2011 年 12 月 21-62 頁
新眼光讀日本淨土宗法然上人的《選擇本願念佛集》
Reading Hōne n’ s Se nc ha ku Honga n Nembut s u Shuwith New Eyes
溫金柯
Wun Jin-Ke
摘要
五代以後，淨土信仰成為漢地佛教不同宗派的共同結論，而不廢各宗 的教學。而在日本，法然上人的《選擇本願念佛集》建立「除了稱名念佛 之外，一切皆拋捨」的觀念，產生深遠的影響。清末海通以後，漢傳淨土 行人楊仁山乍見《選擇本願念佛集》，提出了簡要的批評，反映了兩個不 同傳統淨土信仰的差異，但雙方的對話並無交集。本文以文獻詮釋的考察 法，透過對《選擇本願念佛集》所根據的道綽、善導的觀念的檢視，回溯 法然淨土信仰觀點形成的根源，並進而考察法然如何進一步推衍前人的觀 念的脈絡，指出其中存在的詮釋學缺陷，以闡明楊仁山評論的深意之所 在。最後以「無禪有淨土」定位日本淨土教的模式，指出雖然有詮釋學的 缺陷，但它仍然是淨土信仰可以發展出來的應有之義。
關鍵詞：楊仁山、法然上人、《選擇本願念佛集》、道綽、善導、淨土宗
輔仁大學宗教研究所博士班
Abstract
After the five dynasties, the Pure Land practice became a common conclusion of various sects of Chinese Buddhism, but these sects could keep their own philosophy and practice at the same time. While in Japanese Buddhism, the Pure Land sect was separate,and theideaof“giveup allpractices,exceptcalling on the grace of Amida Buddha”putforward by Hōnen’s(法然) the Senchaku Hongan Nembutsu Shu(選擇 本願念佛集) was very popular. After the age of discovery, in the later years of Qing Dynasty, Yang Renshan(楊仁山), a Chinese Buddhist Pure Land believer, read the book ofHōnen,and heproposed asimplecriticism to hisJapanesefriendsin letters reflecting the difference between these two Pure Land traditions. However, there was no intersection of the dialogue. This paper focuses on the development of interpretation of the literature, to review the ideas of Tao-ch'o(道綽) and Shan-tao(善 導) as the basis of the Senchaku Hongan Nembutsu Shu, and to the origin how Hōnen formed his doctrines of Pure Land, and the defects hermeneutics convey. Through this way, it clarified the meaning Yang Renshan wanted to say. Finally, redefining the Japanese Pure Land Buddhism based on as the mode of “no Zen only Pure Land”, although there are some hermeneutics defects, it is still the meaning developed by Pure Land Buddhism.
Key ward： Yang Renshan、Hōnen、the Senchaku Hongan Nembutsu Shu (Passages on the Selection of the Nembutsu in the Original Vow),、Tao-ch'o、
Shan-tao、Pure Land Buddhism
一、前言
(一)、唐末以後淨土信仰在漢地與日本的各自發展與其判教歧異
從原始佛教開始，「念佛」就是一項重要的法門；因此，《雜阿含經》中有修 習「念佛」等六念法門的人可以自記得阿那含的講法1。到大乘佛教，「往生淨土」
也成為大乘經典中普遍存在的信仰。2因此，「念佛法門」和「往生淨土」，在佛 教信仰圈中，本來就是相當通行的。
在這樣的背景之下，大乘佛教的第一位大論師龍樹菩薩（西元2～3 世紀），
是中觀學派的創始人，在他的諸多著述中，有專門闡述「稱念佛名、自致不退轉」
的《十住毘婆沙論．易行品》；大乘佛教另一位偉大的論師世親菩薩(約 4 或 5 世 紀)，是唯識學派的創始人，在他的諸多著作中，也有專門詮釋《無量壽經》的
《無量壽經優婆提舍願生偈》。
在這樣的大傳統下，不同地區、不同傳統的大乘佛教徒，發展出內容略有差 異，但同樣都歸於阿彌陀佛極樂淨土的信仰，可說是極為自然的事。
從古代佛教傳播史來看，漢地的佛教是由印度直接傳來，或為西域佛教的再 傳。日本佛教則是漢傳佛教的再傳播地，其中也有朝鮮佛教的影響。這種由於地 域遠近所導致的階梯式的影響，使得古代的漢傳佛教，雖然影響了韓、日兩國的 佛教，但卻不容易受兩國佛教的影響。
日本佛教的淨土信仰，雖然以漢傳佛教所譯的經典和發展出來論著為源頭，
但是唐末以後逐漸在不同的地域裡，有了不一樣的發展。
對唐末會昌法難以後的漢地淨土信仰，經由當時最興盛的禪宗、天台宗等各 宗大德不約而同的提倡，形成了「以淨土信仰為主，有餘力的不妨兼修禪法」的 觀念。譬如永明延壽(904-975 年)，他集佛學家、禪師於一身，而大力提倡淨土 法門。著名的永明禪師〈禪淨四料簡〉，據現代學者的考證，是宋末元初的禪宗
1《雜阿含經》(卷 20)：「長者白尊者摩訶迦旃延：『世尊說依四不壞淨，增六念處，我悉成就。我當修習 念佛功德，念法．念僧．念戒．念施．念天。』尊者摩訶迦旃延語長者言：『善哉！長者！能自記說，
得阿那含。』」（T2．145c）同樣的因緣，在《雜阿含經》(卷 37) 1033 經，佛對達磨提離長者說：「善哉！
善哉！汝今自記阿那含果。」（T2．270a）
2 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，整理初期大乘佛教的主要內容，首先是「般若法門」，其次即「淨 土法門」。該書第十二章〈淨土與念佛法門〉，一開始就指出：「大乘佛法的興起，與淨土念佛法門有 密切的關係。原則的說，大乘是不離念佛與往生淨土的。」頁759，台北，正聞出版社，民國 70 年 5 月 出版。
學者發展出來的講法，而歸於永明延壽的名下。3但這一判教已成為漢傳淨土信 仰的代表性的觀點。
事實上，宋代以後，天台宗、禪宗、華嚴宗，乃至律宗的大德，大力提倡往 生淨土的也大有人在。4可以說，在五代以後，淨土信仰已經成為漢地佛教一大 批不同宗派佛教徒領袖的共同結論，而在此共同結論下，仍然不廢各宗教學的修 學、研究與發展。這樣的信仰格局，可說是漢地淨土信仰的主要形態。
而在日本，法然上人(1133-1212 年)，在建久 9 年（1198 年），撰寫的《選擇 本願念佛集》，是日本淨土宗成立的要典。此書發揮唐代道綽、善導的論述，建 立「除了稱名之外，一切皆拋捨」的念佛法門，對日本的淨土信仰產生深遠的影 響。這一影響，使得日本系的淨土信仰與漢傳佛教的淨土法門，有了基本的歧異。
但由於地理的隔離，甚或由於前述「佛教弘傳階梯式的差序」，此書在古代的漢 地乏人知曉。
(二)、漢傳淨土行人乍見《選擇本願念佛集》的印象：楊仁山先生的 批評
隨著大航海時代的來臨，歐洲殖民者足跡遍及世界各地，不同的文化傳統之 間，也開始了錯綜複雜的相遇與交流。對於佛教徒來說，透過歐洲學者的發現，
梵文佛典重新出土了；亞洲各地原本難以相互知曉的不同傳統的佛教信仰內涵，
也逐漸來到了人們的面前。近代以後的佛教徒，除了從自己的傳統中學習，也開 始有機會接觸其他傳統下的內容。
有「近代中國佛教之父」之稱的清末居士楊仁山(1837-1911)，是虔誠的淨土 宗信仰者，他曾自述之所以信仰淨土，是由明末雲棲袾宏(1535～1615)的著作得 到的啟發。5他因任職於清國駐英使館，結識日本留英學習佛教的真宗僧侶南條 文雄(1849-1927)。南條文雄當時正在牛津大學，從宗教學者馬克斯．繆勒
3 永明禪師〈禪淨四料簡〉的全文是：「有禪無淨土，十人九錯路，陰境忽現前，瞥爾隨他去；無禪有淨 土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟；有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖；無 禪無淨土，銅床併鐵柱，萬劫與千生，沒個人依怙。」見楊曾文，《宋元禪宗史》，頁 706，北京，中 國社會科學出版社，2006 年 10 月第 1 版。
4 英武、蒲正信著，《淨土宗大意》第二章第三節〈五代及宋元時期之淨土宗〉：「歸向淨土，天台一門 特多，屬其門流者，殆皆是求往生淨土者。其次，禪僧之禪淨雙修，雲門宗一派多出願生淨土者。在宋 代不甚振興之律、華嚴等宗間，亦有傳贊仰信淨土之事實。」，頁43，中國，巴蜀書社,，2004 年 9 月 第1 版。
5 楊仁山，〈重刊淨土四經跋〉：「予初聞佛法，惟尚宗乘，見淨土經論，輒不介意，以為著相莊嚴，非 了義說。及見雲棲諸書闡發奧旨，始知淨土一門，普被群機，廣流末法，實為苦海之舟航，入道之階梯 也。」《等不等觀雜錄》卷3，頁 22 右。台北，新文豐出版公司，民國 62 年 6 月初版。
（Friedrich Max Müller 1823～1900）學習梵語佛典，後來並與繆勒共同從將 梵語《無量壽經》、《阿彌陀經》等譯為英語。楊仁山後來成立「金陵刻經處」，
刊印大量佛典，其中也包括「託南條氏將中國所失傳、而在日本尚能覓致的佛書，
寄到中國來。而由楊氏加以印刷發行。」6
楊仁山在〈彙刻古逸淨土十書緣起〉中提到，當時所見最古的「淨土家言」，
是天台智者的《觀經疏》和《十疑論》。後來，他委請南條文雄在日本蒐羅到的
「中華古德逸書」有三百多種。他將其中專談淨土的書，「自元魏以迄南宋，擇 其尤雅者得十種，彙而刊之。7」其中包括：曇鸞《往生論註》、道綽《安樂集》、
善導《觀經疏》、窺基《西方要訣》、新羅元曉《游心安樂道》、迦才《淨土論》、
懷感《釋淨土群疑論》等。這些可說都是中韓兩國淨土宗的要籍，也是法然《選 擇本願念佛集》中引用的著作。對於這些古逸淨土佛典的重現，楊仁山是十分重 視的。
但值得一提的是，楊仁山先生作為淨土宗的信仰者，積極刊刻從日本尋回的 古逸淨土宗著作，但初次閱讀《選擇本願念佛集》，卻就不以為然，並且著文提 出了簡要的批評，即〈評《選擇本願念佛集》〉。
楊仁山〈評《選擇本願念佛集》〉的原稿已經逸失，現在收在《闡教編》中 的，是該書的編者徐蔚如先生，在楊先生圓寂六年後，自答辯者的著作，即小栗 栖香頂8（1831-1905）的《念佛圓通》及後藤葆真的書中錄出的。9
楊仁山在〈評《選擇本願念佛集》〉中，對《選擇本願念佛集》的批評，主 要是「與經意不合處頗多10」。楊仁山在另一篇〈闡教芻言〉一文中，同樣批評
6 藍吉富，〈楊仁山與現代中國佛教〉，《華岡佛學學報》第 2 期，收入《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，
現代禪出社，2003 年 11 月，608 頁。
7 楊仁山，〈彙刻古逸淨土十書緣起〉《等不等觀雜錄》卷3，頁 3。台北，新文豐出版公司，民國 62 年 6 月初版。
8 小栗栖香頂(原作小栗栖香頂，依楊曾文教授〈楊文會的日本真宗觀〉一文之考訂改，詳見「國學」網站：
http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm。另據許介麟教授的文章〈日本宗教團體如何為戰爭效勞〉，
亦作「小栗栖香頂」，並註其音為「Ogurusu Kocho」。據，《日本常用姓氏表》「Ogurusu」的漢字是「小 栗栖」)，又名八洲或蓮舶，是淨土真宗東本願寺派的僧侶，是近代中日佛教交涉史上第一個來華的日本 僧人。1874 年(清同治 13 年)決心對華傳教，並在次年(清光緒元年)完成了三部著作，即《真宗大意》、
《喇嘛教沿革史》和《真宗教旨》，爲實施對華傳教作好必要的準備。1876 年，受真宗東本願寺的法主 現如的派遣，小栗栖一行于7 月中旬先後抵達上海。後在上海英租界內北京路 499 號租得空房一間，並 掛出「真宗東派本山本願寺別院」的牌子，揭開了近代日本僧侶對華傳教活動的端緒。參考：蕭平，《近 代中國佛教的復興：與日本佛教界的交往錄》，第三章〈日本僧侶的對華傳教活動〉，2003 年 1 月第 1 版，廣東人民出版社。
9 〈闡教編序〉：「石埭楊仁山，評論日本真宗之言詳矣。歲丁巳，距西歸纔六年，而稿已瀕於散佚。懼 其久而失傳，乃掇拾叢殘，彙為一冊。……茲編所錄，皆一再搜求而始得之。其《評選擇集》一篇，則 從《念佛圓通》及後藤書中錄出。」見楊文會，《闡教篇》，收在張曼濤編《現代佛教學術叢刊68．淨 土典籍研究》，345 頁，台北，大乘文化出版社，民國六十八年四月出版。
10 楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉：「貴宗道友惠贈《七祖聖教》，已將《往生論著》、《安樂集》、
《觀經疏》刊板流行。頃承心泉大師屬刊全書，因逐一檢閱，見得此集，與經意不合處頗多，略加評
《選擇本願念佛集》，說「覺其違經之語甚多11」。〈闡教芻言〉開頭即說：「古來 闡教大士，莫不以佛經為宗，橫說豎說，皆不違經意。」而他認為，自己所提出 來的批評，其用意在於：「今日所期於真宗者無他，唯在乎闡教之言，不背淨土 三經耳！」
關於法然上人「闡教」，即詮釋佛典的方式，楊仁山指出，他的朋友、真宗 僧侶南條文雄的詩稿中，有：「斷章取義大師眼，三經之要二三策」等語，可說 是「深知本宗教旨者矣！」楊仁山認為，所謂「斷章取義」，必須要探究的是它 是否「與全經意旨不相違」？如果相違的話，「則不得謂之釋迦教，則謂之黑谷 教矣！」12(按：「黑谷」是法然上人的稱號。)
除此之外，楊仁山又說，繼承《選擇本願念佛集》的人，「不背淨土三經」
的方法很簡單。他提出的建議是：「一切教規，概不更動，但將『捨聖道』之語，
隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教。」13
由此可見，楊仁山對於《選擇本願念佛集》的意見主要有兩個方面，一是在 對其詮釋經典(「闡教」)之時，斷章取義，另出新解。其二是指出其在義理上，
主要的問題在於「捨聖道」，也就是對於「發菩提心」、「六度萬行」的全然捨棄。
關於後者，我們看到楊仁山先生的想法符合於漢傳佛教傳統的「四料簡」的 立場，認為無論是「無禪有淨土」還是「有禪有淨土」，都是可以的14。而與法 然上人認為，只有「捨聖道，歸淨土」才對，這是雙方根本的差異。
至於第一點，雙方的「闡教」是否「橫說豎說，皆不違經意」，重新輯出的 楊仁山〈評《選擇本願念佛集》〉的22 條評語，以及後續的評點，都極為簡略，
缺乏詳加論證的過程，只是簡要地說出自己的觀點；而日本淨土教的學者小栗栖 香頂等人的論駁，雖然比較詳細，但是出於維護自己宗派的立場，很難展開實質 的對話，導致整個討論終流於各說各話，頗為可惜。
這一場發生在清朝末年的論駁15，藍吉富說：「當是有史以來，中日兩國佛
語，就正高明。倘不以為然，請逐款駁詰可也。」見黃夏年主編《楊仁山集》，96 頁，北京，中國社會 科學出版社，1995 年 12 月。
11 楊仁山，〈闡教芻言〉：「頃因北方上人自日本來，建立本願寺於金陵城內，欲將祖書刊板流行，爰取
《選擇本願念佛集》閱之，覺其違經之語甚多，已略加批評。」，見黃夏年主編《楊仁山集》，34 頁，
北京，中國社會科學出版社，1995 年 12 月。
12 楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34 頁，北京，中國社會科學出版社，1995 年 12 月。
13 楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34 頁，北京，中國社會科學出版社，1995 年 12 月。
14 楊仁山，〈與李澹緣(息)書〉：「或疑其為雜修，不若專修之切。蓋不知淨土一門，括盡一切法門；一 切法門，皆趨淨土一門。此是純雜無礙，利根上智所行之道也。」
15 楊曾文教授〈楊文會的日本真宗觀〉一文，對這場法義討論的過程有詳細的敘述，略謂：「日本真宗大 谷派 1899 年於南京創立本願寺以後，主持留寺的北方心泉曾托楊文會把日本淨土真宗七祖全部刻印出
教徒的第一次法義之諍。」16
楊仁山最後回顧整個論駁過程時說：
「前歲有〈闡教芻言〉及《選擇集》、《真宗教旨》之辯。逮頂師二書寄 到，又不能已於言。既而思之，講論佛法者，期有益於人也。聞者既不 見信，則所言便為無益。若再置辯不休，豈非同於流俗爭論是非乎？故 於奉到大著二冊之後，但閱其意趣所在，不贊一詞也。深知彼此志願不 同，弟以釋迦遺教為歸，不敢絲毫踰越。貴宗另出手眼，獨樹一幟，雖 欲強而同之，其可得乎？」17
從楊仁山先生這一段話，可以看出他對這場論辯，流於各持已見，是引以為 憾的。而他從一開始質疑日本淨土宗是「黑谷教」，不是「釋迦教」，到最後仍然 認為「貴宗另出手眼，獨樹一幟」，可見楊仁山對於日本淨土教的看法也沒有絲 毫改變。因此，藍吉富老師所說的「中日兩國佛教徒的第一次法義之諍」，雙方 並沒有真正的交集。
二、以新眼光看過去的傳統佛教
法然上人撰寫《選擇本願念佛集》，經過 700 年，在日本形成深遠的信仰傳 統之後，一旦來到漢傳佛教的淨土宗學者眼前，儘管雙方同樣信佛念佛，同樣持 名不輟，同樣發願往生極樂淨土，但是卻在初次遭遇時，就對這部日本淨土信仰 的奠基要典的教義詮釋表示無法接受，初步嘗試溝通之後，仍然各說各話，甚至
來。此時，楊文會曾對這些著作加以查閱。在檢閱日本淨土宗祖源空的《選擇本願念佛集》時，"覺其中 違經之語甚多"，用筆在書內加以批評；又取小栗栖香頂（栗字原作粟，據日本佛教史書改）所著漢文《真 宗教旨》詳加閱讀，在書內"逐細辯論"，此後被輯出，即《遺著》收錄的《評真宗教旨》。他特寫出《闡 教芻言》，送交北方心泉，幷托他以後回國時也將此《闡教芻言》送給南條文雄看。南條文雄在收到楊 文會的信和由北方心泉帶回的《闡教芻言》之後，給他復信，並贈給他小栗栖香頂寫的《念佛圓通》和
《陽駁陰資辯》請他閱讀，"自任答辯"，"更指摘之"。此後，楊文會著《評小栗陽駁陰資辯》、《評小栗 栖念佛圓通》。前者對日本真宗作比較系統的批評，後者側重對日本淨土宗的《選擇本願念佛集》進行 批評。後來，日本後藤葆真又作《應于楊公評駁而呈卑見》一書寄送楊文會，他在回信中從十個方面說 明自己爲什麽對真宗進行批評，詳細地表明自己的見解。又有一位日本真宗僧人龍舟作《陽駁陰資辯續 貂》、《念佛圓通續貂》寄送楊文會，他在讀後給龍舟的回信中表示，該講的已經講了，"聞者既不見信，
則所言便爲無益，若再置辯不休，豈非同于流俗爭論是非乎！"今後對於真宗教義不再置辯。」楊曾文教 授此文，詳見「國學」網站：http://www.guoxue.com/discord/yzw/ywhd.htm
16藍吉富，〈楊仁山與現代中國佛教〉，《華岡佛學學報》第2 期，收入《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現 代禪出社，2003 年 11 月，601 頁。
17楊仁山，〈與日本龍舟書〉，《等不等觀雜錄》卷8，頁 35 右。台北，新文豐出版公司，民國 62 年 6 月 初版。
相互否定18。這樣的現象雖然令人並不意外，但從另一角度來看，似乎也透露幾 許的荒謬。
楊仁山先生與日本淨土教僧侶小栗栖香頂等人的「宗教內對話」沒有交集。
經過將近一百年之後，隨著全球化程度的深入，隨著現代佛教學術研究的更新，
隨著「宗教對話時代」的來臨，我們有沒有條件，或者有沒有機會，不再只是固 執己見，不再只是「自是非他」，而能用新的眼光，重新看待由不同傳統中發展 出來的佛教信仰？這是我們可以面對的新課題。
楊仁山先生以「闡教」，也就是「經典詮釋」，來界定他對於日本淨土信仰的 質疑，可說是對問題的本質有清楚的認識。而「詮釋學」正是當代哲學研究的顯 學，透過「詮釋學」的反省，應該可以為解決雙方的歧異，找到適當的途徑。
(一)、從詮釋學的觀點來看中日傳統淨土宗教義的缺點
佛教是有經典的宗教，同時也相當重視信仰經驗的傳遞。佛教把信仰經驗稱 為「宗」，經典稱為「教」19。「宗」與「教」形成一種相互支持，也相互規範的 關係。關於宗與教，可以兩組常用語來說明其辯證的關係，此即「從宗出教，藉 教悟宗」與「依文解義，三世佛冤；離經一字，等同魔說。」
「從宗出教」說明信仰經驗的優位性，但是「離經一字，等同魔說」又顯示 經驗必須接受經典傳統的規範；「藉教悟宗」說明經典傳統可以指向信仰經驗的 取得，而「依文解義，三世佛冤」則又指出經典的指向不能只有機械的、平面的 理解，它「容許」或者「鼓勵」創造性詮釋與發展。宗與教這種「相互支持又相 互規範」的動態關係，使佛教能夠在不離宗本的前提下，在歷史上開展出豐富多 彩的面貌。
阿彌陀佛極樂淨土的信仰，是印度大乘佛教重要的組成部份。漢傳佛教信徒 透過經典的傳譯，到西元3 世紀末的西晉，開始出現了發願往生的信仰與行持20。 雖然，宋代以後，漢傳佛教有「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的諺語，反映淨土信 仰的普及；而在日本，受到法然上人影響的淨土教(包括淨土真宗在內)，也是日
18 如〈闡教芻言〉中，楊仁山以「釋迦教」自命，而批評對方為「黑谷教」，但對方並不接受；〈陽駁陰 資辯〉中，小栗栖香頂批評楊仁山「混淆聖淨二門」、「不知彌陀佛之願力」，又豈是楊仁山所能認可？
19 印順，〈我之宗教觀〉：「宗與教，出於《楞伽經》等，意義是不同的。宗，指一種非常識的特殊經驗；
由於這種經驗是非一般的，所以有的稱之為神秘經驗。教，是把自己所有的特殊經驗，用語言文字表達 出來，使他人了解、信受、奉行。如釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，名為宗；佛因教化眾生而說法，名 為教。我們如依佛所說的教去實行，也能達到佛那樣的證入（宗）。」(妙雲集下編之六)，頁 6。台北，
正聞出版社。
20 英武、蒲正信合著，《淨土宗大意》，引《法苑珠林》的記載，指出西晉闕公則、衛士度師徒往生極樂 淨土，是現存文獻上最初的彌陀信仰者。23-24 頁，中國，巴蜀書社，2004 年 9 月。
本影響最大的宗派。21但是，無可否認的是，淨土信仰在一些佛教徒心目中，存 在著權威性不足的隱憂，譬如多有學者指稱淨土宗是「攝受愚下的方便教」22。 即使是推崇淨土信仰的人，有些也認為淨土教理的難以說服人。譬如元代天如惟 則禪師(？－1354 年)的《淨土或問》說淨土宗：「本是易行易入之方，亦是難說 難信之法。……其廣大既如彼，其簡易又如此，故雖智者亦不能無疑焉。」(T47．
292 中)先師李先生推崇淨土信仰，但也說：「彌陀法門在教理哲學方面，比起阿 含、般若、禪，無可否認是更為疏漏。」23
平心而論，淨土宗在大乘佛教各宗中，教理的權威性不足，有其客觀的原因。
譬如，漢傳佛教的大乘八宗中，三論宗、法相宗、真言宗，都源自印度大乘佛教 的既存學派，宗依的經論和信仰經驗的傳承都十分完備而明確。天台宗、華嚴宗 雖是漢地發展出來的學派，但同樣是傳承有據、宗依經論明確，教義思想完備而 有特色。禪宗標榜「教外別傳」，自印度僧人達磨祖師傳法以來，歷代祖師以其 堅實的修證體驗，活潑的方便施設，贏得人們的欽敬，終至席捲天下，多歸於此。
至於淨土宗，雖然歷代以來，提倡者不乏其人，但是無論是從經典根據、教義體 系和祖師傳承等各方面，都不如其他宗派明確，而且存在明顯的缺陷。因此，相 對來說，比較容易被外人質疑它的權威性。
漢譯淨土經典的資源缺陷
舉例來說，淨土信仰根本上是依據經典而成立的；如果沒有經論的證明，淨 土信仰幾乎是不可能的。然則對於漢傳佛教的一些宗派來說，他們所依的經論是 由該宗的祖師所翻譯或參與翻譯的，如鳩摩羅什之於三論宗、真諦與玄奘之於攝 論宗、唯識宗。但是淨土宗人所依的經典，他們的譯者在整個信仰史上的角色，
幾乎只是一個「名字」而已，少有決定性的影響。有影響的淨土宗祖師，「引經 論證明，勸信求往」24，他們的身份主要是經論的詮釋者。他們綴拾不同的譯者 翻譯出來的各種經典，串結組成自己的理論，這樣是否能夠正確無誤的掌握經典 的意旨，他們的權威性顯然略遜於能夠兼通梵漢的譯經三藏。
21 藍吉富老師的新書〈認識日本佛教〉，對日本佛教的各宗派，依其所轄寺院的多寡加以排列，淨土系的 二十八個宗派，寺院總數約三萬，多過第二禪宗系的二萬一千多座甚多。104-105 頁，全佛出版社，
2007 年 10 月。
22 如印順於〈敬答「議印度佛教史」〉中作此語。《妙雲集．無諍之辯》，台北，正聞出版社，1990 年 3 月11 版。
23 李元松，《阿含．般若．禪．密．淨土－論佛教的根本思想與修證原理》：「彌陀法門在教理哲學方面，
比起阿含、般若、禪，無可否認是更為疏漏。不過，就修證解脫而言，重要的並不在於理論有多麼嚴密 精深，而是在於實踐。任何宗派的行人，只要有相應於無我、空的行持，也就能夠解脫。如果我們不被 艱深難懂富麗動人的佛學名相所吸引，我覺得虔敬修習彌陀法門的人，他們在解脫境的實際造詣往往更 勝許多修習中觀、密教、禪宗著有盛名的宗教師。」103 頁，台北，現代禪出版社，1998 年 2 月。
24 道綽，《安樂集》：「此《安樂集》一部之內，總有十二大門，皆引經論證明，勸信求往。」
淨土信仰的根本經典《無量壽經》，相傳有12 個譯本，今存 5 種25。經現代 佛教學者的研究，5 種譯本的譯者，只有時代最晚的唐譯本與宋譯本是明確而沒 有問題的；前三部的譯者，有不少的異說。26影響最大的通行譯本，相傳是曹魏．
康僧鎧所譯。但是，這一講法頗有疑問。其中，認為「譯者不是康僧鎧」，幾乎 已是現代佛學界的定論，差別在於推定譯者是竺法護，或覺賢、寶雲而已。27
一個宗派，如果所宗依的根本經典，連它的翻譯者都難以考定，很容易讓這 個宗派的學說陷入經典權威不足的危機。
《無量壽經》這個傳為康僧鎧譯的最通行譯本，雖然對於漢傳佛教淨土信仰 傳統的形成，產生了比較大的影響，但是它的「權威性不足」，還反映在以下幾 個現象：一是、在後來印度籍的譯師看來，它並不是理想的，或最可信的版本。
印順曾經介紹《大寶積經》的編譯過程，指出：「『大寶積經』，共一百二十卷，
是唐代的菩提流志(?-727)，在武后神龍二年開譯，到先天二年編譯完成的。在中 國佛教界，『寶積經』被稱為五大部之一，有著崇高的地位。這部『大寶積經』
共有四十九會，也就是四十九部經的纂集。雖然是菩提流志奉詔翻譯，其實只能 說是譯編。因為四十九會當中，如古人翻譯得很精確，就不再新譯。如古譯文義 艱澀或者脫落，或者古人還沒有譯出的，這才加以翻譯。所以現在的『大寶積經』， 實是多數人翻譯的編集。菩提流志新譯的，凡二十七會；古師所譯的，共二十二 會。論卷數，菩提流志新譯的，不過三分之一。」28而在《大寶積經》中，第五 會《無量壽如來會》就是菩提流志重新翻譯的。而且今存的五譯對照，明顯可以 看出是唐譯與通行本內容與段落若合符節，應是出自同一梵本。顯然菩提流志對 這個譯本並不滿意，所以他才必須重新翻譯。
一些淨土宗大德詮釋經典的隨意性
通行譯本權威性不足，還表現在後代的佛教徒一而再、再而三的嘗試會集各 個譯本，雜揉成為「會集本」。這樣的嘗試，從南宋王日休居士（？～1173）就 開始了，王日休的會集本甚至在明代被收輯到大藏經(南藏)29中。其後，清代的
25 也有學者認為，事實上沒有十二譯，至多五譯或六譯而已。見《望月佛教大辭典》「無量壽經」條。
26 印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，760 頁，台北，正聞出版社，民國 70 年 5 月出版。
27 藤田宏達，《淨土三部經各種情形》，指出這個譯本，在經錄中有三種講法，一是康僧鎧譯、二是竺法 謢譯、三是佛陀跋陀羅及寶雲共譯（或者是寶雲譯）」，其中，作者藤田宏達的結論是應支持佛陀跋陀羅 及寶雲共譯說。而傳統的康僧鎧說，實際上是幾乎不可能成立的。而竺法護譯說，則是使用計算機，採 取數理文獻學的方法而生出的見解。見：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。又，據南華大學宗教 學研究所，民國94 年周睦修(釋德安)的碩士論文，〈《無量壽經》譯者考—以佛經語言學為研究主軸〉，
以極有說服力的方式，判斷譯者應該是竺法謢。
28 印順，《寶積經講記》(妙雲集上編之二)，頁 1。
29 藍吉富，〈刊本大藏經之入藏問題初探〉，中華佛學學報第13 期 ，p170。 民國 89 年，臺北：中華佛 學研究所。
彭紹升(1740-1796)、魏源(1794-1857)，今人夏蓮居（1884-1965）也都製作了會集 本。
首次製作此經會集本的王日休居士，對於唐．菩提流志譯本外的其他四個譯 本，認為都有缺點，因此才會想要會集諸本30，他說：「其大略雖同，然其中甚 有差互……。又其文或失於太繁，而使人厭觀；或失於太嚴，而喪其本真；或其 文適中，而其意則失之。由是釋迦文佛所以說經，阿彌陀佛所以度人之旨，紊而 無序，鬱而不章。予深惜之，故熟讀而精考，敘為一經，蓋欲復其本也。」31
譯本不佳，如果要改善，必須找到原典，加以對照修訂，或者重新翻譯，是 唯一可行的。在完全不理會原典的情況下，逕自會集不同的翻譯本，希望能透過 對照去取，形成一本新的版本，從方法學上來說，根本上就難以成立。但是一部 份淨土信仰極為虔誠的人，卻樂此不疲，再四為之；而且儘管自古以來，由會集 本而來的質疑與爭議不斷，但卻仍然有人堅持32。究其原因，不能不歸因為通行 的經典譯本本身就存在一些缺陷，導致後人在經典資源不足的情況下，不得不苦 思解決之道。33
另外還有一個原因，就是我們發現一個令人訝異的現象：自古以來，部份弘 揚淨土宗的祖師大德，在其著述中，經常出現故意改動經文的行為。這個現象也 反映了淨土教雖是根據經典而成立，但是傳統上，部份人士對經典意旨的敬慎不 足，也是不得不指出來的一個現象。
故意改動經文的祖師，以楊仁山先生評論《選擇本願念佛集》時提到的為例：
《選擇本願念佛集》第一章的第一段就是引唐．道綽的《安樂集》的話，其中有：
「是故《大經》云：若有眾生，縱令一生造惡，臨命終時，十念相續，稱我名字，
若不生者，不取正覺。」道綽引的《大經》，顯然是通行譯本《無量壽經》的第 十八願之文，原來是：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，
若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」道綽的引用，顯然不是逐字逐句，
30 一般學者都奇怪於為什麼王日休的會集本，沒有把《大寶積經無量壽如來會》納入，認為或許是他沒有 看到此本，而覺得奇怪。但據王氏的《龍舒增廣淨土文》卷二，他一方面說：「大藏之中有無量清淨平 等覺經、阿彌陀過度人道經、無量壽經、無量壽莊嚴經，四者本為一經。譯者不同，故有四名。其舛訛 甚多，予久已校正，亦刊板以行。今按此經及餘經傳，為淨土總要。」（T47．257b）而其「淨土總要」
中，有「又大寶積經云：若他方眾生聞無量壽如來名號，乃至能發一念淨信，歡喜愛樂，所有善根迴向 願生其國者，隨願往生得不退轉。此皆佛言也。」（T47．259a）換言之，王日休並不是沒有見到《大寶 積經無量壽如來會》。
31 王日休，〈大阿彌陀佛經序〉，（T12．326c）。
32 參考釋宗舜，〈論印光大師評「會集本」〉，http://www.tianjian.org/jingkongxs/qita6.htm。
33 筆者認為，解決《無量壽經》通行譯本問題的可行途徑之一，是重視五譯中的最佳譯本，即唐譯本《大 寶積經．無量壽如來會》，依此作為重新理解與檢視淨土宗教義的根據。關於《大寶積經．無量壽如來 會》是五譯中的最佳本，這是被推尊為淨土宗九祖的明．蕅益智旭大師的評語。明．袁宏道的《西方合 論》說它「旨富詞法」，其他四譯則「稍不精」（T47．395b），也是以此本為最佳。被推尊為淨土宗十 三祖的印光大師，也稱讚《無量壽如來會》「文理俱好」（見〈復王子立居士書二〉）。
而是逕自加上了自己的詮釋。楊仁山在此下的的評語是：「『縱令一生造惡』，經 中無此六字。」34
事實上，以通行本《無量壽經》的譯文，與《安樂集》的引文相對照，豈只 經中沒有「縱令一生造惡」這六個字，同時也沒有「臨命終時」的意思。「一生 造惡的眾生，臨命終時，十念相續，稱我名字，得以往生」這是《觀無量壽經》
下品下生的內容，道綽顯然是將它揉合進入，從而改動了《無量壽經》的原意。
日本僧人小栗栖真頂，在《念佛圓通》中，針對楊仁山的質疑，提出的辯解 是：「道綽以《觀經》下下品釋《大經》第十八大願也，是道綽之為萬歲開凡夫 往生之大道也。」35
稍曾讀過淨土經典的人，都能發現，道綽在此，的確是以《觀經》下下品釋
《大經》第十八大願。但楊仁山要強調的，道綽既然前面有：「《大經》云」這三 個字，他就必須強調「經中無此六字」。楊仁山針對小栗栖的回應，他的評語是：
「道綽於願文內加此六字，開後人放肆之門，不可不辯。豈有刻其書而不檢其過 耶？即如南嶽《大乘心觀》引《起信論》之語，添一『惡』字36，蓮池已舉其錯。
敝處刻藕益書甚多，亦時時論其錯處，不能為之迴護也。」接著又說：「第十八 願末，明言『唯除五逆，誹謗正法』，道綽加六字於願文之中，顯違經意。遵經 乎？遵道綽乎？」37
龍舟的《念佛圓通續貂》的辯解是：「惡人往生，《觀經》下品有明文，誰其 疑之？但與第十八願『唯除逆謗』相違，是以古人通之甚勞矣。……故據《觀經》
而回看《大經》，則雖加六字，何不可之有？綽公非違經也。不有綽公，則佛之 悲懷，不顯於末季也；遵綽公則所以遵經也。」38
從雙方的往來論駁，可以看到：楊仁山在這裡提到的「開後人放肆之門」，
34 楊仁山，〈評《選擇本願念佛集》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，96 頁，北京，中國社會科學出版社，
1995 年 12 月。
35 小栗栖真頂，《念佛圓通》，收在慧淨編《淨土決疑》，頁87，台北，淨土宗文教基金會，2005 年 12 月4 版。
36 南岳慧思的《大乘止觀法門》卷二，有：「是故論云：三者用大，能生世間出世間善惡因果故。以此義 故，一切凡聖一心為體，決定不疑也。」(T46．654c)而所引的《大乘起信論》原文是：「三者用大，能 生一切世間出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。」(T32．575c)明顯加 了一個「惡」字。
37 楊仁山，〈評小栗栖《念佛圓通》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，111 頁，北京，中國社會科學出版社，
1995 年 12 月。
38釋龍舟，《念佛圓通續貂》，收在慧淨編《淨土決疑》，頁151-152，台北，淨土宗文教基金會，2005 年 12 月 4 版。
表現出他對於漢傳佛教徒存在著「隨意增減經文之意，不表明這是自己的意見，
而把自己的私意定位為經典原意」的風氣不以為然；楊仁山認為這樣的詮釋態 度，是「放肆」的，而道綽是一個始作俑者。而日本僧人龍舟的辯護，則認為這 樣的詮釋是，其目的在於會通《觀經》與《大經》的矛盾，目的在於突顯佛的慈 悲本懷，因此是可以被容許的，甚至是「非如此不可的」。
這裡我們看到雙方認定的是同一個事實，也就是道綽的確改動了經意，但是 一方認為這是「放肆」，一方認為「非如此不可」。雙方的歧異或者可以視為詮釋 學中，不同詮釋層次的抉擇，而不是「孰是孰非」的問題。但是否可以這樣理解，
還有待進一步的討論。
新的時代精神與佛學研究給我們提供的新眼光
綜上所述，漢傳佛教淨土信仰的教義，雖然如道綽禪師在《安樂集》開宗明 義所說，是「皆引經論證明，勸信求往」，但是根本經典譯本不佳39、不同的根 本經典之間的主張矛盾40，迫使古德必須加以整理，提出他們的詮釋與抉擇。這 自然導致淨土宗的教義出現了比較紛雜的面貌，新義時出。
同一信仰的人，對於經典有不同的詮釋，是很自然的。但是，如果是在同一 個可以溝通的地理範圍中，就可以透過彼此的對話，以前述「宗」與「教」的辯 證關係，來逐漸形成這一「信仰文化圈」中的共識，創造屬於他們這一地區的信 仰形態。
楊仁山與淨土真宗信徒在一百年前的相遇，是漢地與日本兩個不同地理環境 下，形成各自的淨土信仰的詮釋傳統之後，突然相遇。在此情況下，楊仁山認為 日本的淨土宗，在教義的詮釋上走得太遠，給予誠懇而善意的批判。而日本淨土 宗信徒的初步回應，只是為自己的詮釋傳統提出辯護而已。雙方的反應，可說是 極為自然的，而且當時彼此的態度都還能夠相互尊重，展現「和而不同」的君子
39 《無量壽經》通行本譯者不明，新譯者菩提流志不滿意而重譯，已如前述。另一通行的重要經典──鳩 摩羅什譯《阿彌陀經》，在最關鍵的文段，如「不可以少福德因緣得生彼國」、「執持名號，一心不亂」
和「心不顛倒」，因譯語不明，導致許多不同的詮釋與會通。可參考拙著〈從穆勒梵本英譯看《阿彌陀 經》生因段的三個疑義〉。
40 如《無量壽經》第十八願文，強調往生者「唯除五逆，誹謗正法」，與《觀無量壽經》下品下生「五逆 十惡之人，臨終遇善知識教導稱念彌陀名號，也能往生」的衝突是其中一個例子。印順的〈淨土新論〉
也提到《觀無量壽經》所說的，與《無量壽經》有三點顯著的不同。一是往生淨土的人是否發菩提心；
二是五逆、謗法是否往生；三是關於惡人之機的寬窄。詳見《淨土與禪》，53 頁，《妙雲集》下編之四。
台北，正聞出版社，民國79 年 3 月 12 版。
作風。
筆者認為，這樣的相遇，其實有助於漢地與日本兩個傳統的淨土宗信徒，都 有機會重新省視自己的詮釋傳統是如何形成的？尤其是在梵文經典已經重新出 土41、全球性的視野已經形成的時代裡，這樣的省視已經是擺在眼前的課題了。
楊仁山與日本淨土教信徒相遇已將近百年；百年前雙方各說各話，百年後，如果 後人對這場論駁的態度，仍然只能「自是非他」，不願意打開心眼，嘗試了解對 方的長處，甚至醜化對方，就非常可惜了。42
藍吉富在〈佛教文化型態的形成及其發展〉一文中指出：「佛教發展到二十 一世紀的今天，至少已經形成了南傳、漢傳、藏傳、日本等四大系及其他若干支 系」(如：中亞、越南、朝鮮、雲南大理、台灣等地的佛教) 的佛教文化。在這 幾系之間，稍加比較，就會看出彼此有極大的差異。在教義、修持方法、教團生 活、信仰對象等方面，幾乎都有南轅北轍的不同看法。」43漢傳與日本淨土宗之 間的差異，也可以如此理解。藍吉富認為：「佛教文化型態之多歧，是人類歷史 上的既成事實。正視這一歷史事實，並進一步探討其成型或轉型的原委，當有一 定的意義。」44筆者認為，這種開放而不封滯的胸襟，對於身處全球化時代的佛 教徒來說，乃是一個必要的修養。
觀察並解讀不同傳統的淨土宗教義，尤其是解析他們如何「闡教」，即「詮 釋經典」，能夠入乎其中又出乎其外，給予不同的詮釋以適當的定位，筆者認為 可以借重當代哲學中的「詮釋學」作為工具。因為，詮釋學的起源，本是由西方
41 藤田宏達，《淨土三部經各種情形》，推定《無量壽經》與《阿彌陀經》、《觀無量壽經》傳出的年代 及地點，並介紹其梵文本，及各種譯本出土的情形。(《觀無量壽經》可能不是印度成立，故無梵本)。
見：http://www.plm.org.hk/e_book/jtjj/3-2.htm。
42 舉例來說，譬如慧淨雖編輯楊仁山與日本真宗信徒的論駁諸文，成《淨土決疑》一書，卻在「編者序」
中，沒有提出足夠的說明的情況下，就稱讚日方，譽之為「簡易精到，鞭闢入裡，而作者之溫良恭讓，
溢於言表，誠懇之情，躍然紙上。」而對楊仁山則評之為：「楊氏雖修淨土，然對淨土教理並不專精」、
「楊氏之評，有以管窺天，知少言多之感」。見慧淨編《淨土決疑》，頁1-3，台北，淨土宗文教基金會，
2005 年 12 月 4 版。又如正德居士著《淨土聖道》一書，多引述楊仁山批評《選擇集》及《真宗教旨》
之文，譽之為：「觀其對真宗教旨之評論，句句直搗錯謬之立論，批評對方則說：「不可如『選擇本願 念佛』之既荒謬又違教悖理之主張，自誤而又誤人，卻不自知。」見正德居士，《淨土聖道》，212-222 頁，台北，正智出版社，2006 年 12 月二版二刷。
43 藍吉富，〈佛教文化型態的形成及其發展〉，頁3，《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出版社，2003 年11 月初版。
44 藍吉富，〈佛教文化型態的形成及其發展〉，頁5，《聽雨僧廬佛學雜集》，台北，現代禪出版社，2003 年11 月初版。
人對於其宗教經典(《聖經》)的詮釋研究而來45，對於佛教教義的研究具有適切 的參考作用。已故的傅偉勳教授說：「一個偉大的哲學或宗教傳統……如佛教傳 統……乃是一部創造的詮釋學史；而在各大傳統的第一流思想家，如……大乘佛 教思想史上的龍樹、吉藏、智顗、法藏、慧能……幾乎皆可視如創造的詮釋學家。」
46據此觀點，我們可以借用詮釋學的理論，幫助我們爬梳佛教史上的詮釋學現象。
傅教授在〈創造的詮釋學及其運用〉一文中，把詮釋的方法所包含的五個辯 證層次解釋得非常清楚。此即：一、「實謂」層次(原典實際上說了什麼？)二、「意 謂」層次(原典所說的意思到底是什麼？)三、「蘊謂」層次(原典所說的可能蘊涵 是什麼？)四、「當謂」層次(創造的詮釋學應當為原典說出什麼？)五、「必謂」層 次(為了解決原典未能完成的思想課題，創造的詮釋學者現在必須實踐什麼？)。
47
傅教授指出，這五個層次的個別功能：「實謂」層次基本上關涉到原典校勘、
版本考證與比較等基本課題，屬於「前詮釋學」的原典考證。「意謂」層次是通 過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏輯消解、原思想家時代背景的考察 等工夫，儘量「客觀忠實地」了解並詮釋原典或原思想家的意思，屬於依文解義 的一種「析文詮釋學」。「蘊謂」層次則關涉種種思想史的理路線索、原思想家與 後代繼承者之間的前後思維聯貫性的探討、既存的種種原典詮釋等，了解原典的 種種可能的思想蘊涵，乃屬「歷史詮釋學」。「當謂」層次是詮釋者在原典的表面 結構底下掘發深層結構，從中發現最有詮釋理據或強度的深層義蘊或根本義理出 來，屬於「批判詮釋學」。「必謂」層次，創造的詮釋者不但為了講活原典的教義，
還要批判地超克原典的教義局限或內在難題，稱之為「創造的詮釋學」。48 通過傅教授整理的這五個層次，我們可以看到，在前述「宗」與「教」所形 成的相互支持，也相互規範的關係中，呈現出來立體的關係。它在前二個層次，
講究的是力求經典意義的「客觀呈現」，在此基礎上，詮釋者可以有後三個層次 的主觀經驗的參與。
前面提到，道綽禪師在《安樂集》中，改動《大經》之語，楊仁山先生認為
「開後人放肆之門」，日本僧人龍舟則認為「不有綽公，則佛之悲懷，不顯於末
45 傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁 5，台北，東大圖書公司，
民國79 年 7 月初版。
46 傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁11，台北，東大圖書公司，
民國79 年 7 月初版。
47 傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，頁10，台北，東大圖書公司，
民國79 年 7 月初版。
48 傅偉勳，〈創造的詮釋學及其運用〉，《從創造的詮釋學到大乘佛學》， 10-11 頁和 45 頁，台北，東 大圖書公司，民國79 年 7 月初版。
季也」。據此，楊先生是站在「實謂」的層次提出批評，龍舟則是從「必謂」的 層次，認為這樣的詮釋是「為了解決矛盾，講活原典的教義」而做的嘗試。雙方 的指摘與辯護，並不全然沒有交集。
以下，我將以此作為參照，嘗試以新的眼光解讀《選擇本願念佛集》，還其 應有的定位。
三、以新眼光讀《選擇本願念佛集》
(一)、檢視《選擇集》所引的道綽、善導二師之言的詮釋學路徑
《選擇本願念佛集》共 16 章。它的著述形式是先立章名，述其要旨，然後 引一段經論之語，接著加以詮釋；在詮釋當中，多以自問自答的方式為之，其中 有時也會再引述經典或古德的著述來說明。在全書的前面，標舉全書的宗旨是：
「南無阿彌陀佛」「往生之業，念佛為本」。
從著作的形式來看，《選擇本願念佛集》正是一本透過「詮釋經典」，來成立 其教義的著作。要解讀《選擇本願念佛集》觀念的形成，首先可以審視它所援引 的文段，觀察它的經典來源。
其16 章的章名，及引用的經論之語，如下表所示：
章名 要旨 所引經論
1 二門章 道綽禪師立聖道淨土二門，而捨聖道正歸淨土之文 道綽《安樂集》
2 二行章 善導和尚立正雜二行，而捨雜行歸正行之文 善導《觀經疏》
3 本願章 彌陀如來不以餘行為往生本願，唯以念佛為往生本願 之文
《無量壽經》
善導《觀念法門》
善導《往生禮讚》
4 三輩章 三輩念佛往生之文 《無量壽經》
5 利益章 念佛利益之文 《無量壽經》
善導《往生禮讚》
6 特留章 末法萬年後，餘行悉滅，特留念佛 《無量壽經》
7 攝取章 彌陀光明不照餘行者，唯攝取念佛行者 《觀無量壽經》
善導《觀經疏》
8 三心章 念佛行者必可具足三心 《觀無量壽經》
善導《觀經疏》
善導《往生禮讚》
9 四修章 念佛行者可行用四修法 善導《往生禮讚》
窺基《西方要決》
10 化讚章 彌陀化佛來迎，不讚歎聞經之善，唯讚歎念佛之行 《觀無量壽經》
善導《觀經疏》
11 讚 歎 念 佛章
約對雜善讚歎念佛 《觀無量壽經》
善導《觀經疏》
12 付 囑 念 佛章
釋尊不付囑定善諸行，唯以念佛付囑阿難 《觀無量壽經》
善導《觀經疏》
13 多 善 根 章
以念佛為多善根，以雜善為小善根 《阿彌陀經》
善導《法事讚》
14 諸 佛 誠 證章
六方恆沙諸佛不誠證餘行，唯誠證念佛 善導《觀念法門》
善導《往生禮讚》
善導《觀經疏》
善導《法事讚》
法照《淨土五會法 事讚》
15 護念章 六方諸佛護念念佛行者 善導《觀念法門》
善導《往生禮讚》
16 慇 懃 付 囑章
釋迦如來以彌陀名號慇懃付囑舍利弗等 《阿彌陀經》
善導《法事讚》
透過上表，可以看出，《選擇本願念佛集》引述詮釋的，除淨土三經外，絕 大多數是善導大師的著述。法然在最末的〈慇懃付囑章〉中，自述其立教「唯用 善導一師」、「偏依善導一師」49，大致不差。
道綽《安樂集》「末法唯有淨土一門可通入路」之詮釋學缺陷
依據前表，可以注意到，在《選擇本願念佛集》所援引和詮釋的經典段落中，
不是淨土三經與善導著述的，只有道綽《安樂集》、窺基《西方要決》與法照《淨 土五會法事讚》三條而已；但是後二條都是補充性的。因此，單獨被援引、加以 詮釋，並立為一章的，只有引道綽《安樂集》卷上，「立聖道淨土二門」這一段 而已。而且這一段被放在開宗明義的首章「二門章」，佔有重要的位置。前面提 到，楊仁山先生曾對日本淨土教提出的建議是：「一切教規，概不更動，但將『捨 聖道』之語，隱而不言。不過少小轉移之間，便成契理契機之教。」50從這一點 來看，《選擇本願念佛集》〈二門章〉「道綽禪師立聖道淨土二門，而捨聖道正歸 淨土之文」，正是中日兩個傳統的淨土宗，核心的差異之所在。
雖然道綽禪師的主張，在《選擇本願念佛集》的整體教義中，佔有如此核心 的地位，但有趣的是，法然在《選擇本願念佛集》的最後一章，在說明他為什麼
「唯用、偏依善導一師」時，特別談到他之所以「不依不用道綽」51的理由，對
49 法然，《選擇本願念佛集》，105 頁，台北，本願山彌陀淨舍印行，1994 年 5 月 5 版。
50 楊仁山，〈闡教芻言〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，34 頁，北京，中國社會科學出版社，1995 年 12 月。
51 原文作：「問曰：若依師而不依弟子者，道綽禪師者是善導和尚之師也，抑又淨土祖師也，何不用之？」
表明其對道綽的「不依不用」。
道綽有所貶抑52。但事實上，法然在《選擇本願念佛集》一書，首先依據、引用 的，就是道綽的《安樂集》。法然在此，顯然有「自相矛盾」之過。
《選擇本願念佛集》所引的「道綽禪師立聖道淨土二門」這一段文字，可能 是《安樂集》最重要的一段文字，它在往後的歷史中，一再的被援引，已成為中 日兩國淨土信仰者習以為常的觀念。但是這段文字，如果用詮釋學的方法來檢 視，將發現它的大問題。
前面提到，楊仁山先生評論《選擇本願念佛集》時，曾就其援引的道綽《安 樂集》之文，擅自添字改動經文的作法不以為然，批評道綽這種作法「開後人放 肆之門」。事實上，檢視《安樂集》全書，可以發現雖然道綽開宗明義，表明該 書的製作方法是「皆引經論證明，勸信求往」53，但是他援引經論的態度非常隨 便。在《安樂集》中，作為「證明」的經論，許多都不是原文的逐字引用。
筆者手邊有慧淨編譯的《安樂集要義》一書，其中的《安樂集》原文，還刻 意把道綽援引經論的出處標示出來。如果是《安樂集》逐字引用的，就標示其原 出處的卷次；如果不是逐字引用的，則嘗試把原出處找出來，標明是「某經論卷 幾意」。「意」字即表示它不是逐字引用，而是引述其意。有些地方還會在「意」
字之後加一「？」符號，顯然是標示者也無法確定道綽所謂「某經云」究竟是不 是真的是出自「某經」，後人只能推定，而且推定的對不對，也無法確定。
筆者根據此書所標示的略加統計，《安樂集》卷上的「某經論云」總共有86 處，逐字援引的有22 處，而標示為「卷幾意」的有 62 處，打了「？」的有 2 處。
換句話說，逐字用引的經文只有約四分之一。卷下逐字援引的約有三成。作為一 部標榜「皆引經論證明，勸信求往」的著作來說，在援引經證時，卻不能力求忠 實，七成以上的文字都不是「原汁原味」的，從方法學上來說，難免會有「不夠 嚴謹」之嫌。
這樣的著述方式，很容易把作者對於經典的主觀理解，取代經典的原文；在 不自覺之間，把「自己認為的」講成是「佛說的」。
在《選擇本願念佛集》〈二門章〉援引的《安樂集》之文54，其中援引的兩
52 法然在此，以道綽禪師「三罪未懺，不能往生」譏之。其實違背了自己在《選擇本願念佛集》所立的「往 生之業，唯依念佛，不依諸行」的宗義，犯了自相矛盾之過。筆者有一小文述之，即拙著〈選擇本願念 佛集的一個錯誤〉。
53 道綽，《安樂集》：「此《安樂集》一部之內，總有十二大門，皆引經論證明，勸信求往。」
54 全文為：「《安樂集》上云：問曰：一切眾生，皆有佛性，遠劫以來，應值多佛，何因至今，仍自輪迴生 死，不出火宅？答曰：依大乘聖教，良由不得二種勝法，以排生死，是以不出火宅。何者為二？一謂聖 道，二謂往生淨土。其聖道一種，今時難證，一由去大聖遙遠，一由理深解微。是故《大集月藏經》云：
「我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者。當今末法，現是五濁惡世，唯有淨土一門，可通
段經文，都有這樣的問題。第一段是：「《大集月藏經》云：『我末法時中，億億 眾生，起行修道，未有一人得者。』」第二段是「《大經》云：『若有眾生，縱令 一生造惡，臨救終時，十念相續，稱我名字，若不生者，不取正覺。』」（T47, p13c）
第二段已如前述，是「以《觀經》下下品釋《大經》第十八大願」，這種「以 經釋經」的作法，在詮釋學上的問題還不算大，但已經被楊仁山先生評為「開後 人放肆之門」，但正如龍舟的辯解，這也可以是「解決矛盾，講活經典，必須如 此」的一種途徑。
雖然楊仁山先生沒有指摘，但其實第一段的問題更為嚴重。筆者 2006 年 4 月有〈「末法」與「淨土念佛得度」考－－由道綽《安樂集》衍生的重要觀念之 檢討〉一文，對此作了較詳細的研究，指出《大集月藏經》根本找不到同樣的文 段，即使以慧淨編譯的《安樂集要義》推斷，認為是「卷五五意」55，但《大集 經》卷 55 的可能文段，與道綽在《安樂集》中的詮釋相比，顯然被曲解了。筆 者曾指出：「在根本的意趣上，『末法的眾生沒有得度的可能性』這個意思，在經 文中是不存在的。因此，《安樂集》想要以他理解的《大集月藏經》來證明『末 法眾生沒有得度的可能性』，究極而言，是過度推衍，以致推翻了經文原來有的
『末法眾生也可以不久得住忍地』的意思。因此，它的引證從根本來說，是不能 成立的。」
拙文還指出：「在佛經中，『末法』的概念主要談的是住持佛法的聲聞僧團的 逐漸墮落、腐化、敗壞，強調的是在這樣的環境下，佛弟子應當如何潔身自愛，
努力修學，護持佛法，而不是就此認為修道無望。」「《安樂集》推衍《大集月藏 經》的經文，得到的『末法眾生沒有得度的可能性』這個主張，不但是《大集月 藏經》原意中沒有的，也是其他這些大乘經中所沒有的。」
換言之，道綽在《安樂集》中，透過他「不夠嚴謹的援引」，創造了新的「經 云」。根據這個被創造出來的經云：「我末法時中，億億眾生，起行修道，未有一 人得者」，道綽提出了「唯有淨土一門可通入路」的結論。根據道綽的這個結論，
法然在《選擇本願念佛集》第一章就予以援引，且依之成立其核心主張：「且擱 聖道門，選入淨土門」。
入路。」是故《大經》云：「若有眾生，縱令一生造惡，臨救終時，十念相續，稱我名字，若不生者，
不取正覺。」又復一切眾生，都不自量，若據大乘，真如實相，第一義空，曾未措心：若論小乘，修入 見諦修道，乃至那含羅漢，斷五下除五上，無問道俗，未有其分。縱有人天果報，皆為五戒十善，能招 此報，然持得者甚希：若論起惡造罪，何異暴風駛雨。是以諸佛大慈，勸歸淨土。縱使一形造惡，但能 繫意專精，常能念佛，一切諸障，自然消除，定得往生。何不思量，都無去心也！」。
55安井廣廣度、稻城選惠講述、慧淨編譯，《安樂集要義》，71 頁，台北，淨土宗文教基金會，2005 年 12 月三版。
漢傳與日本淨土教的「聖道．淨土觀」之對比
法然上人根據《安樂集》，將「聖道門」與「淨土門」作了清晰的界定，使 之成為完全相異的兩種修行方式。法然的〈淨土宗大意〉中說：
「淨土宗之意者，立聖道、淨土二門，攝一代教。
聖道門者，於娑婆得道，自力斷惑出離生死之法門，故凡夫難修難行。
淨土門者，於極樂得道，他力斷惑往生淨土之法門，故凡夫易修易行。
何以故？彌陀本願之稱名，偏為凡夫之願行故。
聖道門之修行者，極智慧，離生死。
淨土門之修行者，還愚癡，生極樂。」56
這樣的詮釋，可以說完全是由《安樂集》的此段文字精確地推衍出來，而成 為組織嚴謹、概念清晰的一種「判教」理論。
法然上人根據《安樂集》，以聖道、淨土二門，來分判整體佛教，並且加以 取捨。這是漢傳與日本佛教兩個傳統下的淨土教理，觀念產生差異的重要關鍵之 一。
這一觀念的起源，如前所述，是由道綽所創造的「《大集月藏經》云：『我末 法時中，億億眾生，起行修道，未有一人得者』」這個原本不存在於經典中的講 法衍生出來的。在日本，由於法然上人的提倡，產生了很大的影響。如果我們回 過頭來看，關於「淨土信仰與整體佛法的關係」這一課題，漢傳佛教的淨土教理 是如何詮釋的，將能發現兩大傳統確實存在著不同的見解。
以唐代曾經西遊天竺凡十三年，在天竺「遍問天竺三藏，學者所說皆讚淨土」
57，回國後，專門弘揚淨土法門的慧日慈愍（680-748）為例，他對這一課題的 看法是：淨土門是佛教諸多法門中的一個，且是最為殊勝的一個。其《略新經論 念佛法門往生淨土集》說：「菩提道八萬四千，其中要妙，省功易成，速得見佛，
速出生死，速得禪定，速得解脫，速得神通，速得聖果，速得自在，速遍十方，
供養諸佛，現大神變，遍十方界，隨形六道，救攝眾生，有進無退，萬行速圓，
速成佛者，唯有淨土一門。盡此一形，專心修學，願生彼國，如是等法，悉皆咸 就。」(T85．1241bc)
以「易行、速成」讚淨土門為最殊勝，卻沒有把它與其他法門對立起來，這 樣的看法，應該說更接近於大乘佛教的正宗看法。如《大智度論》說到，在大乘 佛教中，「念佛」是所有的菩薩行者共同的行持，也是最重要、最殊勝的法門之 一。論云：「問曰：如菩薩三昧種種無量，何以故但讚是菩薩念佛三昧常現在前？
答曰：是菩薩念佛故，得入佛道中，以是故念佛三昧常現在前。復次，念佛三昧 能除種種煩惱及先世罪。餘諸三昧，有能除婬，不能除瞋；有能除瞋，不能除婬；
56 《法然上人全集》，頁277。台北，淨宗印經會，2003 年 3 月初版。
57 《宋高僧傳》卷29〈唐洛陽罔極寺慧日傳〉(T50．890b)
有能除痴，不能除婬恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧能除種種煩惱、
種種罪。」（T25．108c）《大智度論》的這一段話，是可與慧日慈愍的觀點相互 印證的。
既然「念佛」是所有的菩薩行者共同的行持，那麼，應該說所有的大乘佛法，
都是在信佛念佛的前提下，修習六度萬行，故能疾得阿耨多羅三藐三菩提。因此，
大乘佛教的「聖道門」，並不能以「自力斷惑出離生死之法門」來界定，它也包 含著「他力斷惑」的因素在其中。因為「聖道門」仍然是在佛陀無量功德的怙佑 下修習的。同樣的，「念佛」能夠使人「除種種罪、除種種煩惱」；而「種種煩惱 的滅除」即是「現證解脫」之意。因此，「淨土門」也可能使人「於娑婆得道」。
前引慧日慈愍的那一段話，就有這樣的意思。
漢傳佛教的淨土信仰，以念佛法門為最易、最速、最殊勝，並且三根普被的 法門，但卻並不排斥布施、戒律、禪定、智慧的修習，乃是基於這樣的見解。永 明四料簡說：「無禪有淨土，萬修萬人去」，這是「於極樂得道」的法門；「有禪 有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖」，這是不排除「於娑婆得道」
的法門。若依慧日慈愍的看法，唯依淨土一門，也能夠「現世為人師，來生作佛 祖」，因為「有進無退，萬行速圓，速成佛者，唯有淨土一門」。
用漢傳佛教的觀點來看，法然上人提倡的是一種「無禪有淨土」的法門。這 種法門理應得到漢傳淨土信仰者起碼的認可與尊重。因為它至少能夠「萬修萬人 去」！而且，根據龍樹《大智度論》與慧日《往生淨土集》對於淨土念佛的看法，
「唯行念佛」本身就是「有進無退，萬行速圓，速成佛道」的法門，因此，也不 能排除日本淨土宗行者也能夠「於娑婆得道」的可能性。因此，漢傳的淨土信者 應當如此包容日本淨土宗的教義與行持。
但是，從法然上人的觀點，他是不認同「有禪有淨土」的。《選擇本願念佛 集》〈二門章〉說：「淨土宗學者，先須知此旨，設雖先學聖道門人，若於淨土門 有其志者，須棄聖道，歸於淨土。例如彼曇鸞，捨四論講說，一向歸淨土；道綽 禪師，擱涅槃廣業，偏弘西方行。上古賢哲，猶以如此，末代愚魯，寧不遵之哉！」
事實上，古代提倡淨土之人，也有歸心淨土，而不棄聖道的。如《選擇本願念佛 集》所引的天台智者、新羅元曉等等都是。在法然之前，日本提倡淨土信仰最力 的惠心僧都源信，也是天台宗的研究者。法然上人滯於道綽禪師自創的《大集月 藏經》之說，而形成了他的觀點。淨土一門廣大，而自封滯之，漢傳佛教信徒應 為他感到可惜。然而，法然淨土教的特色，卻也因此鮮明起來，也因此創造了新 的淨土信仰傳統。
善導如何抉擇「正定之業」與「《觀經》眼」的詮釋學缺陷
如前表所示，《選擇本願念佛集》主要根據的是善導大師的著作。在《選擇
集》中引用到的善導大師著作，有《觀經疏》、《觀念法門》、《往生禮讚》、《法事 讚》等四部。其中，最為重要的，當然是《觀經疏》。法然上人曾經自述，在修 學的過程中，自認為「已非戒定慧三學之器」，而困惑於「此三學外，有相應我 心之法門耶？有堪能此身之修行耶？」之時，讀到了善導大師《觀經疏》：「一心 專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛 願故」這段文字，而認為得到解答。58
事實上，在《選擇本願念佛集》中，所有援引的善導大師著作的第一段，就 是《觀經疏》卷四〈散善義〉的這段文字59；第二章〈正行章〉的內容，就是在 詮釋此段引文。
《觀經疏》是劉宋西域三藏畺良耶舍（383-442）譯《觀無量壽佛經》的疏 釋。「註疏」的著作形式，是以隨文註解的方式來詮釋經典。楊仁山先生在〈評 小栗栖《念佛圓通》〉一文，曾針對善導的《觀經疏》有一句簡單的評點：「以疏 輔經，不以疏掩經。慎之！慎之！」60楊先生在這裡提出的是一個詮釋學的原則：
註疏既然是經典的詮譯，那麼它的詮釋應該是在不違背原意的情況下提出的。
日本真宗僧人龍舟的《念佛圓通續貂》，對於楊先生的這個評語之回應是：「按 本宗固以疏輔經，何以疏掩經乎？……經意由善導始顯焉，何掩之云乎？」61
楊先生認為善導的《觀經疏》恐有「以疏掩經」之嫌，卻沒有提出詳細的說 明；龍舟認為《觀經疏》沒有「以疏掩經」之病，反倒是「經意由善導而始顯」，
也卻沒有提出詳細的說明。這種對話的方式，正可謂「各說各話」。但重點是，
雙方都認同那一個「詮釋學原則」，即「以疏輔經，不以疏掩經」，「詮釋應該在 不違背經典原意的情況下提出」。
道綽禪師在《安樂集》中，也提出了類似的原則。他說：「凡菩薩作論釋經，
皆欲遠扶佛意，契會聖情。若有論文違經者，無有是處。」（T47．10a）足見無 論古今的淨土學者，都認同這樣的原則。
在此共識下，讓我們回到善導大師《觀經疏》，看看這段文字是怎樣提出的。
58 法然，〈示聖光之法語〉，見慧淨編譯，《法然上人全集》，頁 466。台北，現代禪文教基金會，2003 年11 月 2 版。
59 全文為：《觀經疏》第四云：就行立信者，然行有二種：一者「正行」，二者「雜行」。言「正行」者，
專依往生經行行者，是名正行。何者是也：一心專誦此《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等。一心 專注思想、觀察、憶念彼國二報莊嚴。若禮即一心專禮彼佛。若口稱即一心專稱彼佛。若讚歎供養即一 心專讚歎供養。是名為正。又就此正中，複有二種：一者「一心專念，彌陀名號，行住坐臥不問時節久 近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。」若依禮誦等即名為「助業」。除此正助二行以外，自 余諸善，悉名「雜行」若修前正助二行，心常親近，憶念不斷，名為無間也。若行後雜行，即心常間斷，
雖可回向得生，眾名疏雜之行也。
60 楊仁山，〈評小栗栖《念佛圓通》〉，見黃夏年主編《楊仁山集》，110 頁，北京，中國社會科學出版社，
1995 年 12 月。
61 慧淨編《淨土決疑》，頁145，台北，淨土宗文教基金會，2005 年 12 月 4 版。
