2003年 7 月 頁 161-182 東華大學人文社會科學學院
偕我同志
——論晚明知識份子自覺意識中的群己觀
張 璉
*提 要
十六世紀後半的晚明社會，普遍展現出鮮明的自我意識與主觀價值，即 便外在政治生命已行將西斜，而內部思潮卻不斷展開新的曲折變化，使得晚 明的社會增添許多的文化生命。若要探究此時期的文化特質，知識階層的思 想觀念、言行舉止與社會活動是極為重要的焦點。筆者近年來在從事明代思 想文化的研究，查覺到晚明的知識份子在自覺意識的實踐過程中，出現了追 求同伴、尋找知已的現象，例如張岱曾云：「偕我同志，爰立琴盟，約有常 期，寧虛芳日。」又云：「謂天下有一知己，亦足無恨。」李贄也曾論到交 友有十種；陳繼儒有「求伴侶」、「許為同志」之言；袁氏三兄弟也以「氣味 自當投合」而在文學上更加契合，這些實例都相當具時代性、社會性的文化 特質。而這些現象與特質，並非偶然現象，實有脈絡可尋，最顯著的是受泰 州學風的影響，從王艮、何心隱至李贄一線分析下來，可清楚發現此種思潮 的傳承，本文便是探討此種社會現象的思想源流與發展、當時知識份子的心 理狀態以及從自覺意識中投射而出的群己觀。 關鍵詞：晚明、知識份子、自覺意識、群己觀、同志 * 國立東華大學歷史學系助理教授
偕我同志
——論晚明知識份子自覺意識中的群己觀
一、前言
一般稱「晚明」係指十六世紀後半至明亡(1550~1644)前後不到一百年的 時期，大約是十六世紀以降的明代，在政治、經濟、社會等各方面都出現了 劇烈的變動，後人對這段時代的看法仁智互見，有譽稱為啟蒙時期，有視為 墮落的時代，也有認為是摸索的時期等不同的觀點。1研究者從不同的角度， 自然闡述出來不同的面向，若從文化層面來談，對居於時代典範的知識階層 之思想觀念、言行舉止或社會關係，都是研究當代文化所必須留意的重要焦 點。筆者在近年從事明代思想與文化方面的研究時，查覺出晚明知識份子的 社群活動中，展現了明顯的個體自覺意識，也普遍出現一特別的群體概念， 這個群體概念是構築在自我與知已的朋友關係上，也就是晚明知識份子追求 知己或同志的社交現象。晚明文學兼音樂家張岱(1597-1676)曾說：「偕我同 1 有關後人對晚明時期的評論，有許多不同的觀點，以下僅舉幾個重要論點，如梁啟超從學 術思想發展的立場論，在《清代學術概論》中比喻晚明理學如歐洲中世紀黑暗時期的景教， 在《中國近三百年學術史》中又譽稱王陽明結束五百年的道學，陽明學術像打針藥一般令 人振奮，其門生多能發揮光大傳至全國，合此二書之論，梁氏雖未逕稱「啟蒙」，但把陽明 及其後學闢喻為歐洲中世紀之後的啟蒙思想之意味已甚明顯。此一概念對後來影響深遠， 其後如侯外廬等主編《宋明理學史》(北京：人民，1987)第十六章末尾提到明清之際出現的 早期啟蒙思潮；蕭萐父、許蘇民合著《明清啟蒙學術流變》(瀋陽：遼寧教育，1995)把明嘉 靖間至崇禎末年約一百年間做為中國早期啟蒙學術發展的第一個階段。其次，從晚明知識 界或文人界活動心態的立場來論，如有費振鐘的《墮落時代――明代文人的集體墮落》（臺 北：立緒，2002），指出晚明文人在腐朽專制的時代中，出現的狂放與覺醒是徹頭徹尾的墮 落。再者，溝口雄三在《中國前近代思想之曲折與展開》(上海：人民，1997)中指出明代後 半葉是中國思想史上大轉變時期，但這一轉變的思想潮流要到黃宗羲、顧炎武等才矇矓的 展現出轉換的全貌，他以為此期間是處於「摸索時期」。志，爰立琴盟，約有常期，寧虛芳日。」2這段話裡透露出他與知音相聚的喜 悅，本文則援引張岱「偕我同志」為題，試圖探討此時期知識份子結交知己 的原由，朋友的社會意義與當代思想的關聯，並論析晚明知識階層自覺意識 中的群己觀及其時代意義。 「同志」一詞在先秦典籍中即已出現，主要是指志同道合之人，如《國 語•晉語》云：「同德則同心，同心則同志。」又如《韓詩外傳》所載：「同 明相見，同音相聞，同志相從。」及《漢書•劉陶傳》：「所與交友，必有同 志。」的說法等等，在歷史慣性上都指向同心相從或知交朋友是毫無疑義的。 唯近百年來，「同志」一詞有了新義，與原義是貌合而神離，先是從早期的 「政黨同志」，到中國大陸自五十年代以來做為一切人際關係的泛稱，長達 約四十年之久，再到晚近成為同性戀的同義詞，其間之變化固然足堪玩味， 卻讓今人提起「同志」一詞總有怪異之感，本文假張岱之語為題，一方面是 還原「同志」之義；一方面是通過晚明知識界的「同志」之誼，來探討當代 的人際境界。
二、尋求知己的年代
張岱的「偕我同志」，透露出他與同志相聚的心境，自幸在峻峭山野間， 能和知音「共憐同調」，寧願過著曠日操弄琴弦、遙聞餘音迴盪群山的雅趣 生活3，故「偕我同志」傳達了一個晚明知識份子的交友心態與生活情境。張 岱以為結交「同志」或「知己」為生平之大事，如他與「結髮知己」4周戩伯， 兩人以筆硯往來論交，竟長達六十三載，無怪乎張岱晚年甚感自豪，自稱不 2 明•張岱，〈絲社〉，《陶庵夢憶》（北京：作家，1995），卷三，頁 56。 3 明•張岱云：「幸生喦壑之鄉，共志絲桐之雅。……共憐同調之友聲，用振絲壇之盛舉。」 （同前註），頁 56-57。 4 明•張岱云：「思得天下一人以為知己，亦足無恨。殆吾戩伯一人之謂也，余與戩伯結髮為 知己，相與共筆硯者六十三載。」見氏著，〈祭周戩伯文〉，《瑯嬛文集》（臺北：淡江書局， 1956），卷六，頁 181。僅是「天下有一知己，亦足無恨。」且是一生經常遇見知己，如所云：「余 獨邀天之幸，凡生平所遇，常多知己。」5此種的得天獨厚，確可終生無憾。 張岱廣交天下知己，甚至依相契特質之不同而有不同類型的知交，如他所稱 在舉業方面有「時藝知己」；在古作方面有「古文知己」；在遊覽方面有「山 水知己」；在詩詞方面有「詩學知己」；在書畫方面有「字畫知己」；在填詞 方面有「曲學知己」；在作史方面有「史學知己」；在參禪方面有「禪學知己」 6，這一口氣陳述了八種知己，是張岱一生在交友上的自信與滿足。張岱之例 不過是晚明知識份子中的一個縮影，在晚明的社交活動中，普遍出現渴望結 交同志、知己的心態，或與同志、知己水乳交融、相濡以沫的深刻情誼，若 仔細觀查他們的人際往來關係，將會發現幾乎是此一時期社群文化的特色。 筆者從晚明的文集資料中，查考晚明的士人對追求朋友、與友交心，甚至抒 發情緒的資料，以下先舉幾個實例來觀察： 首先觀察有大山人之稱的陳繼儒(1558-1639)，他精通經史諸子、詩詞文 賦，對書法繪畫、古玩器物也無不專擅，時人多推重其才華與清名。陳繼儒 早年便放棄科舉，長年避居崑下山，平日以館塾教學為業，雖是偏居山野， 足跡罕涉城市，但因為欽慕者來往絡繹，倒也門庭若市，如《明史》所載： 「履常滿戶外，片言應酬，莫不當意去。」7此種景況不能不說是另番交游氣 象，但他對自己琢磨出來的生活方式與處世態度，認為只有一人與他相戚 戚，他說：「每欲飛渡而空躡之，計莫若退隱田園，因作田園詩，張嘯翁許 為同志。」8意指張嘯翁與他的生活意趣有符節湊泊之感。 在文學界頗負盛名的公安三兄弟，手足之間氣味相投已屬難得，他們與 5 明•張岱云：「謂天下有一知己，亦足無恨。余獨邀天之幸，凡生平所遇，常多知己。」（同 前註），頁 181。 6 明•張岱，〈祭周戩伯文〉，《瑯嬛文集》，卷六，頁 181。 7 明•張廷玉等撰，《明史•隱逸傳》（北京：中華，1974），卷二九八，頁 7631。 8 明•陳繼儒，〈芙蓉莊詩序〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》（國學珍本文庫第一輯，第四 種，上海：中央書店，民 24），上冊，頁 28-29。
友人鍾惺、周楷也是器性相近，彼此因詩文風格的契合，而產生濃厚的同志 情誼，如袁中道(1570-1623)稱：「予與中郎（宏道）意見相同……。友人竟 陵鍾伯敬（鍾惺，1574-1625）意與予合……。湘中周伯孔（周楷）意又與伯 敬及予合；伯孔與伯敬為同調，……予三人誓相與宗中郎之所長而去其短， 意詩道其張于楚乎！」9這段話的焦點，主要是談論他們的文學理念與風格問 題，然而他們以文會友、互磋長短的樂趣，可從袁中道自覺性的相知相契的 心境上感受到。袁宏道(1568-1610)也稱：「舊雅新知，快晤一堂，人間第一 樂也，夢寐以之。」10晚明文學界中的同志情誼，由此可見一斑。再如，袁 宏道與好友蕭雲舉的書信中，也表達出袁氏兄弟與蕭氏之間彼此以「性命相 期」的情誼，他說：「海內交遊，如兄丈之於不肖兄弟有幾？夫世有膚交， 有骨交，有氣交。骨交則荊、聶之儔也。氣交者氣味相合，如水之於鹽，自 非性命相期，胡至於此？」11此處宏道還將朋友相交區分為「膚交」、「骨交」 與「氣交」三種類型，甚且以水與鹽的相溶關係比喻「氣交」有如性命相期， 較前二者是更勝一籌，的確有其一番意趣。 繼公安派而興的竟陵派作家之一譚元春(1586-1637)，曾以書信與友人論 古時，寫道：「得與吾兄為知己，則亦有通家之道，所以不掩其疵類……。」12 此段話透露出他在知己面前的真實坦誠，不必為自己的短處而有所遮掩。 又天啟間，閹黨魏忠賢把持朝政，一些耿介之臣起而對抗，當時高攀龍、 黃尊素、周順昌等六人被朝廷列為捕殺的對象，當周順昌(1584-1626)被捕入 獄後，不斷大罵魏忠賢，遭打落牙齒仍罵聲不絕，最後死於獄中，年僅四十 三。周順昌性格「剛方貞介，疾惡如仇」13如上所述，但若從他給四位知己 9 明•袁中道，〈花雪賦引〉，《珂雪齋近集》（明書林唐國建刊本），卷六，頁 40/a。 10 明•袁宏道，〈羅雲連〉，《袁中郎全集•袁中郎尺牘》，卷二五，載《中國文學名著》，（臺 北：世界，1990），第六集，頁 71。 11 明•袁宏道，〈蕭允升庶子〉，（同前註），頁 65-66. 12 見明•譚元春，〈答袁述之書〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》，上冊，頁 7-8。 13 明•張廷玉等撰，《明史•列傳》，卷二四五，頁 6353-55。
的書信中，則可見他溫和婉約的一面，信中陳述他作官的原因是為了顯親耀 祖，並非貪慕富貴，而此一昭然之心，他認為四位知己必定是明白的14；此 外，他還寫到對知己的思念，如云：「至一種熱腸勁骨，布衣蔬食之志，視 吾五人殊不減……四知己亦為之快心否？百餘日不得一晤，幾成鬱結病候， 一夕風雨破紙窗亂入，愁不能寐，伸筆書之，不自知其言之長也。」15此番 話語透露出百餘日不見知己而幾乎生病的感性之語，與官場上勇敢剛介的表 現，可真是迥然兩樣。 若將晚明士人對於結交知己的看法歸納，可依其特質分為五種，即交之 天下、交之同志、交之學問、交之情感、交之性命等特質，輯選各類列舉如 下：
（一）交之天下――以交友應盡交天下人為對象。
天地交曰泰，交盡於友也。16 四海求友，男兒常事，何奇之有？17 謂天下有一知己，亦無足恨。余獨邀天之幸，凡生平所遇，常多 知己。18（二）交之同志――以志趣相投的朋友為難得的同志。
世間真友難得，而同志真實友尤其難得。19 簡叔塞淵不露聰明，為人落落難合，孤意一往，使人不可親疏。 14 明•周順昌：「富貴厚策，實非吾念，此弟可自信，四知己亦可信弟也。」見氏著，〈第後 柬德生兄第〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》，下冊，頁 4-6。 15 同前註。 16 明•何心隱，〈論友〉，《何心隱集》 (北京：中華，1981)，卷二，頁 28。 17 明•李贄，〈復顧沖庵翁書〉，《焚書》（長沙：岳麓，1994），卷二，頁 76。 18 明•張岱，〈祭周戩伯文〉，《瑯嬛文集》（臺北：淡江書局，1956），卷六，頁 181。 19 明•李贄，〈與吳得常〉，《續焚書》（長沙：岳麓，1994），卷一，頁 296。與余交，不知何緣，反而求之不得也。20 每欲飛渡而空躡之，計莫若退隱田園，因作田園詩，張嘯翁許為 同志。21
（三）交之學問――以朋友為修身問學上相互提攜、砥礪的同伴。
友秉交也，道而學盡於友之交也。22 學道人腳根未穩當，離不得朋友；腳根既穩當，尤離不得朋友， 何也？友者有也，故曰道德由師友有之，此可以見朋之不可離 矣。23（四）交之情感――以朋友為精神的依託、感情交流的知己。
百餘日不得一晤，幾成鬱結病候，一夕風雨破紙窗亂入，愁不能 寐，伸筆書之，不自知其言之長也。24 人生何必時俗喜，亦何必鬼神憐，但願對儁男子大吐肝腸，痛哭 一場，足了事矣。25（五）交之性命――以朋友是生死性命相許的知交。
僕尚友四方，願欲生死於友朋之手而不可得，故一見子庸，遂自 謂可以死矣。26 凡朋友相對時，甚覺容易，別後甚難為情，何況學道人，又以友 20 明•張岱，〈姚簡叔畫〉，《陶庵夢憶》（北京：作家，1995），卷五，頁 99。 21 明•陳繼儒，〈芙蓉莊詩序〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》，上冊，頁 28-29。 22 明•何心隱，〈論友〉，《何心隱集》，卷二，頁 28。 23 明•李贄，〈與吳得常〉，《續焚書》，卷一，頁 296。 24 明•周順昌，〈第後柬德生兄第〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》，下冊，頁 4-6。 25 明•沈承，〈與山陰王靜觀〉，收錄於明•衛冰編，《冰雪攜》，下冊，頁 11。 26 明•李贄，〈復耿中丞〉，《焚書增補一》（長沙：岳麓，1994），頁 258。為性命者乎？27 自古以來，朋友之義便是知識份子求學問道中的重要伴侶，孔子曾言： 「獨學而無友，則孤陋而寡聞。」並以「友直、友諒、友多聞」的人格特質 做為「益友」的標準，故交友時必須明辨人的品德與修養。朋友是傳統倫序 中之一倫，群體社會中二人以上便為「朋」，除非離群索居，一般人在日常 生活中必定與他人接觸往來，然而在云云眾「友」之中，真能興味、心靈、 器性相互契合者誠非易事。古來如伯牙與鍾子期，管仲與鮑叔牙，漢光武與 嚴子陵之例者能有幾人，後人所以津津樂道，實因人間難得之故。歷史上也 同時反映出另種現象，如王安石與歐陽修雖彼此惺惺相惜，卻因治國理念的 差距而難成朋友；湛若水與王陽明曾共倡聖學，卻因論學之方有異而漸行漸 遠；何心隱被補入獄，李贄責好友耿定向不伸援手而與之絕交，這些例證皆 說明了知己是必須經得起時間考驗的。通過觀察前述的一些例證，可獲悉晚 明的知識份子不時透露出追求知己的訊息，若探究其背後的原因，實其有脈 絡可尋的，而與明代中期以後知識份子自覺意識的發展有著密切的關係。
三、自覺意識的思想探源
論到知識份子的「自覺意識」，近代學者對於歷史上知識份子的「自覺 意識」已有些討論。一般以春秋戰國時代是國史上士人的第一次「自覺」； 繼之為漢晉之際與北宋。春秋戰國時代知識階層的興起，出現學說紛起、百 家爭鳴的現象，各家弟子皆推尊其師，尤以儒家為最甚，余英時以為春秋戰 國時期對師道的推尊是當時士人階層自覺的一種表現。28東漢中期以後，由 27 明•袁宏道，〈伯修〉，《袁中郎文集•袁中郎尺牘》，卷二十，載《中國文學名著》（臺北： 世界，1990），第六集，頁 12。 28 余英時云：「案私諡為門生弟子推尊其師至極之表現，最足說明士之自覺，蓋春秋戰國之世 為吾國士之第一次自覺，故各家弟子皆推尊其師，而儒家為尤甚。……其後宋代復是士大 夫自覺時代，而昌黎開其先河，亦首尊師道。此吾國士之自覺皆以尊師為其表徵之驗也。」於當時士大夫集團與外戚宦官集團的爭鬥日趨激烈，使得士階層的群體自覺 意識愈趨明確，從東漢末年的兩次黨錮之禍，一直到魏晉追求老莊逍遙與心 靈奔放的轉折變化，又是歷史上士階層的另一次自覺表現，余英時稱之為「新 自覺」。29宋開國以後約百年的太平景況，但當時政府面對強敵的退怯，讀書 人仍未擺脫襲自五代的消極出世心態等等，促使一些的知識份子萌生自覺的 意識，即以天下為己任的時代精神30，范仲淹首開風氣之先，北宋中期興國 的人才輩出，兩次的革新變法就是在這波「自覺精神」崛起而展開。31 至有明一代，針對知識份子「自覺意識」問題，學界的討論並不多32， 筆者認為探討明代知識份子的「自覺意識」，恐不能從階層變動、政治生態 或變法興國等外在因素下手，而必須從當時知識階層內在思潮的變化去尋 索。余英時在談論歷史上的知識階層時，將知識份子的自覺分為兩個方面， 一為群體自覺，一為個體自覺，群體的自覺意識是源於群己的區分，當己對 立越明顯，自覺的意識就越強，他說：「自覺云者，區別人己之謂也，人己 之對立愈顯，則自覺之意識亦愈強。」33這段話是針對東漢政壇出現嚴重對 壘的兩大集團而使士階層興起群體自覺意識而論；對於個體的自覺，余英時 認為是「自覺為具獨立精神之個體，而不與其他個體相同，並處處表現其一 見氏著，〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論》（臺北：聯經，1993），頁 219。 29 參考余英時，〈古代知識階層的興起與發展〉、〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識 階層史論》，（臺北：聯經，1993）頁 1-108，205-327。 30 錢穆，〈士大夫的自覺與政治革新運動〉，《國史大綱》，下冊，頁 557-558。 31 北宋時由於士階層的覺醒，促使在朝兩次革新運動，一是仁宗時范仲淹的慶曆變政；一是 神宗時王安石的熙寧新法。 32 有關晚明知識份子自覺意識的相關論著不多，如盧玟楣撰，《晚明文人自覺意識及其實踐之 研究》(淡江大學中文研究所碩士論文，1992.6)，該文側重在文學家的心靈與生活，對於知 識份子「自覺意識」的內涵、思想源流與時代性等皆未涉及；周明初，《晚明士人心態及文 學個案》(北京：東方，1997)，該文略有討論晚明士人對自我價值的體認。 33 參考余英時，〈古代知識階層的興起與發展〉、〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識 階層史論》，頁 206。
己獨特之所在。」34是指漢晉之際士階層從競名行、重才性到標新異、尚虛 玄，再到後來追求心靈的自由與解放而論。是故知識份子的自覺，可從內在 主觀的自覺意識與外在社會階層或團體歸屬的認同兩方面考量。本文試圖討 論的是晚明知識份子的個體自覺部分，主要從內在思潮的變化去探尋，眾所 周知的陽明心學，具有一定的時代意義，也普遍被認為是明代思想的轉捩 點，不過就思想發展的脈絡而論，過去說法已顯粗糙，因為倘若忽略泰州的 思想，恐難理解與銜接晚明知識界的內在理路與外在狀態糾合的轉變，也難 勾勒出完整的歷史文化面貌。 明中葉，王陽明(王守仁，1472-1528)心學的出現，以啟動內在生命的態 勢，打破長達五百年程朱理學的沉悶氛圍，也暴露出儒者在溫柔敦厚下內縮 與固窒的性格，一時間成為明代中葉知識份子追求的新思潮。陽明學說主要 從天賦的「良知」上展開，他的「爾那一點良知，是爾自家底準則。」35成 為經典名言，從「致良知」到「知行合一」所闡發的至理，正可使當時的知 識份子把「明察精覺」的內在意識與「真切篤行」的實踐工夫做密切的連結， 並對「自我」的主體性進行初次的反思，不過陽明終究未能脫出「天理」與 「人欲」之間的揚抑模式。但當陽明學說流傳不久後，王艮(1484-1541)的「淮 南格物」與「尊身」之說出現，才真正鬆動傳統理學的根基，主要原因是， 他擺脫理學家的辯證規則，使天理人欲二元對立的理論，面臨完全的崩解； 他也打破傳統「心性」的理論框架，提出「尊身思想」，從自然天性的角度 切入，揉合心、性、體合一的總體概念，在心性道德與社會實踐中尋求新的 平衡點，他以「身」做為思維主體的論述，較之王陽明的良知本體的說法， 更具有血肉，也更貼近真實人性。以王艮為代表的泰州學派，其後代弟子如 何心隱(1517-1579)、李贄(1527-1639)等輩，所展現的獨特思想與作風，在晚 明的政壇與社會中皆成為各方矚目的焦點，雖然後來被主流的保守派指為離 34 同前註，頁 231。 35 明•王守仁，《王陽明全書•傳習錄（下）》（臺北：正中，1953），第 1 冊，頁 77。
經叛道的異端，並遭政治手段的裁抑，然而他們前衛的思想、「赤手搏龍蛇」 勇敢印象已深植於當世知識份子的心中，如梁啟超指出，那些厭惡王學的東 林諸公所展現的凜然事蹟，實際是脫胎於王學；錢穆論到東林學說時，認為 實出於王門良知之源。36 王艮所揭櫫的「身」，是揉合天賦良知、自然本性與身體形軀的三重意 涵，他把「身」的普遍認知，如形軀、感官、欲望等的一般概念，擴充為內 外兼具的總體概念，特別指出前人論述人的天賦本性與道德精神，卻不在講 求溫飽與生存的血肉形軀上談，是「失本」、「忘本逐末」之徒，也反對任何 以理想或信念為由，而不惜烹身、割股、捨生的價值觀，強調自我「身」必 須要先能愛身、敬身、保身，只有在「安身立本」的前提下，才能更進一步 論及家國天下之事。王艮的「淮南格物」建立總體概念的自我主體，認為「身」 既為天地萬物之本，也是家國天下的根本，以「身」為核心，向外擴展才能 談及是家、國、天下37，所以「身」是自我的實體，也是天地萬物的總樞紐。 王艮並強調自家的性命由「自我」所創造，他說：「我命雖在天，造命卻由 我。」又說：「宇宙在我，萬化生身。」38這種自我創造的概念，顯示出強烈 的自我存在的意識，在這些基礎上，他建構了「尊身」的思想，認為「身」 與「道」原是同一件事，把自我「身」提昇至與「道」同尊的地位，所謂「身 尊則道尊」39，指出「道」的完成必須通過自我「身」的實踐才得以達成， 因此「身」不僅是思維主體，更是具有能動性的實踐主體。40王艮逆轉過去 內求心性的幽徑，朝著探求自我價值的方向走去，學說內容極具深層的自覺 36 見梁啟超《中國近三百年學術史》與錢穆《中國近三百年學術史》二書，另綜合此方面的 相關討論，可參見拙作〈從流行價值論王艮思想的歷史評價〉(《東華人文學報》四，頁 10-12)。 37 明•王艮：「身也者，天地萬物之本也，天地萬物，末也。」見氏著，〈答問補遺〉，《心齋 王先生全集》（明崇禎四年王秉謙等重刊本），卷三，頁 39/b。 38 明•王艮，〈語錄〉，《心齋王先生全集》，頁 8/b；25/b。 39 同前註，〈答問補遺〉，頁 48/a。 40 有關王艮「尊身思想」的討論，請參考拙著《王艮的尊身思想與社會參與》(中國文化大學 史學研究所博士論文，1999)
與省思能力，不但補充陽明的良知說，更加激發當時尚在蘊釀蒙昧的自覺意 識，為明代後期的思潮迸現劃時代的曙光。當泰州學說傳播開後，追隨之士 翕然從之，據清初的統計，前後五傳的弟子將近有五百人，大多分佈於長江 中下游與沿海等經濟較發達的地區，稱得上是晚明時期江淮地區規模宏大的 學派。41觀察晚明的人文思潮，當時知識份子的思想言行、生活處世等各方 面，普遍表現出追求自我與熱愛自由，講求獨立人格與個體價值，較前代展 現更大的自主空間，長期以來多以為是受姚江心學(指陽明學)的影響所致， 固陽明學的啟蒙之功不容抹煞，但王艮「尊身思想」所引發自覺精神的推力， 在晚明知識界發生更直接、更深遠的效應，在這個「天崩地解」的騷動與變 化，泰州學說的影響實為重要關鍵。
四、社群網絡中的群己觀
對泰州學派而言，人與社會或個體與群體的「群己」關係是極重要的命 題，對做為一個知識份子在社會中的定位與社會參與也都有深入討論，所以 泰州的幾位重要思想家，皆是積極的社會實踐者，近代學者梁漱溟曾指王艮 是一個「社會活動家」。42王艮的「尊身思想」是泰州學說中的前導，主要在 確立自我的主體價值，然後據此展開在社會網絡中的群己互動，王艮、何心 隱、李贄三者對群己關係的討論，他們的討論演繹出一漸進式的論述系統。 傳統中國社會的群己關係，是以五倫為架構，五倫又以宗族血緣為基 礎，個體在宗族的組織之下有其特定的地位與價值，又因相互對應的關係而 有父子、夫婦、兄弟之別。上古時代《周易》區分人倫序別，如：「有天地 41 王艮學說崛起之後，一時追隨之士翕然從之，在江淮地區形成一規模宏大的泰州學派，時 人以「靡然從風」、「後學如狂」來形容其盛況；查考王艮全集中記載的私淑門人有一百五 十五位，五傳弟子總計有四百八十七人，分佈於社會各個不同的階層。參見拙著，〈王艮思 想與晚明社會的動向〉（《王艮的尊身思想與社會參與》第六章，頁 215-216。 42 梁漱溟，《東方學術概觀•附錄四》(臺北：駱駝，1987)，頁 227-233。然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子， 有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」其後有 《孟子》的「聖人五教」說，如云：「聖人有憂之，使契有司徒，教以人倫： 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」43至此五倫的秩 序清晰而明確，其中的君臣與朋友是超越宗族血緣之外的，君臣代表著政 治、社會體制中主從尊卑、上下的關係；朋友則指在不受體制約束的廣大群 體中平行的關係。五倫秩序成為傳統社會根深柢固的社會架構，後人為強固 倫序關係，加諸了許多道德禮法來維繫。不過，在泰州學者的觀念中，群己 關係可以不在五倫架構下思考，五倫秩序更可以重整，人倫關係也非單一模 式，以下分從王艮、何心隱、李贄的群己觀來討論。
(一)王艮的群己觀
王艮重新估定傳統人倫秩序，他把上下、尊卑的原始架構，化約成為縱 向的「孝弟」關係與橫向的「師友」關係，筆者對此曾有討論，這裡僅做簡 要說明。44在社會的縱向關係上，王艮闡發以「身」為本的觀念，並具有向 外延伸的能動力，即「身／家」關係的模式，其間以自然本性的「孝弟」來 做聯繫，「孝弟」即是「仁」，是一切人倫的基礎，是「愛之深」、「敬之篤」 的真切品格，每個個體「身」皆以「仁」為基本的品德，做為人際互動的道 德指標，然後再擴充至家國天下。換言之，就是「孝弟」為「身／家」模式 的基本倫序，然後延伸擴充至社會網絡之中。王艮談論的「孝弟」，嗅不到 父為子綱、上下尊卑的論調，也沒有父權至上的傳統意識，因王艮認為「孝 弟」是在加強確認彼此之間相互的關係，而不在於強調上下尊卑的正名或綱 紀的作用，因此「孝弟」成為既真實而又具象徵意涵的倫理秩序。在社會的 43 見《孟子•滕文公下》。 44 見拙著，〈從《心齋王先生全集》論王艮的新人倫觀〉，載中國明代研究學會編印，《明人文 集與明代研究》（台北：樂學書局總經銷，2001.12），頁 217-232。橫向關係上，王艮闡發了平等、平行的「朋友」精神，他揉合古代先秦的「師 友」特質與一般概念的「朋友」之倫，指出「朋友之義」是聖人經世的重要 基礎，認為社會中個體通過「朋友」橫向的良性互動，可促進社會的穩定與 進步。王艮將經世理念與「朋友」的人文精神做緊密的連結，使朋友之倫成 為社會實踐中極重要的成份，他不以既定的五倫關係為框架，而是以寬廣的 視域來處理現實社會中的群己關係。
(二)何心隱的群己觀
何心隱在王艮的基礎上，更深一層討論群己關係。他凸顯「朋友」之倫 的重要，並把王艮所講的縱向「身／家」延伸模式與橫向的「朋友」特質整 合起來，發展為一個兼具兩者精神的人際理論45，這個人際理論中有兩個空 間關係，一個是個體與個體之間的「小空間」關係；一個是具有延伸機制的 「大空間」關係。「小空間」是指「身／家」模式中最小的層次，這個層次 包括了父子、夫婦、兄弟、君臣，何心隱認為以上四倫皆易陷於彼此的相對 關係，而產生驕矜與自滿，如父子關係易落入暱近；夫婦關係易落入匹敵； 兄弟關係易落入比較；君臣關係易落入侵越與援附，以上的人倫關係僅是在 八口之間周旋，相較於廣大的社會而言，是個封閉式的「小空間」。46因此何 心隱講求的是「大空間」的社群網絡，即個體通過「身／家」延伸模式的社 會關係，是一個具有成長能力的有機體，而其成長空間是無止境的。在這個 「大空間」中，群己之間不受傳統倫序與宗族架構所束縛，人人皆脫去鎖定 式的角色，彼此相親相尊、自由平等的相交，如何心隱所云：「天地交曰泰， 交盡於友也。友秉交也，道而學盡於友之交也。」47意指通過朋友或師友相 45 見拙著，〈何心隱的社會思想論析〉，《史學集刊》1998:1，頁 24-32. 46 明•何心隱：「昆弟非不交也，交而比也……。夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交 而匹，或交而暱，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交 者也，能不驕而泰乎？」見氏著，〈論友〉，《何心隱集》，卷二，頁 28。 47 明•何心隱，〈論友〉，《何心隱集》，卷二，頁 28。交才能交盡於天下，而天下的學問與道理也是通過朋友相交才能達於極至， 所以在宇宙天地之間，可秉於朋友的相交，而交盡天下之有。何心隱的朋友 論比王艮的重整倫序更具顛覆性，他把自古居於末位的「朋友」一倫，提到 社群網絡中的最重要的地位，實為數千年來的首發的新論。 「朋友」是在社群網絡中唯一不經安排的群己關係，「朋友」是自我主 動選擇、尋求與建立的關係，俗話說：四海之內皆兄弟，與何心隱「交盡於 友」的旨趣相同，所以朋友相交是不受任何有形無形的疆界所限。不過要落 實到現實社會中，必須透過一個跨越家庭格局的社會組織來呈現，何心隱提 出具體「會」的理論，就是「藏身顯家」於「會」概念48，他理想中的「會」 既是教育文化的生命體，也是經濟生活的共同體，他曾在自己的宗族社區中 進行實驗，卻因不見容於當時的社會體制與法令，隨著何心隱的被捕下獄， 「會」的實驗也告終止。何心隱特別推崇孔子為「藏身顯家」的最佳典範， 認為孔子從個體出發，廣交天下英才，以仁設教，「會」不論是具體的組織， 或止於象徵的概念，個體皆能在「會」中以「天下統於友朋」，然後使「道 統統於仲尼」，何心隱認為無論是有形的「會」或無形的朋友之交，在廣交 天下志同道合的朋友，必能達於理想社會的境地。
(三)李贄的群己觀
若說王艮是社會活動家，則李贄可稱得上是生命實驗家。他以自己一生 做為時代的試劑，前半生的乖舛命運，後半生的任情自適，以自己的言行挑 戰禮教假象下虛偽，後因當政者以異端視之，遂成為時代下的犧牲者。 曾有人批評何心隱捨去四倫而獨重「師友」的論調與作風，李贄頗不以 為然，指責那些議論之人是「庸夫俗子」，由此可見他對「朋友」之倫的肯 定。49李贄在「朋友」概念上，也闡發亦師亦友的特質，認為學道者在腳根 48 見拙著，〈何心隱的社會思想論析〉，《史學集刊》1998:1，頁 24-32. 49 明•李贄，〈何心隱論〉，《焚書》（長沙：岳麓，1994），卷三，頁 89。未站穩之前，需要朋友的指點提攜，而學得穩當之後更需要朋友，因為朋友 是互為學問與道德的良師益友，他說：「友者有也，故曰道德由師友有之， 此可以見朋之不可離矣。」50他並指世人不知友即是師，而以四拜受業者才 稱師；又不知師即是友而不與之友，反另結交密友稱為友是世間極為奇怪的 現象。51 李贄一生渴求與朋友交往的態度經常溢於言表，在與友人書信中曾自稱 「專以良友為生」，而且明知其不可得，卻仍「神思奔逸，不可得而制也」52， 又說：「四海求友，男兒常事，何奇之有？」53足見他渴望結交天下之友的心 態，以及「朋友」在他生命中的地位。再者，李贄認為朋友是心同志合的「同 志」，其密切關係遠勝於「同胞」，因為同胞手足只有外在形貌相類似，同志 則是內在意趣、志向的相契合，可共同為行道而踐其形。李贄自許已交盡天 下的朋友，他把結交的朋友分為十種，認為能與這十種朋友相交，便是盡天 下之交54，如他的朋友有「酒食之交」、「市井之交」、「遨遊之交」、「坐談之 交」等，這些是在日常生活中可使人樂而忘返、去而思見的朋友；至於「技 能可人」、「術數將相」的朋友，他們的技精才高，實勝於書策，可使人心神 俱爽；另外，他還有「文墨之交」、「骨肉之交」、「心膽之交」與「生死之交」 等的各類朋友。55李贄的理想是盡天下之交，只是理想與現實之間相距甚遠。 李贄在棄官之後，告別家人便投奔友人耿定向，與耿定向、定理兄弟二 人皆為好友，後來卻因為兩件事使李贄不得不的離開耿家。其一是何心隱被 捕的事，即何心隱被張居正的屬下拘捕時，李贄認為以耿定向與張居正的情 50 明•李贄云：「學道人腳根未穩當，離不得朋友，腳根既穩當，尤離不得朋友。友者有也， 故曰道德由師友有之，由此可見朋之不可離矣。」見氏著，〈與吳得常〉，《續焚書》長沙： 岳麓，1994），卷一，頁 296。 51 明•李贄，〈為黃安二上人――真師〉，《焚書》，卷二，頁 80。 52 明•李贄，〈答周友山〉，《焚書》，卷一，頁 25。 53 明•李贄，〈覆顧冲庵翁書〉，《焚書》，卷二，頁 76。 54 明•李贄云：「予交最廣，蓋舉一世之人，毋有如予之廣交者矣。予交有十，十交，則盡天 下之交矣。」見氏著，〈李生十交文〉，《焚書》，卷三，頁 128。 55 明•李贄，〈李生十交文〉，《焚書》，卷三，頁 128。
誼，應可替何心隱說情脫困，但耿定向「恐以此犯江陵(張居正)不說學之忌」 56而未伸援手，何氏終而被殺，李贄對耿定向極為不諒解，認為耿定向過於 功利。其二，是與李贄甚相投契的耿定理，李贄視他為生死之交的知己，卻 不幸英年早逝。57李贄離開耿家後，選擇以「行游四方，效古人之求友」的 生活方式，去實現盡天下之交的理想。58當他行游二十多年後，卻感嘆世人 的功利，而未能遇到生死之交，他說：「天下無朋友久矣，何也？舉世皆嗜 利，無嗜義者。……今天下之所稱友朋者，皆其生而猶死者也。此無他，嗜 利者也，非嗜友朋也。」59李贄有這些感慨，一方面實出於個人的親身經驗； 另一方面，則是放眼到歷史中觀察，認為能有幾人像孔子一樣識得老子，而 知孔子者也只有顏回一人，所以知己難求自古已然。60李贄從「四海求友， 男兒常事」的浩然氣勢，到「四海雖大而朋友實難」61的萬千感慨，可感受 到他追求知己的渴望與受挫的落寞，雖然尋求知己的心志未曾減弱，現實的 冷酷他倒也能坦然接受。
(四)晚明知識界普遍的群己觀
晚明知識界對交友實例種種，已如前述，在此再略舉一二，山人陳繼儒 談及朋友與四倫的區別，以四倫之間的關係是「屈」，朋友的關係是「伸」， 他解釋：「伸者為神，屈者為鬼。」並認為人的精神「伸於朋友」62，意指通 56 明•黃宗羲，〈恭簡耿天臺先生定向〉，《明儒學案•泰州學案四》（臺北：里仁，1987），卷 三五，頁 816。 57 明•李贄云：「僕尚友四方，愿欲生死於友朋之手而不可得，故一見子庸，遂自謂可以死矣， 而詎意子庸乃先我以死也耶！」見氏著，〈覆耿中丞〉，《焚書增補一》，頁 257-258。 58 明•李贄，〈與耿司寇告別〉，《焚書》，卷一，頁 28。 59 明•李贄，〈朋友篇〉，《焚書》，卷五，頁 222。 60 明•李贄，〈覆耿中丞〉，《焚書增補一》，頁 259 61 同前註，頁 258。 62 明•陳繼儒，〈友論小敘〉，見利瑪竇，《友論•序》（百部叢書集成，臺北：藝文，1965）， 頁 1。過朋友可以延伸人的精神，其所做的比喻似嫌誇張，但以伸屈對比的隱喻說 明朋友較四倫的空間甚寬、甚大，其說法與何心隱之論相類。晚明西來的傳 教士利瑪竇也受當時風氣的影響，對於朋友之道，著有《友論》一書，對於 人我之間的「同」也有看法，他說：「世間之物，多各而無用，同而始有益 也，人豈獨不如此耶？」又說：「友之與我，雖有二身，二身之內，其心一 而已。」63指人因「同」而聚而生益處，朋友雖不同的個體，卻能彼此同心， 此皆與當時代追求同志、知己的士風相合。晚明知識份子的自覺意識，直接 衝擊的是框定式的傳統倫序，一旦既有的框界被突破，「朋友」之倫有新的 詮釋，從最末之地躍升樞紐之席，群己互動從拘謹的、被動的，轉為活躍的、 主動的方式，也從「家國天下」的漸層式，朝向開闊的「天涯海角」，追求 與自已志趣契合的同志或知己，便普遍成為晚明知識份子生命中極重要的一 種生活態度。
五、結論
自古對建立「朋友」的態度，向來是謹慎而保守的，因為父子、兄弟之 倫已由天定，夫婦通過婚姻制度，對象一經確定後也是長期固定的親族關 係，君臣則常比擬作父子，自有其基本的尊尊之道，唯獨「朋友」是在固定 式的人際之外，他的範圍就是廣大的社會，在群己之間本無定式可循的情形 下，自是有許多的不確定與不安全之感。故古人教人結友，總以謹慎、互利 為前提，如《荀子》所說：「君人不可以不慎取臣，匹夫不可以不慎取友。」 64朋友相交一則須謹慎選擇，再則須有共有的道路、共同的志向。朋友之間 應不分身份、地位與年齡，而是以德行相交，如《孟子》云：「不挾長、不 挾貴、不挾兄弟而友。友也者，友其德也。」65朋友之間講求平等相待，還 63 明•利瑪竇，《友論》（百部叢書集成，臺北：藝文，1965），頁 10．1。 64 見《荀子•大略》。 65 見《孟子•滕文公篇上》。應具備「有信」、「責善」的品格才是朋友之道。對於擇友討論最精闢的，實 莫過於孔子「益者三友，損者三友」66的分析，指出在損益之間，依據的是 人的品德、性格與才質為準則。由此可見，自古對「朋友」相交，是採取謹 慎的、保守的，甚至還做防範性的思考。 當晚明知識份子日趨明確的自覺意識興起之後，對自我主體價值的逐漸 確立，也對傳統的基本人倫重新定義，「朋友」從五倫之末的架構中游離出 來，成為廣大地、開闊地活動場域，從王艮闡發平行的師友精神，到何心隱 的獨重朋友一倫，再到李贄的「以良友為生」；從李贄的「十交說」，到袁宏 道的「相交三類型」，再到張岱的「八種知己」，所舉種種無不透露出晚明的 知識份子在追求自我價值之後，進一步追求與自我志趣相合、心靈相契、共 踐其形的知己同志，一時之間「四海求友」、「友秉交也」蔚成一股人文風潮。 此風潮最大的特點，是一反過去人際之間謹慎保守、消極防範的態度，轉而 以主動、開放、積極的態度去實踐「交盡於友」的理想，晚明知識份子的群 己觀，從倫理學上對五倫的新詮釋，朝向獨尊朋友之倫的闡發，一路下來， 最後在知識界的親身踐履上綻放開來。 66 見《論語•季氏》：「益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣。友便辟、友善柔、 友便佞，損矣。」
Together with comrades:
Late Ming Dynasty intellectuals and their concepts on
consciousness of self and others
Rebecca Lien Chang
*Abstract
The intellectual society of the late Ming Dynasty gradually began to
reveal their concepts on consciousness, self and others during the second
half of the sixteenth century. Even though the political landscape of this
era had begun to decline, the major cultural changes of this time period
were being created from the inner thoughts of these“thinking class”
individuals. For this reason, it is important to focus on and study the
behaviors, thoughts and social activities of these intellectuals. This is
why I have begun to research the various methods used by this late Ming
Dynasty society to try and determine how, as individuals, they were able to
search out one another and form this like minded group of comrades or
soul mates called the“Tong zhi”(同志) or“Zhi Ji”(知己). The
importance of the idea of friendship can be seen in many quotes such as
those by Zhang Dai(張岱) who wrote:“Company with my comrade makes
an instrumental commitment when we see each other,”and“If I have one
true comrade in this world, I can die without hate;”Li Zhi(李贄) wrote:
“There are ten ways to find a comrade;”Chen Ji-ru(陳繼儒) wrote about
“searching for comrades,”and“Finding companions;”The three Yuan
brothers(袁氏三兄弟) used the“tastes should match”idea to seek
friendships and inspire their writings. Together with the Tai Zou Class(泰
州學派) influenced style of thinking of Wong Gen(王艮), He Xin-yin(何心
隱) and Li Zhi, these samplings represent the special cultural society of the
late Ming Dynasty Period. As if following a string, this essay will discuss
the thought origins and procedures of all the intellectual thinkers from their
psychological conditions to their projected concepts of self, consciousness
and others.
Keywords：
