 意即，若觀心十法界，則十界法無非一識，此是破外（法）
向內（心），攬外向內，亦即，就十法界法而觀，識空，一 切法皆空，識假，一切法皆假，識中，一切法皆中，故識色 色識，識色不二，是則可言「若色若識，皆是唯識；若色若 識，皆是唯色」23，即一切法趣識、趣色，亦趣不過，即一 切法，即空、即假、即中。是故智者即云，若就此圓說色心
21 見智者大師《四念處》「圓教四念處」語。（CBETA, T46, no.1918, p.578, c18-26）
22 見荊溪：《止觀輔行傳弘決》。（CBETA, T46, no.1912, p.388, a21-b3）
23 見同上註。
兩名，則色心不二，只是法性。故「不可思議一心」具「一 切因緣所生法」，而十法界三千法，亦得具於「一念無明法 性心」而圓說「唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸、唯識」24。 故智者《止觀》又云：
一念心起即空即假即中者，若根若塵並是法界，並是 畢竟空，並是如來藏，並是中道。…。當知一念即空 即假即中，並畢竟空，並如來藏，並實相，非三而三 三而不三，非合非散而合而散，非非合非非散，不可 一異而一異。…此一念心不縱不橫不可思議。25 既因緣所生（陰入）心，即空、即假、即中，則若根若塵並 是法界，則「無明法性十法界即是不可思議一心」，而更可 言，「一念無明法性心」即具十法界，「一念無明法性心」即 具三千，「一念無明法性心」即具一切法。由此可知，依天 台圓教所說之「一念心」，實即是將唯識宗所說之識心更進 一層開發決了26，而為圓說下「具一切法」之「一念無明法 性心」。如《止觀》云：
24 語見《四念處》。（CBETA, T46, no.1918, p.578, c8-9）
25 見《摩訶止觀》。（CBETA, T46, no.1911, p.8, c24- p.9, a5）
26 「開發決了」，「開」，亦即「開權顯實」；「發」，亦即「發跡 顯本」；「決了」，即就囿於權而不了實者，暢通而了之。此意可詳 見牟著《佛性與般若》下冊，釋「開權顯實，發跡顯本」處。見上引
若得此意俱不可說俱可說，若隨便宜者應言無明法法 性生一切法，如眠法法心則有一切夢事，心與緣合則 三種世間三千相性皆從心起，一性雖少而不無，無明 雖多而不有，何者，指一為多多非多，指多為一一非 少，故名此心為不思議境也。27
「一念心」雖不縱不橫不可思議，然而若能真切了解其「非 縱非橫」的道理和原則，亦得隨方便法而說它「『無明法法 性』，生一切法」。所謂「無明法法性」生一切法者，即法 性是一，故云「一性雖少而不無」，蓋法性必即于三千法而 為一性也。無明差別是多，故云「無明雖多而不有」，蓋無 明差別法當體即空，一法不可得也。28故《止觀》復云：
若法性無明合有一切法陰界入等，即是俗諦；一切界 入是一法界，即是真諦；非一非一切，即是中道第一 義諦。如是遍歷一切法，無非不思議三諦。29
故而天台圓教之「一念心」雖是識心，卻即是法性；雖是煩 惱，卻即是菩提；雖是剎那，卻即是常住30，故其法理之理，
書，頁589-591。
27 見《摩訶止觀》。（CBETA, T46, no.1911, p.55, a24-29）
28 援引《佛性與般若》（下冊），頁 610。
29 見《摩訶止觀》。（CBETA, T46, no.1911, p.55, b10-13）
30 語見《佛性與般若》（下冊），頁 614。
即空如實相中道之理，圓具的「不但中」31之中道理，故可 得言之「一念無明法性心」具「不可思議境」。
參、依「一念無明法性心」所開顯之「兩重存有論」
（一）「無明」與「法性」之同體相即
由上所述可知，天台之「一念心」既為圓具一切法之不 可思議「一念無明法性心」，則「一念無明法性心」即具一 切法，亦可言「從一念無明法性心立一切法」，然無明與法 性雖皆為一切法本，卻非「自住」而為本者，如《止觀》所 云：
無明即法性，法性即無明。無明亦非止非不止，而喚 無明為不止，法性亦非止非不止，而喚法性為止。此 待無明之不止，喚法性而為止。無明即法性，法性即 無明。如經法性非生非滅，而言法性寂滅。法性非垢 非淨，而言法性清淨，是為對不止而明止也。…無明 即法性，法性即無明。無明非觀非不觀，而喚無明為
31 「不但中」者，「即一切法趣某，是趣不過」之意。此處指圓教之「一 念無明法性心」乃「一切法趣空、趣假、趣中之三千」，且亦為「一 切法趣色、趣聲、趣香、趣味、趣法、趣觸」，而不只是一念心。此
「不但中」即圓中，即是天台所以為圓教之特質。（此處之說法，援 引見《佛性與般若》（下冊），頁647-648。）
不觀。法性亦非觀非不觀，而喚法性為觀。如經云，
法性非明非闇，而喚法性為明，第一義空非智非愚，
而喚第一義空為智，是為對不觀而明觀也。32 又云：
對無明稱法性，法性顯，則無明轉變為明，無明破，
則無無明，對誰復論法性耶。33
由上「無明亦非止非不止，而喚無明為不止，法性亦非止非 不止，而喚法性為止」，
「對無明稱法性」所論可知，
無明雖 與法性異名，實為同體，是則無明即法性，法性即無明，故《輔 行》即云：「無明即法性，法性即無明，體同名異，相對立稱。」34《維摩經玄疏記》又云：
是煩惱說法性體別，則是煩惱法性自住，俱名為自，
亦可云離煩惱外別有法性法性為他，亦可法性為自離 法性外別有煩惱煩惱為他，故二自他並非圓義，以其 惑性定為能障，破障方乃定能顯理，依他即圓者，更 互相依更互相即，以體同故依而復即。35
此同體者，即指無明與法性當體即是，意即，「無明無住」，
32《摩訶止觀》。（CBETA, T46, no.1911, p.21, b29- c21）
33《摩訶止觀》。（CBETA, T46, no.1911, p.82, c29-p.83, a1）
34《止觀輔行傳弘決》。（CBETA, T46, no.1911, p.217, c24-25）
35 引見於《維摩經略疏垂裕記》。（CBETA, T38, no.1779, p.830, b16-21）
無明當體即是法性，非離無明外，別有法性；反之，「法性 無住」，法性當體即是無明，非離法性外，別有無明，故無 明與法性，同體「依而復即」。對此牟先生即云：「此種來 回地『相即』明法性與無明非異體，乃即在『不斷斷』中而 為同體之不思議境也。…此『一念心』（無住本）從無明處 一骨碌即是法性，從法性處一骨碌即是無明：未動無明而言 法性，未動法性而言無明。法性與無明在『不斷斷』中相即 為一，即成『一念無明法性心』36」。
（二）從無住本立一切法
就上所言，無明與法性，同體相即，故「從一念無明法 性心立一切法」，意即從無明立一切法，亦可言從法性立一 切法，如智者《金光明經玄義》云：
初從無住本立一切法，夫三德者名秘密藏，秘密藏 顯，由于三寶，三寶由三涅槃，三涅槃由三身，三身 由三大乘，三大乘由三菩提，三菩提由三般若，三般 若由三佛性，三佛性由三識，三識由三道，此「從法 性立一切法」也。若「從無明立一切法」者，一切眾 生無不具于十二因緣，三道迷惑由十二因緣分說，翻
36 見《佛性與般若》（下冊），頁 611。
惑由解，即成三識，從識立因，即成三佛性，從因起 智，即成三般若，從智起行，即成三菩提，從行進趣，
即成三大乘，乘辦智德，即成三身，身辦斷德，即成 三涅槃，涅槃辦恩德利物，即成三寶，究竟寂滅，入 于三德，即成秘密藏也。是為逆順次第甚深無量義。
37
由三道即三德，輾轉即為「從法性立一切法」之「法性無住，
法性即無明」；且由三德即三道，輾轉即為「從無明立一切 法」之「無明無住，無明即法性」。上述即顯「無明」與「法 性」雖皆無住，而皆為一切法作本，是則從「法性無住本」
可以立一切法，而從「無明無住本」亦可以立一切法。故荊 溪《法華玄義釋籤》（以下略言《釋籤》）釋云：
「從無住本立一切法」者，無明為一切法作本。無明 即法性，無明復以法性為本，當知諸法亦以法性為 本。法性即無明，法性復以無明為本。法性即無明，
法性無住處；無明即法性，無明無住處。無明法性雖 皆無住，而與一切法為本，故云「從無住本立一切 法」。38
37 見《金光明經玄義》。（CBETA, T39, no.1783, P.2, c4-16）
38 見《法華玄義釋籤》。（CBETA, T33, no.1717, P.920, a25-b2）
又，荊溪《維摩經略疏》云：
若無明依法性是有始者，法性非煩惱不可指法性為煩 惱本，故言無住則無本，若依法性立一切法者，無明 不出法性，法性即為無明之本，此則以法性為本，今 經撿覈煩惱之本法性非煩惱故言無住無本，既無有 本，不得自住依他而住，若說自住望法性為他，亦得 說是依他住也，說自住即別教意，依他住即圓教意。
39
依上分解，若無明煩惱與法性體別，則無明煩惱與法性
無明不能自住而為本；又，若依法性為本立一切法，則法性
為本。然無明法性雖皆無住，而與一切法為本，故一切法當
無住處，無明即法性」，意即，「一念無明法性心即具一切
無明即法性」，一切法既無住本，故得言「從無住本立一切
皆各自住而為本，則依無明煩惱為本立一切法時，無明煩惱 即為法性之本，然無明煩惱並非法性，亦不能生法性，可見，
即為無明煩惱之本，然法性當無無明煩惱，故法性非自住而
以無住本。又，一切法既無住本，無明與法性非自住，故亦 得方便說是依他住。是則「法性無住處，法性即無明；無明
法」，轉語則為「法性無住，法性即無明」且「無明無住，
39 見《維摩經略疏》。（CBETA, T38, no.1778, p.677, a12-19）
法」，簡言之，一切法乃無明與法性同體依即（無自住）而 具，意即無明與法性「詭譎相即」之「從無住本立一切法」。
（三）「兩重存有論」之開顯
如上所言，一切法乃無明與法性「詭譎相即」（同體依 即）
法
而具，故智者云：「從無住本立一切法，無住之理，即 是本時實相真諦也。一切法，即是本時森羅俗諦也。由實相真 本垂於俗跡，尋於俗跡即顯真本，本跡雖殊不思議一也。」40 荊溪《釋籤》云：「無住之本既通，是故真諦指理也，一切 諸法事也，即指三千為其森羅。言從本垂跡者，此理性之本跡，
由此方有外用本跡。」41亦即，「並由理具，方有事用」42，故 荊溪《十不二門》解此無明與法性關係復進一步釋云：
若識無始即法性為無明，故可了今即無明為法性。
性之與無明，遍造諸法，名之為染。無明之與法性，
遍應眾緣，號之為淨。濁水清水，波濕無殊。清濁雖 即由緣，而濁成本有。濁雖本有，而全體是清。以二 波理通，舉體是用。故三千因果俱名緣起，迷悟緣起 不離剎那。剎那性常，緣起理一。43
40 《妙法蓮華經玄義》。（CBETA, T33, no.1716, p.920, b20-23）
93, a17）
41 《法華玄義釋籤》。（CBETA, T33, no.1717, p.920, b2-4）
42 見荊溪《止觀輔行傳弘決》。（CBETA, T46, no.1911, p.2
43 見荊溪《十不二門》〈染淨不二門〉。（CBETA, T46, no.1927,
「 ），遍造諸法，
此造
乃至說分別智與
法性之與無明」（亦即「無明法法性」
即具，即三千為「染」法；「無明之與法性」（亦即「法 性性無明」），遍應眾緣，即三千為「淨」法。亦即，三千 法既非由一念心所生，實乃「無明」「法性」同體依即而具，
故同一三千法，「法性即無明」時為為「迷」，為「染」，此 時之三千，即念具三千，識具三千；「無明即法性」時為「悟」， 為「淨」，此時之三千，即智具三千。此染淨不二，故智識 不二，而三千不改，故得云「一念無明法性心即具一切法」，
「一念無明法性心即具十法界三千世間法」，亦即，「一念 無明法性心即具一切染淨諸法」。是以：
就「性色」而說分別色與無分別色，
無分別智，與就識而說分別識與無分別識不同。智者 亦只說以唯識為例耳。前者是就智具三千而明智如不 二，色心不二。後者是就識具三千（即「一念無明法 性心」之具三千）而明識色不二。前者是本體界的存 有論，無執的存有論，三千法皆是「在其自己」之實 相法。後者則是現象界的存有論，執的存有論，三千 法皆是念念在執中的現象法，計執法，亦即有執相定
P.703c10-16）
相的法。44
一三千法，就智具三千而明智如不二
同 ，色心不二；就
識具
講存
三千而明識色不二。亦即，當念具念現時，即由「無明 無住本」立一切法，三千皆染，而為「執的（現象界的）存 有論」；當智具智現時，即從「法性無住本」立一切法，三 千皆淨，即「無執的（本體界的）存有論」。換言之，天台 圓教由此「一念無明法性心具三千法」即開顯出「兩重存有 論」45，亦即，當「無明無住，無明即法性」時，即從法性 無住本立一切法，而有一「無執的存有論」；而當「法性無 住，法性即無明」時，即從無明無住本立一切法，而有一「執 的存有論」。對此「佛教式的存有論」，牟先生云：
本來佛教講無自性，要去掉「存有」，根本不能 有論；但是就著佛性把法的存在保住，法的存在有
44 語見牟宗三著：《現象與物自身》，台北市：臺灣學生書局，1996，
頁413。
45 對此「兩重存有論」，牟先生名之曰「兩層存有論」，並認為此乃
「哲學之基型」，如其云：「對無限心（智心）而言，為物自身；對 認知心（識心，有限心）而言，為現象。由前者，成無執的（本體界 的）存有論。由後者，成執的（現象界的）存有論。此兩層存有論是 在成聖，成佛，成真人底實踐中帶出來的。就宗極言，是成聖，成佛，
成真人：人雖有限而可無限。就哲學言，是兩層存有論，亦曰實踐形 上學。此是哲學之基型（或原型）。」（見氏著：《現象與物自身》，
序頁15。）本文依其意而云「兩重」者，乃「兩層」有「上下對顯」
義，而「兩重」則有「同體而兩」之義。
必然性而言，那麼就成功了佛教式的存有論。46 對於一切法作存有論的說明必備兩義：一是其存
牟 教「一念心」之圓具三千，不但說
在之根源，二是其存在之必然。這兩義，就佛家而言，
皆有獨特的姿態。其存在之根源不由於上帝之創造，
亦不由於良知明覺之感應（自由無限心之道德的創 造），而乃由於「一念無明法性心」，「法性即無明」
時之念具念現，「無明即法性」時之智具智現。這就 有一獨特的姿態。當智具智現時，即有一「無執的存 有論」，此時就是智心與物自身之關係。當念具念現 時，即有一「執的存有論」，此時即是識心與現象之 關係。至於一切法底存在之必然性問題，則由於成佛 必備一切法而為佛，此即保住了法底存在之必然性。
天臺宗於這「存有論的圓具」…獨能顯出佛教式的存 有論之特色。47
先生認為，天台圓
明了一切法存在之根源，同時也保障了一切法存在之必然 性。亦即，當「念具念現」時，即為法性無住，法性即無明
46 語見牟宗三著：《中國哲學十九講》〈第十六講：分別說與非分別 說以及「表達圓教」之模式〉，台北市：臺灣學生書局，1993，頁 362。
47 援見牟著：《現象與物自身》，頁 407-408。
之「迷中三千」，它說明的是識心與現象之間的關係，因而 為一「執的存有論」；當「智具智現」時，即為無明無住，
無明即法性之「智中三千」，此時即智心與物自身之關係，
而為一「無執的存有論」。亦即，「當說『無明即法性』時，
法性即具帶著十法界而為法性，此即所謂性具或理具，此是 悟中的性具或理具；同時，當說『法性即無明』時，無明亦 具帶著十法界而為無明，此是迷中的性具或理具。」48而無 論在迷在悟，三千如故，三千不改，是故智者《玄義》「明 一諦」即云：
明一諦者，大經云：「所言二諦，其實是一，方便說
二。…轉二為粗，不轉為妙。三藏全是轉二，同彼醉 人。諸大乘經帶轉二說不轉一。今經「正直捨方便，
但說無上道」。不轉一實，是故為妙。……諸諦不可 說者，「諸法從本來，常自寂滅相」，那得諸諦紛紜 相礙？一諦尚無，諸諦安有？一一皆不可說。可說為 粗，不可說為妙。「不可說」亦不可說，是妙。是妙 亦妙，言語道斷故。49
48 引自牟宗三著《智的直覺與中國哲學》，台北市：臺灣商務書局，
49 。（CBETA, T33, no.1716, P.705, a14-b1）
1993，頁 231。
見《法華玄義》
又云：
理事明本跡者，從無住本立一切法。無住之理，
又，《維摩經玄疏》亦云：
云：「從無住本立一切法」。
「所言二諦，其實是一，方便說二」，二諦即真諦與俗 約
即是本時實相真諦也；一切法，即是本時森羅俗諦 也。由實相真本垂於俗跡，尋於俗跡即顯真本，本 跡雖殊不思議一也。50
約理事明本跡者，此經
今明不思議理事為本跡者，理即不思議真諦之理為 本，事即不思議俗諦之事為跡。由不思議真諦之理 本，故有不思議俗諦之事跡。尋不思議俗諦之事跡，
得不思議真諦之理本。是則本跡雖殊，不思議一也。
51
諦也，方便說二，亦即真俗不二。故而不思議真諦理即實相 真本之理，亦即「一念無明法性心」之「無明無住，無明即 法性」，由法性為本立一切法；而不思議俗諦事即是「法性 無住，法性即無明」之森羅俗諦，即以無明為本立一切法。
50 見《法華玄義》。（CBETA, T33, no.1716, p.764, b19-23）
51 見《維摩經玄疏》（卷4）「明不思議本跡義」處。（CBETA, T38, no.1777, P.545, b23-27）
此二諦既為「一念無明法性心」，「無明與法性」之詭譎相 即而成，故而其實即是一心，方便故說為二。此即不思議「圓 融二諦」，亦即圓教之所以為圓處。故智者「明圓別」云：
明融不融者，別教四門，所據決定妙有善色，不關于 空；據畢竟空，不關于有。乃至非空非有門亦如是。
四門歷別，當分各通。不得意者，作定相取。……圓 門虛融微妙，不可定執。說有不隔無，約有而論無；
說無不隔有，約無而論有。有無不二，無決定相。假 寄於有以為言端。而此有門亦即三門。一門無量門，
無量門一門。非一非四，四一一四，此即圓門相也。
52
由此可知，由於無明與法性這種同體依即，詭譎無住之
53
關係，圓教由「一念無明法性心」為說明一切染（無明法法 性）、淨（法性性無明）二法之存在而開顯出之兩重存有論，
實則「即于一切無明虛妄而顯現清明法性，則一切法作為心 性之迷悟對象時，實有不同的『表象』，如此即成就所謂的 淨善穢惡法門」 。故而：
52 見《妙法蓮華經玄義》(卷 9)。（CBETA, T33, no.1716, p.788, a9-28）
53 援引自尤惠貞：〈「依一心開二門」之思想架構看天台宗「一念無 明法性心」之特殊涵義〉，《中正大學學報》，1 期 6 卷，1995，頁 113。
就「如是相，性，體，力等等」的差別而究之，既可 是實相無相地（緣起無性地）究之，亦可以有相地（執 有實性自性地）究之。如果是有相地究之，則如是這 般的相，性，體，力，等等，便成「法定象」義的相，
性，體，力等等，此皆是執也。此計執義的相，性，
體，力等等便是「軌持義」的法。軌者軌解，可生物 議，持者任持，不捨自性。任何法皆有其自性，此「自 性」顯是計執義、法定象義的自性，因為因緣生法皆 空無性故，此計執的性，相，體，力等等，即是康德 所說由概念決定成的。依是，吾人依超越地形而上的 體性，實性，而言「無執的存有論」，即「本體界的 存有論」；依計執的，法定象義的（亦內在的）性，
相，體，力，等等，而言「執的存有論」，即「法定 象界的存有論」。前者成真諦，後者成俗諦。54 亦即，由《法華經》所謂之「十如是」可知，就法本身而言，
即就法之「實相無相」地究之，其本身實無所謂差別，無所 謂穢惡淨善，而所成的即是一「無執的存有論」；然就十如 之有相，亦即就法之差別相而言，則一切法即有所執定，此
54 見牟著《現象與物自身》，頁 46。
即成就所謂「執的存有論」。依此可知，圓教由「無明與法 性」詭譎無住，同體依即，於「三道即三德」之辯證方式下 開展出「兩重存有論」，而此兩重存有論「實已化除了兩層 存有論之間的隔別相，亦可說是具有存有論系統而無系統之 定限相。」55其雖二（重）而實不二，亦雖不二而實為二，
有無融通，染淨無礙，是為即于同一三千法而無可改也。如 此，即保障了一切法之存在，同時也顯示了一種「佛教式的 存有論」之圓具。
肆 依「一念無明法性心」所透顯之「人間淨土」義
性）
、
依上述「一念無明法性心」為說明一切染（無明法法
、淨（法性性無明）二法之存在而開顯出「兩重存有論」
可知，同一三千法，當「無明無住，無明即法性」時，即法 性為本立一切法，而有一「無執的存有論」；當「法性無住，
法性即無明」時，即無明為本立一切法，而有一「執的存有 論」。就圓教而言，「無執的存有論」即一切法為「實相真 本之理」，「執的存有論」即一切法為「森羅俗諦之跡」，
然，「本跡雖殊，不思議一也」56，二諦雖二，二而不二，
55 同註 53 所引文。見頁 115。
BETA, T33, no.1716, p.764, b23）
56 語見《法華玄義》(卷 7)。（C
即中道第一義諦。是知森羅「俗諦之迹」（世間諸法），無非 實相真本之垂形，然無森羅俗諦之迹，又豈能顯真本實相？
是則就此而言，淨土（實相真本之理）即權而實，穢土（森 羅俗諦之跡）即實而權，而權實不二。故湛然云：
從無住本立一切法者，無明為一切法作本，無明即法
真諦即理，即常寂光（淨土）；一切諸法即事，即三千 世間
性，無明復以法性為本，當知諸法亦以法性為本，法 性即無明，法性復以無明為本，法性即無明，法性無 住處，無明即法性，無明無住處，無明法性雖皆無住 而與一切諸法為本，故云從無住本立一切法，無住之 本既通，是故真諦指理也，一切諸法事也，即指三千 為其森羅。57
相（穢土）。無明與法性與一切諸法為本，是故迷三德 性為三惑染，曰垢心（無明），即「法性無住，法性即無明」， 三千法皆是無明，即感「穢土」；了三德性離三惑染，曰淨 心（法性），即「無明無住，無明即法性」，三千法皆是法性，
即感「淨土」。故知禮《觀音玄義記》又云：
57 《法華玄義釋籤》（卷 15）。（CBETA, T33, no.1717, p.920, a26-b3）
應知生佛依正，及己色心，皆是法界，無不具足三千 三諦，故內外自地，皆是妙境，但為觀境，近而復要，
莫若內心。故諸經論，多明心法遍攝一切，須知遍攝，
由乎不二，故四念處云：唯是一識，唯是一色。萬象 之色，既許心具，千差之心，何妨色具。眾生成佛是 依報成，國土廢興，豈是他事，…以心例色，乃顯諸 法一一圓具，故云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，
況唯心之說，有實有權，唯色之言，非權唯實。58 意即，眾生及佛之依正果報，並是法界，既是色亦是心，即 具三千世間法，亦即，心具三千且色具三千，而色心不二。
因此，心不離色，色不異心，以心例色，方顯一一諸法，而 諸法皆是實相，故可云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸。此 即知禮《十不二門指要鈔》中所言：「今家明三千之體，隨 緣起三千之用。不隨緣時，三千宛爾。故差別法與體不二，
以除無明有差別故。」59故而，「眾生成佛是依報成」（唯心）
為權但是實，則「國土廢興」（唯色）又豈非權唯實。由此
58 《觀音玄義記》（卷 2）。（CBETA, T34, no.1727, P.907, b26-c9）
59 《十不二門指要鈔》(卷 2)。（CBETA, T46, no.1928, P.715, b19-20）
色心不二，寂光之有相，亦即常寂光乃「是法住法位，世間 相常住」60之中道實相，得以成立。
是故，天台圓教在其存有論的圓具（一念無明法性心具 一切法）下，一切法，無論淨穢，得以必然而客觀的存在（世 間相常住），同一三千法，以「一念心」或執識識現而成為 所謂的「娑婆穢土」（執的存有論），或智如智現而無非「佛 國淨土」（無執的存有論）。則「土」之「淨」、「穢」關 係，於圓教下，並非截然二分，全然背反，而乃是主觀之執
（迷、染）與無執（悟、淨）。故知禮《指要鈔》即云：「圓 家斷證迷悟，但約染淨論之，不約善惡淨穢說也。」61就圓 教而言，「善、惡、淨、穢」法門，乃客觀本有，故「除無 明有差別」，無明可斷而「三千差別法」不可改；而「斷、
證、迷、悟」，則全為個人之主觀，是故而有同一三千法之
「執」（迷、染）與「無執」（悟、淨），故「娑婆人間」
與「佛國淨土」，亦無非主觀之「迷」與「悟」。故《法華 玄義》即云：「淨穢差別，悉由眾生高下苦樂，不關佛也。」
60 《妙法蓮華經》（卷一）。（CBETA, T9, no.262, P.9, b10）
61 語見《十不二門指要鈔》（卷上）。（CBETA, T46, no.1928, P.707, b20-21）
62又云：「寂光理通，如鏡如器，諸土別異，如像如假，業 力所隔，感見不同。淨名云：我佛土淨而汝不見，此乃眾生 感見差別，不關佛土也。」63如《維摩詰經》亦云﹕
爾時舍利弗，承佛威神作是念﹕若菩薩心淨則佛土淨 者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若 此﹗佛知其念，即告之言﹕「於意云何﹖日月豈不淨 耶﹖而盲者不見」。對曰﹕「不也。世尊﹗是盲者過，
非日月咎」。「舍利佛﹗我此土淨，而汝不見」。爾時 螺髻梵王語舍利弗﹕「勿作是念﹕謂此佛土以為不 淨。所以者何﹖我見釋迦牟尼佛土清淨﹔譬如自在天 宮」。舍利弗言﹕「我見此土丘陵坑坎，荊棘沙礫，
土石諸山，穢惡充滿」。螺髻梵王言﹕「仁者心有高 下，不依佛慧，故見此土為不淨耳﹗舍利弗﹗菩薩於 一切眾生悉皆平等，深心清淨。依佛智慧則能見此佛 土清淨」。於是佛以足指按地，即時三千大千世界，
若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴 土。一切大眾，歎未曾有﹗而皆自見坐寶蓮華。……
佛告舍利弗﹕「我佛國土，常淨若此，……如是舍利
62 見《妙法蓮華經玄義》（卷6）。（CBETA, T33, no.1716, p.751, b16-17）
63 見《妙法蓮華經玄義》（卷7）。（CBETA, T33, no.1716, p.767, a21-23）
弗，若人心淨，便見此土功德莊嚴。64
換句話說，此已點明，主觀之「心」之感見，並無礙於客觀 之「土」的淨穢與否，更無礙於客觀之「土」的存在與否，
究實而言，更無所謂土之淨穢，而淨穢之別，皆因眾生的無 明感見使然。是故所謂「仁者心有高下，不依佛慧，故見此 土為不淨耳﹗」，即主觀之迷染，則「深心清淨，依佛智慧 則能見此佛土清淨」者，即主觀之悟淨。是故「我此土淨，
而汝不見」，「我佛國土，常淨若此，……，若人心淨，便見 此土功德莊嚴」，即示「穢土即淨土」而「淨穢不二」。故荊 溪《法華文句記》即云：「豈離伽耶，別求常寂；非寂光外，
別有娑婆。」65「非寂光外，別有娑婆」，意即常寂光土（淨 土）即是娑婆（穢土）。正如前所云，「所言二諦，其實是 一，方便說二」，二諦即真諦與俗諦也，方便說二，亦即真 俗不二。故就天台圓教而言，實相淨土與娑婆穢土（人間），
別名為二，其實是一，即佛國與人間相即不二，則天台圓教 之「人間淨土」義，亦即「人間即淨土」。
64 見《維摩詰所說經》(卷 1)。（CBETA, T14, no.475, p.538, c6-29）
65《法華文句記》(卷 9)。（CBETA, T34, no.1719, p.333, c4）
伍、結語
綜上所述，天台圓教所強調之「一念心」，其義涵乃為「一 念無明法性心」，而其圓教之特質，即建立在「一念無明法性 心即具一切法」之「心具」或「性具」思想上。三千法既非由 一念心所生，實乃「無明與法性」詭譎無住，同體依即而具，
故同一三千法，「法性即無明」時為為「迷」，為「染」，此時 之三千，即念具三千，識具三千；「無明即法性」時為「悟」， 為「淨」，此時之三千，即智具三千。此染淨不二，故智識不 二，而三千不改，故總云「一念無明法性心即具一切法」，「一 念無明法性心即具十法界三千世間法」，亦即，「一念無明法 性心即具一切染淨諸法」。天台圓教即於「一念無明法性心」
為說明一切染（無明法法性）、淨（法性性無明）二法之存在 而開顯出「兩重存有論」，同一三千法，當「無明無住，無明 即法性」時，即法性為本立一切法，而有一「無執的存有論」；
當「法性無住，法性即無明」時，即無明為本立一切法，而有 一「執的存有論」。就圓教而言，前者即「實相真本之理」之
「淨法」，後者即「森羅俗諦」之「染法」，同一三千法，故 淨土（實相真本之理）即權而實，穢土（森羅俗諦之跡）即實
而權，而權實不二。故天台圓教在其「佛教式的存有論」（成 佛必備一切法而為佛，即即九法界而成佛）之圓具下，一切法，
無論淨穢，得以必然而客觀的存在（法門不改，世間相常住）。
亦即，同一三千法，以「一念心」或執識識現而為「娑婆穢土」
（即現象界，執的存有論），或智如智現而無非「佛國淨土」
（即佛界，無執的存有論）。即此而言，則「土」之「淨」、
「穢」關係，於天台圓教下，並非截然二分，全然背反，而乃 是主觀之執（迷、染）與無執（悟、淨）。故就天台圓教而言，
實相淨土與娑婆穢土（人間），別名為二，實則是一，即佛國 與人間相即不二，而天台圓教之「人間淨土」義，即是「人間 即淨土」。66
66 本文之觀點乃藉天台圓教「一念心」之「無明與法性」詭譎相即所 開顯出之兩層存有論以說明土之「淨」、「穢」關係，並就此提出依天 台圓教之圓理，「人間淨土」實則為「人間即淨土」。然則，理即不等 同修證，更不等同究竟圓滿，故有六即，但云「觀心」，如荊溪《十 不二門》云：「剎那染體悉淨，三千未顯，驗體仍迷。故相似位成，
六根遍照。照分十界，各俱灼然，豈六根淨人謂十定十？分真垂跡，
十界亦然，乃至果成，等彼百界。故須初心，而遮而照，照故三千恒 具，遮故法爾空中，終日雙亡，終日雙照，不動此念，遍應無方，隨 感而施，淨穢斯泯。亡淨穢故，以空以中，仍由空中，轉染為淨。」
（見CBETA, T46, no.1927, p.703, c18-24）是故吾人之觀心修證，不 在厭棄此娑婆穢土以追求他方淨土，不在捨此就彼，妄分二土，而在 於真真切切當下修觀，觀心實踐、實現出人間之美好---淨土。
參考書目：
1.
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7.
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18. 牟宗三：《佛性與般若》（下冊），台灣，學生書局，1993。
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22. 尤惠貞：〈「依一心開二門」之思想架構看天台宗「一念 無明法性心」之特殊涵義〉，《中正大學學報》，1 期 6 卷，1995，頁 97-117。
