宗教、社會運動與民主化 —左翼社會主義、自由派還是伊斯蘭主義？

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臺灣民主季刊

宗教、社會運動與民主化

—左翼社會主義、自由派還是伊斯蘭主義？

劉育成

國立政治大學

摘要

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010年底，突尼西亞一名受過大學教育的青年在街頭自焚的事件，就像野火燎原般地席捲了數個北非與中東國家。這些抗議行動的主要目的都是要嘗試擺脫原本的威權統治，要求更充分與更自由的民主政治體制。埃及人民受到突尼西亞革命勝利的鼓舞，同樣選擇走上街頭以表達對既存政權的不滿。透過社群網站與其他電子通訊設備的串聯，埃及人民用更短的時間便迫使政權垮台。這兩場運動的結果象徵的不僅是人民不再願意忍受威權統治下的不自由與不平等，同時也彰顯了人民在面對國家機器時所具有的主體性與能動性。這兩場運動的特殊性表現在，第一，這兩個國家都是穆斯林占多數的國家；第二，被推翻的兩個政權都是親西方、世俗化的政權；第三，在這兩個社會中主要的反對力量都是與宗教有關密切相關，在這裡指的是伊斯蘭主義團體；第四，在運動過程中，宗教因素均極力地被淡化。由於這些社會與文化脈絡上的特殊性，當反政府的示威與抗議運動爆發之際，以及後續的發展上，宗教團體在其中扮演的角色與功能便格外引人注意。本文將從上述特殊性出發，進一步探究宗教（團體）在其中的角色。運動本身是否如媒體報導的如此單純與世俗化，或許是值得深思。從突尼西亞與埃及的例子中，本研究發現，宗教（團體）在社會運動，尤其是在所謂的「民主化運動」上可能具有重要位置。然而，在策略上，宗教（主要是指伊斯蘭主義團體）則需要巧妙地迴避成為親西方、世俗化政權矛頭所指的對象。本研究將探究伊斯蘭主義、左派社會主義與自由派思想三者在突尼西亞與埃及社會中的複雜關係。其彼此間偶然的結盟與對立為這兩場運動的成功帶來貢獻。本研究並嘗試指出在社會運動 / 民主化過程中，宗教團體是如何不會也不應該缺席的。

關鍵詞：

伊斯蘭主義、左翼社會主義、茉莉花革命、民主化運動、社會運動 劉育成�� 政治大學社會系博士，目前為政治大學國際發展書院博士後學術導師。其博士論文探討的是宗教與民主化相關議題，目前研究領域包括社會學理論、系統理論、媒介與技術研究、速度社會學、宗教與民主化等。（收件：2011/6/15，修正：2011/8/3，再修正：2011/8/16，接受：2011/9/2）再修正：修正：2011/8/16，接受：2011/9/2）2011/8/16，接受：2011/9/2）

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壹、前言

本研究嘗試從宗教與社會運動之關係的角度，深入分析這場發生於突尼西亞與埃及的抗議運動之特性，以及其對民主化運動開展的可能啟示。這場社會運動的主角大多是穆斯林社會中的年輕人，包括穆斯林與非穆斯林，他們受過良好教育，善於使用新科技相互溝通，他們也是對當前社會與經濟問題感受最深刻的一群人，也是對物價、失業率與政府貪腐感到失望的一群人。這場運動的對象是既存政權，主要是對現狀感到不滿以及對政府作為感到失望，而期待能夠有一個更好的政府來帶領人民未來的方向。這個期待在很大程度上是與民主的理念有關，認為一個更為自由且民主的治理模式才有可能讓他們脫離目前的困境。從社會運動的角度觀之，或許運動所需要的動機、目標與手段都是具備了。然而，真正的情況或許是更為複雜許多。這兩場運動有諸多共同點。第一，這兩個國家都是穆斯林占多數的國家；第二，被推翻的兩個政權都是親西方、世俗化的政權；第三，在這兩個社會中主要的反對力量都是與宗教團體有關密切相關，特別是伊斯蘭主義團體；第四，在運動過程中，宗教因素均極力地被淡化；第五，參與運動的多是受過教育的年輕人。這幾項特徵描述了埃及與突尼西亞革命的特殊性，同時也指出了其中的複雜性程度。大眾媒體，甚至是運動參與者均極力強調這是一場世俗性的革命，而非宗教或伊斯蘭主義者的運動。這樣的觀點其來有自。儘管伊斯蘭主義（Islamism）或政治伊斯蘭（political Islam）總是一個涉及諸多面向的概念，但其所依循的宗教基礎仍是不可忽視的。儘管有媒體報導突尼西亞與埃及革命是與伊斯蘭主義無關的（Islamist-free）的運動，但這不表示宗教或伊斯蘭主義未扮演任何角色。①_{我們可以從一些當地的影像以及研究者的分析中，觀察到} 運動背後以及在稍後的發展過程中所呈現的宗教力量。②_{有媒體與研究者甚至} ①_{例如Foreign Policy的報導（Koplow, 2011）。}

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將此次的反政府示威運動稱之為「第四波民主化」（Grand, 2011）。在媒體的報導中，不論是針對突尼西亞或者是埃及，均極力地淡化宗教或作為最大反對力量的伊斯蘭主義團體對示威抗議運動的影響。例如：路透社（Reuters）報導：「埃及的主要反對團體也是伊斯蘭主義者，但在抗議運動的組織上沒有扮演任何角色」（Noueihed and Perry, 2011）；

美國之聲（Voice of America）報導：「突尼西亞與其他阿拉伯國家近期的抗議，其主要面貌並非是宗教的。即使在埃及，穆斯林兄弟會也是在後來才加入該運動（不是作為發起者）」（Bryant, 2011a）； NRP 報導：「穆斯林兄弟會在埃及是被禁止的，但它是持續最久且組織最為良好的反對政權之團體。它在這場抗議行動中並未扮演最大的角色」（Riedel, 2011）；紐約時報報導：「突尼西亞青年自焚事件的一個重要特徵是，宗教的缺席」（Worth, 2011）；左派學者Žižek也認為，「突尼西亞與埃及革命中尤其顯著的是，穆斯林原教旨主義（伊斯蘭主義）的明顯缺席」（_{Žižek, 2011）。甚至，穆斯林兄弟會} 官方網站（IkhwanWeb）也發表聲明：「埃及當前的起義是埃及人民的革命。其絕未連結到任何伊斯蘭的傾向，也不能被描述為是伊斯蘭的」（IkhwanWeb, 2011）。 ②_{例如Moghul（2011）的觀察指出，在埃及革命中，抗議行動是在星期五禮拜之後才開始} 的；在示威行動的高潮時出現自發性的群眾禮拜行為；以及部分埃及女性蒙上面紗等。儘管有許多埃及女性並未蒙上面紗，但她們仍強烈地認同於伊斯蘭。不過有人持不同看法，Woods（2011）的報導指出，因為在運動中有許多女性未蒙面紗，也沒有出現那些留著長鬍子（伊斯蘭主義者）的人，因此突尼西亞革命應該是屬於人民的、社會主義運動。此外，他也提到，突尼西亞的示威群眾對伊斯蘭主義團體領導者Ghannoushi在革命成功後回到突尼西亞參與社會重建的看法也不以為然。

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除了媒體報導之外，許多伊斯蘭研究者也發表文章支持類似的觀點，例如現代主義伊斯蘭研究者Olivier Roy指出：突尼西亞的人民運動與伊斯蘭無關。……在隨後的街頭示威運動中，並未出現呼籲建立伊斯蘭國家的主張，也沒有對美國帝國主義的抗議。這個被厭惡的政權純粹是作為一個本土的政權，而不是作為一個法國或美國新殖民主義的木偶。抗議者要求自由、民主與多黨選舉。他們只是想要擺脫這個高層腐敗的（kleptocratic）統治家族。當真正的「伊斯蘭主義」領導者，被驅逐到西方，回來之後，他們談論選舉、聯合政府與穩定性（Roy, 2011）。諸如這些報導與研究者的觀點均嘗試說明的是：宗教或伊斯蘭主義團體的缺席。或者是：宗教（團體）並未在運動的準備與組織上扮演主要發起者或領導者的角色。然而，事實是否如此單純？儘管媒體與研究者將突尼西亞與埃及革命視為是「人民運動」，而不帶有宗教或伊斯蘭主義色彩，但在一個宗教性如此強烈的社會中，我們應該如何理解社會運動與宗教之間錯綜複雜的關係呢？不得不注意的是，這次運動所針對的威權政體是那些親西方、世俗的、標榜民主但卻施行獨裁統治的政體。儘管運動的目的仍包含對更自由、更民主、保障人權的訴求，但這些被媒體與西方世界視為普世價值的概念，對穆斯林社會而言可能有不同的意義與操作內容。這其中的認知與操作上落差也是伊斯蘭與西方世界至今仍處於文化上的兩個衝突端點的原因之一，正如Huntington過去已指出的「文明衝突」一般（Huntington, 1993）。因此，對這次運動的解讀或許不應只圍繞在事件發生的原因、過程與結果上，也不應理所當然地認為這次運動是純然世俗性且是朝向西方世界所想像的「民主化」道路而前進。然而，突尼西亞與埃及人民對自由、民主與人權等普世價值的關注與追求，仍是值得讚許的。本文的主張是，現代科技的發達固然使訊息的連結、交換與行動的串連變得更為容易，但運動的成功似乎仍需要一些其他的力量，這些力量在埃及與突

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尼西亞有很大部分或許是與宗教信仰有關。借鏡於西方政治思想史，宗教一向都為社會運動提供了強大的資源，不論就現代標準而言，這些宗教資源企圖引導朝向的是好或不好的方向。在現代社會中，對於威權或極權統治的抵抗或示威，若要能夠有效，在輔以科技的協助下，宗教或許仍可提供了一種運動所不可或缺的特性，那就是信念與堅持。③_{從對埃及運動的過去與現在進行深入} 分析，或可更清楚觀察到這一個特性。大體而言，茉莉花與埃及革命的成就或可歸因於以下數項：網際網路與通訊科技、Facebook與Twitter等社群媒介的使用、社會問題（糧食價格居高不下、工作貧窮、失業率高）、導火線（年輕人自焚）、從自發性到有組織的社會運動、政治因素（反美國主義與反帝國主義）、宗教因素（對世俗政權的不滿）、文化與社會因素（伊斯蘭主義與左派短暫的結合）等。其中，伊斯蘭主義與西方現代主義的關係或許扮演了重要角色。本文將從突尼西亞與埃及社會過去的發展過程出發，探究社會主義政策、自由資本主義與伊斯蘭主義運動團體三者之間的複雜關係，進而連結至今日的茉莉花與埃及革命中所呈現的特殊性。由於本研究分析較依賴二手文獻與媒體報導資料，輔以革命發生現場相關的影片與作者實際參與並蒐集幾個在運動過程中扮演重要角色的社群網站（The 6 April Youth Movement、We Are All Khaled Said等）與部落格等一手資料，因此在分析上有其限制。儘管如此，為了不讓 分析僅侷限於當前的事件，並且肯定過去發展對社會運動發生的可能貢獻，本研究主要還是在嘗試呈現在一個具有深刻宗教性的社會與文化脈絡中，社會運動與宗教（團體）之間的可能關係為何之問題。以下便從茉莉花效應的討論出發，進一步深入釐清宗教（團體）在其中扮演的可能角色與採取之行動，以及對未來觀察的可能啟發。

③_{例如，根據國際危機團體（The International Crisis Group）的調查報告指出，穆斯林兄弟}

會在埃及革命中的參與或許是重要的。該團體參與的比例並未隨著運動的進行而削減，根據其估計，第一天參與的穆斯林兄弟會人數約占20-25%，但最後一天的比例卻高達 50%。這樣的動員效果或許提供了運動所需的能量，堅持到最後而獲得勝利，請參見The International Crisis Group（2011b）的註腳215。

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貳、茉莉花效應

2010年12月17日，在突尼西亞首都突尼斯附近的一個城鎮Sidi Bouzid，一

名26歲、受過大學教育且失業的青年Mohamed Bouazizi，因為生活問題而自行

販賣蔬果維生。然而，由於他並未獲得相關許可，因此執政當局取締並將其財貨充公。他在絕望之餘遂於當日在該鎮街上引火自焚，以表達對政府無能的

抗議（The New York Times, 2011a）。在自焚事件透過媒體報導、Facebook及

Twitter等社群媒介，以及手機等通訊工具的傳佈之後，一場示威抗議遊行便在這個城鎮中展開。抗議者藉由這些社會網絡工具交換訊息，以安排集結的時間與地點。這些抗議者很多是失業的大學畢業生，他們一方面因為對失業與糧食價格高漲等問題感到不滿，另一方面也對執政當局的貪污腐敗及威權統治感到失望，因而憤怒地要求政府能夠給予更多的工作，同時也譴責執政當局貪汙腐

敗的現象（Bryant, 2011b）。這次的大規模示威行動是該國總統Ben Ali執政23

年以來從未見過的。革命之火很快地延燒到首都突尼斯。抗議者集結並具體地要求執政當局應該有所作為。在不到一個月的努力之後，Ben Ali被迫下台且逃離突尼西亞，將政權交給過渡政府而結束威權統治時期。突尼西亞臨時政府也承諾在六個月之後舉行選舉，以朝向更為自由與民主的治理方向前進。這場被媒體稱之為「茉莉花革命」的社會運動，其結果不僅顛覆了突尼西亞社會中一般大眾所認為不可能做到的事，亦即推翻既有政權，要求更民主的治理與更多的自由，這場運動的成就更是讓周圍國家中同樣是受到威權統治的人民燃起了一絲希望。突尼西亞革命的結果是始料未及的，沒有人在示威運動初期便能夠肯定一定會有成效。然而，這樣的結果鼓舞了其他地區的人民，埃及便是在看到突尼西亞的成功之後，繼之而起並且也獲得重大成就的中東國家之一。埃及的抗議運動緊接在突尼西亞總理下台後展開。2011年1月25日，示威抗議人士開始在埃及開羅的Tahrir Square上集結。這些埃及抗議民眾同樣也是透過Facebook等社群網站交換訊息並動員走上街頭（Amr, 2011）。他們一

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開始是透過Facebook上的一個群組活動We are all Khaled Said號召群眾，同時

也有越來越多的Facebook群組加入這個召集的行列。④_{在抗議行動進行僅18天}

之後，埃及總統穆巴拉克便在2月11日宣布辭職下台，結束長達30年的威權統

治。然而，穆巴拉克並非是自願辭職的，相反地，他或許是在意識到失去美國與軍方的支持之後，才做此決定（The New York Times, 2011a）。這其中所涉及的因素是相當複雜的，並非本文有能力處理之範圍。本文僅就宗教（團體），尤其是伊斯蘭主義，在此次運動中扮演之角色與可能發揮之功能作一分析，而這已是個相當複雜的議題了。這股浪潮席捲了中東與北非地區，除了突尼西亞與埃及的威權政體垮台之外，包括摩洛哥、阿爾及利亞、突尼西亞、利比亞、約旦、敘利亞、伊拉克、沙烏地阿拉伯、巴林、葉門、阿曼，以及伊朗等國家，都有著反政府示威活動。茉莉花效應不僅是在北非與中東國家持續發酵，也向外擴散至其他大陸，例如中國等。在穆巴拉克下台之後，一些中國的運動人士也希望仿效突尼西亞與埃及模式，對抗中國的獨裁統治。他們在2月17日於中國十三個城市發起「茉莉花革命」，並且於2月20日在Facebook上成立了「中國茉莉花革命」社群，藉此作為串連行動的平台。這些運動人士前後兩次號召民眾在上海等大城市中的主要廣場，以聚會、「散步」及「圍觀」等方式進行集結。中國政府也佈署大批警力維持治安，並且加強對網路與媒體的監控，甚至與那些「散步者」及採訪的國外記者發生衝突等。儘管中國茉莉花革命至今尚未有顯著的成效，但這群人依然持續地透過Facebook等社群媒介交換意見，並且號召人們對此運動的關注。綜上所述，這場發生於中東地區的反政府運動已經讓世界上其 ④_{Khaled Said是一個來自於埃及亞歷山大港口城市的28歲埃及人，他被兩個警察施虐致} 死。他的死成了這場運動中的重要象徵，許多埃及人都希望能夠免除這種殘暴、虐待的生活。由於穆巴拉克的威權統治以及緊急戒嚴法的施行，警察擁有很大的權力，能夠任意地逮捕並對其施虐。再加上受到突尼西亞事件的鼓舞，埃及人於是對1月25日的示威抗議運動寄予厚望。儘管如此，大多數的埃及人或許也沒有想到事情的進展真能如其所願（參考We Are All Khaled Said在Facebook上的社群網站）。

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他仍在施行威權或極權統治的國家深感畏懼，深怕下一個被推翻的政權就是自己。在突尼西亞與埃及的例子中，這些政府也逐漸加強網際網路與電子通訊的管制與監控，在言論自由與媒體審查上也日趨嚴格。這或許也是為什麼在埃及之後，至今尚沒有其他國家也能夠成功地推翻政權，而只有零散卻無法有效撼動威權政府的示威行動與遊行。在埃及反政府運動前不久，一間美國獨立民調公司PRC（Pew Research Center）對中東國家進行了一項全球態度計畫（Global Attitudes Project）。

在2010年春所進行的這個調查中指出，埃及、約旦與黎巴嫩有超過60%的受訪者認為民主是比較好的政府形式（Auxier, 2011）。該調查同時也指出在這些國家中，受訪者認為伊斯蘭在政治中扮演正面角色的比例佔了絕對多數，例如印尼91%、約旦82%、埃及85%，但土耳其則相對少了許多，只有 38%，但仍佔了三分之一左右。此外，受訪者在回答現代化者與原教旨主義者（fundamentalist）之間有否衝突的問題上，埃及只有31%的人認為有衝突，而黎巴嫩（53%）、土耳其（52%）、巴基斯坦（44%）與印尼（42%）等均較埃及為高。⑤_{這也可看出，埃及人民似乎認為追求現代化的發展與伊斯蘭原} 教旨主義是可以共存、不一定是衝突的。更重要的是，在受訪者認同現代化者或原教旨主義者的問題上，埃及只有27%的人認同現代化者，有高達六成（59%）的受訪者認同原教旨主義者，而黎巴嫩（84% to 15%）、土耳其（74% to 11%）、巴基斯坦（61% to 28%）與印尼（54% to 33%）的情況則是相反。在革命之後，PRC對埃及再進行了一次調查。調查結果發現，埃及人民偏好當初帶領示威運動的領導者、宗教團體（政黨），以及軍隊。大約有七 ⑤_{有關fundamentalism的中譯，本文一律以「原教旨主義」、「原教旨主義者」翻譯之，而非} 「基本教義派」、「根本教義主義」。原因已在他文中交代過，恕略（劉育成，2007）。原教旨主義與伊斯蘭主義的親近性甚高，但後者被認為是更政治化的，而非純粹基於宗教或信仰上的目的。儘管兩者的目標或許是一致的，但伊斯蘭主義者對經典的詮釋要比原教旨主義或伊斯蘭現代主義更為嚴格，不接受古蘭經或聖訓所具有的歷史性觀點，而採較為直接的理解（Ruthven, 2004, 2007）。

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成的人對埃及最大的反對團體與伊斯蘭主義團體「穆斯林兄弟會」（Muslim Brotherhood）以及「四六運動」（April 6 Movement）團體持正面看法。⑥_另外，埃及人對軍隊（88%）與宗教領導者（81%）的影響也持正面看法。然而，儘管該調查也指出埃及人渴望民主與負責任的政府，但就美國對埃及政權的影響上，只有四分之一（22%）的人認為有正面效果，約四成的人認為有負面影響。就未來發展而言，只有15%的埃及人想要與美國有緊密關係，有43% 的人偏好保持距離，40%偏好維持現狀（PRC, 2011）。從這些調查可看到，埃及或許是樂於擁抱民主，但在將「民主」等同於西方世界與美國霸權象徵的觀點之下，或許對民主或美國角色仍有所疑慮。從上述的調查來看，宗教，尤其是原教旨主義、伊斯蘭主義團體，在埃及甚至是突尼西亞社會中本來就扮演重要角色（Goldschmidt, 2002:374）。這些團體在今年初的革命運動中不完全是銷聲匿跡的，但也不一定是擔綱運動中的關鍵位置。埃及革命的結果對全世界來說是重要的，作為美國在中東與北非地區最重要的友邦，親西方、世俗化傾向的穆巴拉克政權的垮台毋寧是給予西方世界與美國霸權投下不信任票。此外，這個運動同時也標示著一個年輕世代的出現。這個年輕世代有自己的對生活、信仰與自由民主的想法，雖然不見得完全認同西方價值，但也不一定是傾向保守的伊斯蘭主義運動。在運動的準備與發起過程中，涉及了幾股力量：第一，親西方、世俗化政權；第二，伊斯蘭傳統主義（Islamic traditionalism）；第三，伊斯蘭現代主義（Islamic modernism）；第四，伊斯蘭主義；第五，左翼社會主義。一般而言，革命與社會運動總是與左翼社會主義傳統有關，突尼西亞與埃及的情況有部份也是如此。然而，這幾股力量之間的關係是交錯且複雜的，僅是左翼社會主義傳統或許尚不足以了解運動的真正內涵，尤其在考量這些地區所具有的宗教信仰特性時，左翼團體的 ⑥_{「四六運動」是一個於2008年所成立的Facebook社群，其目的是支持在Mahalla} El-Kubra城鎮上的工人，這些工人計畫於4月6日進行罷工。該網站的發起人也都積極參與 2011年埃及反穆巴拉克政權的示威運動。

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角色在穆斯林信仰社群中便顯得不那麼具有正當性。就埃及與突尼西亞而言，運動的正當性不僅是來自於期待一個更自由、更民主的政府，該正當性還得要能夠在其宗教信仰中尋得，否則運動的力道也許不足以有如此大的成效。本文將從伊斯蘭主義（宗教）與社會運動之連結出發，將焦點放在埃及的伊斯蘭主義團體穆斯林兄弟會、左翼社會主義團體與自由派世俗主義的親西方政權三者之間的互動模式及內涵上，對宗教在社會運動或民主化開展的過程可能扮演的角色作一釐清。其中，伊斯蘭現代主義很容易被認為是親西方的、較為世俗化傾向的，例如土耳其。然而，這不表示伊斯蘭現代主義是放棄信仰、放棄宗教的，相反地，他們對宗教與政治分離的主張或許才是構成其現代主義的內涵，而不僅止於親西方或世俗化與否的議題。⑦ 宗教與社會運動的關係由來已久，馬丁路德（Martin Luther）以降的宗教改革（Reformation）或許是最早且最為成功的社會運動之一，其結果開啟了西方社會朝向民主化發展的契機。然而，值得關注的是，宗教提供給社會運動的或許不是那些有關民主自身的內容，也不是有關民主的操作方式，而是某種理念。這些理念與現代所談論的民主可能不一定有直接關連（Corcoran, 1983;

Czerwick, 2008）。例如美國政治哲學家Leo Strauss（1899-1973）認為，現代

民主所謂的大眾治理（mass rule）事實上是菁英治理。這群人無論如何都是高高在上的，或者是有很好的機會得以升到上層，而現代民主社會中的大眾被 Strauss描述為是對政治漠不關心的，甚至此種冷漠反倒是成為民主得以順利運作的基礎（Strauss, 1967; Rancière, 2010:30-34）。相反地，宗教卻不完全是建立在這種精於算計與謀取自身最大利益的基礎上來運作。就現代民主社會中大眾對政治的冷漠而言，宗教反倒有啟發與激發行動的潛在能量，促使運動的開展 ⑦_{關於伊斯蘭現代主義的討論過於複雜，涉及整個歷史發展的問題，並且與本文研究主旨} 較無直接關連，因此不在此有詳細論述。就埃及與突尼西亞而言，它們也不一定期待要走上土耳其的路，但也不想追隨伊朗建立伊斯蘭國家。在這之中都涉及了西方與伊斯蘭之間文化與政治上的衝突關係，因此親西方與否或許同樣不是埃及與突尼西亞人民所期待的未來發展模式。

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與維持（Haynes, 2010）。因此，宗教能夠對社會運動有所貢獻的原因即在於，

宗教自身所具有的「堅持」。這個堅持與信仰有關，而不一定是與民主的內容

有關。因此，宗教有其不可被取代的功能（Luhmann and Kieserling, 2002）。

這個功能對社會運動的開展與維持而言都是至關重要且是難得的。從法國大革命、美國獨立，以及一連串發生於60年代至今的學生、女性主義與人權運動等，無一不是與宗教（團體）有密切關係。然而，宗教既可能是朝向民主化發展的社會運動的助力，也可能是阻力。儘管如此，宗教在現代社會的演化發展仍使其具有促進公民社會與民主化開展最可能也是最有效的潛能。

參、伊斯蘭主義—突尼西亞與埃及

伊斯蘭主義與伊斯蘭傳統主義不同，前者對西方科技與技術並未完全排斥，伊斯蘭主義中的溫和派主張透過政治手段而非暴力方式來取得政權，以及這些溫和派人士，包括許多年輕人善用科技的效用，或許是導致運動成功的重要因素。就埃及而言，伊斯蘭主義團體穆斯林兄弟會被政權長期打壓的歷史，使其能夠深耕埃及的公民社會，在無形中培養了一股反對運動的能量，終而為革命提供了有效的動力，其中包括透過科技與教育傳佈思想、吸引年輕人的加入、在反美與反帝國主義（外來力量）的宣傳下有顯著效果、對政權偏向西方世界與偏離伊斯蘭教導的嚴正反對與呼籲、在社會服務上較政府有更大的貢獻且取得民心等。⑧_{這些或許都不是能夠輕易被忽略的背景因素。以下便就伊斯} ⑧_{中東與伊斯蘭事務專家學者Peter Demant對伊斯蘭主義的出現有精闢的論述：} 西方現代化在中東地區僅及於知識份子與專家階層，而未能侵蝕一般大眾的宗教性。因此，當面臨全球化的巨大改變時，這些未完全接受西方現代化的人便得以傳統為依歸而抵抗西方的現代化進程。伊斯蘭主義便是成長於社會經濟（西方經濟與現代化）與文化（宗教信仰、傳統）壓力匯聚之處。那些支持伊斯蘭主義的政治行動者多半是具有理念（想）、保守、近來都市化但尚未世俗化的一群人。當這些人開始活動的時候，對其之壓制便隨之而起，將穆斯林社會帶入一個激進化與反激進化（counter-radicalization）的惡性循環」（Demant, 2006:194）。

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蘭主義、左翼社會主義團體與自由派思想三者在運動中扮演的角色作一釐清，接著便針對三者的交互關係所構成的社會運動模式進行分析，最後在就突尼西亞與埃及革命運動的特殊性作一闡述，期使有更清晰的認識。伊斯蘭研究學者Ruthven曾將伊斯蘭區分為四個類型：伊斯蘭作為認同（identity）、伊斯蘭作為信仰（faith）、伊斯蘭作為政治意識形態（political ideology），以及伊斯蘭主義（Islamism）（Ruthven, 1997:1-8）。前兩類是具有宗教傾向的，而後兩者則是較屬於政治的。然而，伊斯蘭同時作為一種宗教信仰與政治意識形態，兩者是不相衝突的。就信仰來說，「伊斯蘭」一詞指的是順服於神，而「穆斯林」則指的是順服於神的人。此外，「穆斯林」同時也是一種對自我身分的認同。作為一種政治意識形態，伊斯蘭是以「原教旨主義」一詞而出現在歷史之中。這是西方社會以fundamentalism來翻譯阿拉伯文中的 salafiyya的產物，前者有其基督宗教的根源，而對後者較好的理解或許是「伊斯蘭復興運動」（Islamic revivalism）。原教旨主義者是用來描述那些尋求恢復或建立伊斯蘭國家（Islamic state）的穆斯林（Ruthven, 1997:4）。伊斯蘭國家是以伊斯蘭為國教，並且遵循的是伊斯蘭法（Shari’a），而非世俗的法律。一般認為，伊斯蘭主義即是較為激進的原教旨主義，原教旨主義有更多的宗教傾向，而伊斯蘭主義則是偏向政治的，一般認為伊斯蘭主義是利用伊斯蘭來達成政治目的（Rubin, 2010a:xvi）。因此，伊斯蘭主義又被稱作政治伊斯蘭（political Islam）（Fuller, 2003; Ismail, 2006; Rubin, 2010a, 2010b）。然而，伊斯蘭主義者不一定都贊同用暴力的方式來達成目的，伊斯蘭主義政黨也會因為

參與民主政治的運作而逐漸改變其行動與理念。⑨

中東與伊斯蘭事務研究學者Peter Demant所著之《伊斯蘭與伊斯蘭主義》

（Islam vs. Islamism: The Dilemma of the Muslim World）一書是提供我們了解兩

⑨_{例如土耳其的政黨AKP（Justice and Development Party）即放棄建立伊斯蘭國家的主張，}

並於2002年執政（Rabasa and Larrabee, 2008），而埃及的穆斯林兄弟會也在1999年之後強調漸進主義與公民社會價值（Demant, 2006:104）。

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者之間複雜關係的重要著作之一。他將伊斯蘭主義的理念歸納如下：反現代、反世俗、反西方主義的政治意識形態。伊斯蘭主義者並不排斥使用西方科學與新的科技產品，但他們拒絕這些新技術背後的理性觀（Demant, 2006:187）。相反地，他們善用這些工具來達成其目的，例如透過網站、社群媒介、通訊工具等。在這次的運動中，我們也可觀察到網際網路、行動電話等通訊設備，以及社群網站所扮演的重要角色。此外，伊斯蘭主義者強烈地主張應建立伊斯蘭國家，遵從古蘭經的訓示與施行伊斯蘭法。例如穆斯林兄弟會的創立者Hassan al-Banna、埃及原教旨主義運動的重要人物Sayyid Qutb（1906-66），以及Abu al-Ala al-Mawdudi（1903-79）等人均持這些觀點。Sayyid Qutb是原教旨主義

運動中最重要的思想家。他受到Maududi的影響，將後者提出的五個原則繼續沿用，而成為伊斯蘭主義的基礎：反護教（ anti-apology）、反西方主義（anti-Westernism）、文本主義（literalism）、政治化（politicization），以及伊斯蘭普遍主義（universalism）（Demant, 2006:98）。這些原則至今仍為許多伊斯蘭主義團體所承繼，但色彩與強度則根據區域特性與歷史發展、社會因素而有不同。重要的是，這五項原則或許是理解埃及與突尼西亞革命之複雜性的重要基礎。不同研究者對伊斯蘭主義或伊斯蘭原教旨主義的發展與重要性持不同看法。法國伊斯蘭研究專家Olivier Roy將伊斯蘭原教旨主義運動區分為三個世代：第一代是1960年代與1970年代，這些人多半是菁英主義者，大多數的追隨者是大學學生。第二代是1980年代，尤其是在伊朗。是由伊斯蘭主義知識分子、保守的宗教中產階級，以及近年來都市化但仍是傳統主義的大眾所組成。第三代則是1990年代以後，他認為這個時期是原教旨主義發展能量較弱的世代。然而，Roy也觀察到另外一個另類且較不那麼政治化、更為個人傾向的伊斯蘭，他稱之為「新原教旨主義」（neo-fundamentalism）。此種新原教旨主義具有一種新的宗教性，作為一種伊斯蘭全球化或甚至是（伊斯蘭）西方化的標示（Roy, 1994）。不同於Roy與其他研究者（Kepel, 2002），Demant則觀察到

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伊斯蘭主義迄今的發展並未有削弱的趨勢。他也將伊斯蘭主義的發展劃分為三個階段：第一階段是從1970年代到1980年代，第二階段是1980年代到二十世紀初，第三階段則是二十世紀末迄今（Demant, 2006:95）。就埃及與突尼西亞而言，伊斯蘭主義團體一向是社會中最主要也是最強大的反對力量。根據 Demant，在朝向伊斯蘭主義轉向之前的1950與1960年代，伊斯蘭的政治角色主要是作為政權領導者用以保存傳統社會並且對抗激進、世俗的阿拉伯民族主義運動，以及那些與蘇聯合作之政權的保守力量。換句話說，就是以伊斯蘭來對抗當時的左派世俗主義。這時候的政治伊斯蘭是屬於一股傾向傳統—保守的力量（Rubin, 2010a:21）。國際事務全球研究中心主任，同時也是伊斯蘭研究的重要學者Barry Rubin（2010b）指出，這個時期的宗教與政治實際上是分離的，只要國家領導者也是穆斯林，並且不對伊斯蘭進行迫害，那麼伊斯蘭宗教領導者也就不會反對政權存在的正當性。這與稍後的伊斯蘭主義是不同的，因為後者強調宗教與政治是不可分的。1970年代，激進伊斯蘭主義的快速崛起，一方面是受到伊朗革命的影響，另一方面也與阿拉伯國家面對來自於周遭左派世俗主義的威脅有關。例如Owen對1979年伊朗革命的分析即指出，兩伊關係乃是鑲嵌在長期以來便一直存在的伊斯蘭主義與世俗主義的爭辯之中（Owen, 2010:204）。此外，再加上以色列問題與反美、反帝國主義，伊斯蘭主義便逐漸成為一個既有政權在策略上對抗這些外來力量的有效工具。⑩_{研究伊斯蘭與} 中東事務的重量級學者John Esposito在討論伊斯蘭的未來時也強調，反美與反帝主義不僅是少數極端分子的想法，也是大多數主流穆斯林的觀點（Esposito, 2010:57）。這一點在理解埃及與突尼西亞革命上或許是不可缺的。一般而言，現代伊斯蘭主義可追溯至埃及的Hasan al-Banna於1928年建立的穆斯林兄弟會（Muslim Brotherhood）。穆斯林兄弟會最重要的思想來源是 Sayyid Qutb。Qutb於1966年被Nasser政權處以死刑。他認為當前穆斯林國家 ⑩_{例如埃及的Sadat政權曾允許穆斯林兄弟會的運作並尋求與之合作以對抗其左派的對手。}

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與社會就如同前伊斯蘭時期的蒙昧狀態（jahiliyya, ignorance），因此不具有正當性。對他而言，「聖戰」（jihad）的意義就不僅是將伊斯蘭擴張到非穆斯 林地區，更是要全面改革與淨化這些穆斯林國家（Rubin, 2010a:xx）。埃及穆斯林兄弟會（Muslim Brotherhood）是最早的伊斯蘭主義團體，其早期的理念是完全支持伊斯蘭國家。然而，在過去數十年受到穆巴拉克的禁止但非正式的容忍政策之下，有些成員已逐漸放鬆這個理念。熟悉中東與非洲研究的IPS （Institute for Policy and Strategy, IDC）資深研究員Israel Elad Altman，在2010 年對穆斯林兄弟會歷史發展的研究或許提供了一個較為客觀且全面性的描述。他將穆斯林兄弟會的發展分為三個階段，第一階段從其1928年創立到1952年革命。第二階段從1954年Nasser政權解散並壓制穆斯林兄弟會到Sadat時期。第三個階段則是從Sadat到穆巴拉克時期。在第三個時期中，穆斯林兄弟會開始轉變其政策，傾向以漸進式、由下而上的伊斯蘭化過程，並且在政治系統內部運作而非直接地對抗它。1980年代末到1990年代中期，穆斯林兄弟會對公民社會的滲透與選舉上的勝利，使得穆巴拉克政權轉變其原本禁止但私底下容忍的態度。1990年代中期之後，穆斯林兄弟會開始與政權有直接的衝突，因而導致執政者再度對其施加壓力（Altman, 2010:229-30）。229-30）。）。作為埃及最大的反對力量，有關這個時期穆斯林兄弟會的理念與主張，以及其轉變等，對社會運動的影響應該受到更多關注。根據Altman，穆斯林兄弟會自1970年代開始受到所謂「第二代」，或者稱之為「中間世代」（middle generation, jil al-wasat）的引導與推動而逐漸調整方向，被稱之為「新兄弟會」

（new Ikhwanism）。這些第二代行動者多是先前學生團體的成員，他們也主張

要建立一個伊斯蘭國家，支持伊斯蘭法。然而，與舊穆斯林兄弟會不同的是，新兄弟會偏好以民主政治工具作為獲得權力與建立國家的手段。第二代的發言人強調穆斯林兄弟會的目標不是要建立一個宗教國家或者是一個宗教政府，而是建立一個具有伊斯蘭權威來源的公民政府（civil government）與公民國家（civil state, dawla madaniyya），所有公民在憲法之下均應該享有平等的權利與

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義務。這個國家的「權威來源」指涉的仍是伊斯蘭，但是更廣泛地指稱作為一

個文明與作為一個社會、政治系統的伊斯蘭（Altman, 2010:230）。

穆斯林兄弟會的領導者Muhammad Mahdi Akif（2008年迄今）指出，兄弟

會自創立以來有兩個目的：第一，將伊斯蘭家園從任何外來的統治手中解放出來。第二，在這個家園上以伊斯蘭原則建立一個自由國家，實現其秩序。他認為有七個達成這些目的的必要步驟：改革個人、建立穆斯林家庭、引導社會、解放家園、改革政府、恢復伊斯蘭社群（國家，umma）的國際地位，以及成 為世界的主人（ustadhiyyat al-alam）（Altman, 2010:231）。這些步驟事實上仍 然是呼應了Maududi與Qutb的主張，尤其是最後一項對伊斯蘭所具有之普遍性的強調毋寧是一個更具總體性的指導原則。然而，值得注意的是，這些穆斯林兄弟會中的第二代改革派所使用的言論與過去有很大差異，包括民主、多元主義、人權、權力分立、限制統治者的權力、保護政治自由，以及司法獨立等。尤其是，根據Altman，他們在2004年3月3日所提倡的改革內容中的確是支持一個在伊斯蘭原則架構底下的共和、議會、憲政與民主的政治秩序。其也肯定人民是所有權力的來源，而且沒有任何人、政黨、社群或社會能夠單方面地宣稱擁有統治權利，除非這個權力是從自由且真正的人民意志而來。此外，他們也接受透過一般、自由且公平的選舉而進行政權輪替的原則。最重要的是，這些運作也都必須是在伊斯蘭與實行伊斯蘭法的架構之下才是可接受的（Altman, 2010:232-3）。⑪_{這群所謂的「中間世代」、「新兄弟會」成員不僅積極地參與} 此次的埃及革命，這些人也在兄弟會組織中扮演推波助瀾、試驗性、勇往直前、強調改革的角色。埃及社會長期以來都有零星不斷的示威或抗議運動，例如2005年以Kifaya ⑪_{其中一個例子是穆斯林兄弟會對埃及人的看法，在憲法架構下，埃及人與穆斯林享有同} 等的公民權利，但不能擔任國家的總統。這顯示了非穆斯林不能治理穆斯林的伊斯蘭原則（Altman, 2010:233）。就此而言，儘管穆斯林兄弟會轉向支持一個民主體制，但這個體制仍必須是受到伊斯蘭原則的引導。

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（英譯為 “enough”）為名所組成的混合團體，其發起了一連串抗議穆巴拉克之遊行。一般而言，Kifaya不算是伊斯蘭主義團體，而是傾向左派運動分子的產物，其結合一些反對穆巴拉克政權的政黨籌組了該次遊行，目的在於以遊行支持司法獨立。然而，該團體成員涵蓋了不僅是左派人士（leftists），伊斯蘭主義者也參與其中（The Telegraph, 2011）。在抗議行動的訴求上，穆斯林兄弟會長期以來反對穆巴拉克政府欲延長所謂的「緊急法」（Emergency Law），時常因為要求廢除緊急法而發動抗議（Altman, 2010:235）。我們也同時可以觀察到在此次埃及革命中，有關緊急法延長施行的爭議也成為抗議團體的訴求之一，這或許不是巧合。⑫_{自成立以來，穆斯林兄弟會與政權的關係是曖昧的，這也} 導致兄弟會內部意見的分歧。⑬_{由於長期不合法的地位使得兄弟會的活動與正} 當性受到限制與打壓，因此部分兄弟會成員認為應該要努力推動並消除這些阻礙。因此，在與政權合作與否的議題上，這些人便持比較正面的態度，因為他們擔心與政權對抗會招致更多的迫害。這個曖昧特性也充分表現在此次的埃及革命運動之中。例如，穆斯林兄弟會在事件發生三天後才表態支持或許有部分

便是受到該因素的影響（Brooke and Hamid, 2011）。

相較於埃及作為伊斯蘭主義的起源地，突尼西亞的伊斯蘭主義運動是較晚才出現的。突尼西亞的主要伊斯蘭主義組織是En-Nahdha / Ennahdha，該字在阿拉伯文中意指「復興」（Renaissance）。中東與北非事務專家學者Aziz Enhaili 在2010年出版有關突尼西亞伊斯蘭主義團體的描述與分析，提供較客觀的資料以檢視當前境況。在前總統Ben Ali掌權之後，Ennahdha便是國內最有力量的反對黨。例如在1989年的立法選舉中，Ennahdha（獨立參選）取得了17%的選票 ⑫_{在埃及Tahrir廣場上寫著「人民之要求」的布條清楚地表達運動的訴求，包括穆巴拉克的} 辭職、廢除緊急法、制定新憲法、由獨立於統治政黨之外的人民所組成的過渡政府、解散國會、成立一個特別法庭以審判那些應該為殺害革命人士負責的人、成立一個審判貪汙案件的特別法庭等七項（The International Crisis Group, 2011b）。

⑬_{參考Crisis Group Middle East / North Africa Report No. 76, Egypt’s Muslim Brothers:}

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（Enhaili, 2010:394）。自此之後，Ben Ali便極力打壓Ennahdha，並且逮捕該團

體許多成員，其領導者Rachid Ghanouchi也因此被驅逐出境長達二十年之久。

Ben Ali執政期間也禁止其他宗教性政黨的成立，同時也禁止伊斯蘭主義運動。主要原因是擔心伊斯蘭主義會成為激進分子的搖籃，招致恐怖主義與暴力，進而對政權產生威脅。突尼西亞的伊斯蘭主義運動最早是在「古蘭經保存協會」（Association for the Preservation of Koran）的庇護之下而建立的（Burgat, 1995; Enhaili, 2010:395）。1971年，第一個伊斯蘭主義活動開始在突尼斯的清

真寺中出現。Enhaili將突尼西亞的伊斯蘭主義運動分為四個時期：1972-78、

1979-87、1987-89以及1989年以後。1972年建立「伊斯蘭團體」（Islamic Group, or GI），該團體為「伊斯蘭傾向運動」（Islamic Tendency Movement, or MTI, Mouvement de la Tendance Islamique）的前身。第二個時期則是伊斯蘭主義開始受到政權迫害的階段。第三個時期則是短暫的開放階段，伊斯蘭主義在此時期發展成為國內最大的反對陣營（Enhaili, 2010:395-6）。目前突尼西亞的伊斯蘭主義運動與1981年的MTI有關。根據Enhaili，MTI主張在政治、經濟與社會生活等面向上落實伊斯蘭原則，反對西方社會對伊斯蘭世界的「文化殖民」，強調應該施行伊斯蘭法等。此外，MTI也認為應該要減少對西方的依賴，並且培養與提高自給自足的農業生產力（Enhaili, 2010:399）。這些訴求基本上延續且重申過去al-Maududi與Qutb的主張。MTI在突尼西亞境內並未獲得合法化，其刊物也持續地被禁止，也不被允許公開集會，其成員也持續受到監控。⑭

1989年MTI改名為Hizb al Nahda（Renaissance Party, or Ennahda），其領導

者仍是Rachid Ghannouchi。Ghannouchi認為伊斯蘭與民主是不衝突的，他也支持多元主義與民主政治（Tamimi, 2001）。⑮_{1991年，Ennahdha因為密謀造反} ⑭_{在「茉莉花革命」成功之後，突尼西亞的過渡政府隨即讓Ennahdha合法化，其領導人} Ghannouchi也得以在放逐了將近20年之後回到自己的國家（Wires, 2011）。Ghannouchi在回到突尼西亞之後說道，Ennahdha將會參與突尼西亞未來的立法工作，但不會參與總統選舉。Ghannouchi告訴群眾，「持續你們的革命、保存它、並將其轉譯為民主、正義與平等」（Noueihed and Perry, 2011）。

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而受到嚴厲打壓，Ghannouchi也於1992年逃離至倫敦。基本上，Ennahdha真正的力量來源就如同埃及穆斯林兄弟會一樣，大部分是從受政權打壓與對抗政權而來：世俗且親西方的政權。⑯_{它的命運也與穆斯林兄弟會類似，Ennahdha} 也被排除於政治參與之外，導致其轉向民間社會累積運動的能量（Ismail, 2006:25）。突尼西亞「茉莉花革命」的參與者也多是年輕人，這些受過教育的年輕人在進入社會之後，發現他們無法像其父母或前一代的人一樣往上發展，成為中產階級與菁英階級，因此對轉而對這些事物感到失望，同時也逐漸發展出拒絕西方化中產階級的想法。此外，他們也認為1970年代受到西方影響的快速致富倫理是有問題的，因此，這些年輕世代便逐漸脫離國家與政治組織，轉向宗教的場域，而成為社會動員的重要資源（Enhaili, 2010）。 Ennahdha的早期發展與穆斯林兄弟會不同，前者主要吸收的是來自於貧窮階級的人，這些人對未來的發展毋寧是感到更為失望的。相較於埃及與其他中東地區國家，突尼西亞是更為世俗化的，其宗教實踐上也不如其他地區來得嚴謹。1970年代興起的伊斯蘭復興運動，主要對抗的是世俗主義，並且重新強調宗教的價值與角色。MTI與稍後的Ennahdha運動也是受到這股潮流的驅使，他們反對的不是現代化的發展，而毋寧是反對將現代化等同於西方化的觀點。突尼西亞的伊斯蘭主義者受到1979年伊朗革命的啟發，他們在該場勝利中認知到伊斯蘭主義動員群眾的力量與可能性，但他們並未接受伊朗革命所持之信念與方式。這些參與運動的年輕人是因為在自身社會中感受到一種疏離感，一種身為穆斯林但卻被主要是西方與美國文化所包圍之情況的疏離感受，而加入肯定是立基在伊斯蘭傳統中的「諮詢」（shura）原則，與一般西方世界對民主的想像是不同的（Enhaili, 2010; Tamimi, 2001）。 ⑯_{在突尼西亞指的是Habib Bourguiba政權，其執政期間為1957-1978。這段期間也正是MTI} 成立且開始運作的時期。突尼西亞在1956年脫離法國殖民獨立之後，其獨立革命領導者與長期執政的總統Habib Bourguiba即採行世俗統治，他認為伊斯蘭對國家是一種威脅。Ben Ali在1987年執政後，減緩對伊斯蘭主義者的限制，然而兩年後卻對其施行鎮壓（Enhaili, 2010）。

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這場復興伊斯蘭價值的運動。此外，值得注意的是，突尼西亞的伊斯蘭主義

也是多樣化的，包含了較溫和與較激進的面向，前者諸如MTI / Ennahdha、IP

（Progressive Islamists），後者則有PLI（Islamic Liberation Party）、JI（Islamic Jihad）等。前者尋求的是政治上的整合，而後者則主張推翻既有的政治系統（Enhaili, 2010:397-8）。一般而言，對伊斯蘭主義的內部批評主要源自於對文本與歷史伊斯蘭的不同看法。例如伊斯蘭現代主義者Zakariyya即認為伊斯蘭主義的問題在於其過度關注「文本伊斯蘭」（textual Islam），而忽略了伊斯蘭的歷史經驗（historical Islam），換句話說，伊斯蘭主義者滿足於那個作為文本的伊斯蘭，而忽略了那個作為實在（reality）的伊斯蘭（Zakariyya, 2005）。對他而言，有關伊斯蘭的詮釋與實踐應該是可以根據不同社會與文化脈絡而有不同的詮釋，只要不背離伊斯蘭的精神即可。據此，過度強調文本直白式的理解與實踐的結果很容易造成誤解與衝突，並且會容易僵固在某一個經文的解釋上，而無法與時代並進且做出調整（Zakariyya, 2005:68）。伊斯蘭主義是一個廣泛的宗教與社會運動，具有明確的政治目標，但其問題在於並未與政治清楚地區別開來。根據 Zakariyya，伊斯蘭主義的興起或轉向（Demant, 2006）原因或許有二：其一，在獨立之後阿拉伯地區的現代性計畫之失敗，以及第二，波斯灣國家的領導政權提供的是金錢而非宗教上的領導。這一方面是拜石油之賜，另一方面當然也是與政權傾向於西方，受資本主義運作邏輯的影響有關。因此，Zakariyya認為伊斯蘭主義運動要對抗的不一定是現代性本身，而是對抗這些現代化計畫的失敗，諸如貧富差距擴大、菁英權力在阿拉伯社會中的增加，以及軍事暴力在鎮壓人民行動上扮演的角色等。據此，他指出應該受到譴責的是那些在現代化背後的行動者，亦即，政治菁英，以及其所使用的欺騙手法（Zakariyya, 2005:10-11）。從文獻的爬梳可見，伊斯蘭主義在中東與北非地區，尤其是埃及與突尼西亞，在二十世紀初即已變成了最重要的政治意識形態與社會中凝聚反對力量的

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來源。它的目標是轉變既存的世俗、親西方政權。就此而言，它與許多過去的運動是很類似的，例如共產主義、法西斯主義、民族主義、社會主義與自由主義等（Rubin, 2010a:13）。政治伊斯蘭是現代性的產物（Demant, 2006:191）。伊斯蘭主義的出現有其特殊的社會與政治背景，而運動的成功與否也必然會與這些背景的發展及變化有關。綜上所述，伊斯蘭主義是為了回應現代性的問題，這個現代性大多被等同於西方現代性，或者是所謂的美國與帝國主義的現代化計畫。在西方與帝國主義的介入與影響下，穆斯林對自身生存條件的檢視發現其並未能夠擺脫這些外來力量的控制，甚至無法有更好的社會與經濟發展。因此，一般對中東與北非地區的觀察指出，在共產主義於1960年代崩潰之後，那些親西方、世俗的政權便失去了一個想像上的共同敵人，因此轉而關注自身社會與文化中的問題。此一轉向使穆斯林意識到自身信仰與文化上的危機。根據Rubin，伊斯蘭主義將穆斯林社群呈現為是一個受壓迫的團體、新勞工階級，但也是促成全球性革命的潛在機制。在這一點上，伊斯蘭主義與左翼社會主義團體對帝國主義的理解或許是很相似的（Rubin, 2010a:16）。這個類似性也指出了兩者在特定情境中合作的可能性與基礎。從1960年代至今，這兩者之間的關係一直都是曖昧的，此一曖昧性也表現在茉莉花與埃及革命之中。⑰ 伊斯蘭主義之所以獲得運動能量乃是歷史的產物。由於一方面受到政權的壓迫，另一方面執政者也將傳統伊斯蘭或伊斯蘭主義作為抵抗共產主義與西方意識形態的工具，因而睜一隻眼閉一隻眼的容忍政策之下，使大多數的伊斯蘭主義團體在未取得合法地位的情況下仍能夠轉向公民社會，不僅提供 ⑰_{例如，據稱是其中一個最早發起於埃及開羅廣場上集結的網路團體「四六運動」中，儘}

管成員的身分不明且組織鬆散，但其中不乏有穆斯林兄弟會成員（The International Crisis Group, 2011b）。另外，在危機解密的資料中也顯示，Kifaya近年來的策畫者之一Dr. Abdel Wahab El Messeri即是前埃及共產主義黨與穆斯林兄弟會的成員。此外，Kifaya也與「四六運動」有連結關係（The Telegraph, 2011）。

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社會服務，同時也透過清真寺傳布伊斯蘭主義思想，獲取大眾的支持（Ismail, 2006:29-30）。根據Bayat，阿拉伯國家在1990年代追隨新自由主義經濟計畫，將福利等工作交給宗教慈善團體與非政府組織。這樣的安排並未減輕中東地區普遍的貧窮與不平等，反而是更增加了貧富差距，使中產階級在經濟上更為脆弱，同時也將更多受過教育的中產階級予以邊緣化。⑱_{這些由宗教團體所進行} 的項目有些甚至是政府無法提供的，這也給了伊斯蘭主義團體很好的累積支持與動員能量的機會。這樣的歷史偶然性或許在理解茉莉花與埃及革命上是不容輕視的。Rubin整理過去數年來的活動，其中包括： 1. 慈善活動：提供補助給窮人、提供金錢以支持那些在戰爭中犧牲者的家庭等。在埃及，伊斯蘭主義團體提供低價的二手書給大學學生。在這些行動中，伊斯蘭主義團體不僅強化了既有成員的忠誠度，同時也招募到了更多的成員，但也填補了政府無法提供社會福利的那些區域。 2. 清真寺活動：伊斯蘭主義運動的一個重要資產就是對特定清真寺的控制，並且對受尊敬與受歡迎的傳教士的支持。因此，傳教士得以利用清真寺傳布伊斯蘭主義思想，而不一定會受到執政當局的掃蕩或禁止。 3. 掌控專業性組織：例如在埃及與約旦，諸如律師、醫生、教師、工程師、學生等組織，都是由伊斯蘭主義者所領導。這些具有影響力的人能夠被被動員，並且他們有很好的地位以傳佈相關訊息。 4. 媒體活動：伊斯蘭主義者掌握衛星電視網路，例如Al-Jazeera。 5. 募款活動。 6. 青年活動。 7. 參與選舉。（Rubin, 2010a:29-31）從上述這些活動可看出，伊斯蘭主義團體除了透過意識形態的傳遞來建立行動的能量與正當性之外，也透過實際的行動深耕公民社會，累積支持與運動的潛能。 ⑱_{例如Bayat（2011）的報導（April 26）。}

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肆、穆斯林社會中的左翼社會主義與自由派世俗主義思想

接下來的討論並非是要探究穆斯林社會中左派社會主義之發展或者是其根源的問題。這個議題過於龐大且龐雜，也無法在研究論文的篇幅中予以完整處理。由於本文關注的焦點是伊斯蘭主義、左翼社會團體與自由派思想三者之間在埃及與突尼西亞革命中的互動及其內涵，因此對於個別國家的社會主義與自由資本主義傾向之發展暫不予個別對待。然而，這不是說，對此議題的處理會不夠細緻。阿拉伯社會主義的發展大致而言有其共通性，在「中東例外主義」的一般性論述下，儘管本文作者不同意此一觀點，但仍可觀察到的是一種在地理位置、語言與文化上相似性發展的主張。這種相似性或可表現在從早期左翼社會主義到阿拉伯民族主義的轉變過程中（Owen, 2010:216）。這兩者都是世俗傾向的，儘管後者有可能是具有宗教色彩，但仍與強調以伊斯蘭信仰為依歸的伊斯蘭傳統主義或伊斯蘭復興運動不同。⑲_{在此前提上，本文將從上一節對} 突尼西亞與埃及伊斯蘭主義團體在現代社會中的運作中，嘗試探究宗教與社會運動在這兩個國家中的複雜關係。這個複雜關係涉及了幾股力量，除了伊斯蘭主義之外，尚包括左翼社會主義、伊斯蘭現代主義、伊斯蘭傳統主義、親西方的世俗化政權、資本家既得利益者，以及周遭國家的現況等。這些力量或可歸為三大類：伊斯蘭主義（埃及與突尼西亞境內最有力量的反對團體：穆斯林兄弟會與Ennahdha）、左翼社會主義（反資本主義、反美帝主義、長期關注不平等、貧窮與失業率等社會問題）、⑳_{自由派團體（親西方、世俗化政權、資本} ⑲_{Goldschmidt對中東地區的歷史，包括阿拉伯民族主義的起源與發展，均有深入的分析，} 或可參考之（Goldschmidt, 2002）。

⑳_{例如突尼西亞的「突尼西亞工人共產主義政黨」（Communist Party of Tunisian Workers）、}

「突尼西亞共產主義政黨」（Tunisian Communist Party）、「進步民主黨」（Progressive Democratic Party）以及「突尼西亞職業總工會」（UGTT）等。埃及的幾個主要左翼社會主義團體則有「Kifaya」（The Egyptian Movement for Change）、「國家進步工會主義黨」（National Progressive Unionist Party）、「四六運動」網路社群、社會主義研究中心（The Center for Socialist Studies），以及阿拉伯民族主義運動等。

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家、經濟與社會既得利益者等）。㉑假如埃及與突尼西亞革命與伊斯蘭主義無關，它也不是受到宗教信念的影響，而純然是世俗性的，那麼是何種力量與理念驅使人民走上街頭，並且能夠持續地進行示威與抗議運動，直到政權垮台？有研究者及媒體便將革命所需要的動員能量指向左翼社會主義團體。一般而言，中東地區左翼社會主義思想根源及其與伊斯蘭主義的關係可追溯至蘇維埃的布爾什維克革命。㉒_然而，在史達林主義崩解之後，伊斯蘭原教旨主義取代了它的「反帝國主義」角色（Fuller, 2003）。伊斯蘭原教旨主義與稍後的伊斯蘭主義都是在對抗西方世俗主義的潮流中出現。這股世俗主義潮流一方面與馬克思主義有關，另一方面則與西方資本主義的發展有關。馬克思主義社會主義思想是具有世俗化傾向的，宗教信仰被視作為一種迷幻藥，而唯物論便是建立在破除諸如宗教信仰的虛假性之上。其對西方資本主義的分析即指出後者所具有的拜物傾向，其他一切均逐漸受此種傾向宰制（Marx, 1887）。就此而言，以馬克思主義為傳統的左派社會主義應該是以信仰為主要依歸的伊斯蘭原教旨主義以及伊斯蘭復興運動的主要敵人，但在過去數十年間，伊斯蘭主義與左派的關係卻不是那麼壁壘分明，兩者在人道主義的旗幟之下，不僅關係變得曖昧，也產生策略上與戰略上合作的可能性。在突尼西亞與埃及的革命中，伊斯蘭主義與左派在某些主張上甚至也站在同一邊，儘管有各自政治上的算計，但兩者之間的合作似乎仍時常進行著。

㉑_{國際危機團體（International Crisis Group）對突尼西亞茉莉花革命的研究報告中指出，突}

尼西亞職業總工會（UGTT）在運動中扮演關鍵角色，而伊斯蘭主義團體Ennahdha則因為長久以來受到壓制未能參與行動（The International Crisis Group, 2011a）。作為左翼團體之一，UGTT在突尼西亞革命中的角色就如同前述「四六運動」、「We Are All Khaled Said」等社群網站一般，一方面號召群眾集結，另一方面也作為支持運動的力量（右翼團體參考Goldschmidt, 2002:346）。㉒_{根據Halliday，該時期的蘇維埃政權在亞洲推動「反帝國主義」運動，對抗英國、法} 國、荷蘭等殖民帝國，並且將激進的穆斯林視為戰略上的盟友，這些伊斯蘭原教旨主義者受美國的支持與金援，以對抗阿富汗境內的共產主義（Halliday, 2011）。另外可參考 Goldschmidt（2002:309-10, 331）。

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阿拉伯地區的社會主義傳統賦予左派與伊斯蘭的曖昧關係有歷史與社會發展上的偶然性與特殊性。根據Enhaili，1970、1980年代，中東與北非政權都是以伊斯蘭作為對抗共產主義的手段。這裡的伊斯蘭指的是傳統—保守的伊斯蘭，而非伊斯蘭主義。在埃及與突尼西亞的情況也是如此。在這個時期，伊斯蘭主義已經存在且獲得大量的支持者，但對執政者而言，伊斯蘭主義是對政權的威脅。就此來說，伊斯蘭主義與傳統—保守伊斯蘭是不同，甚至是對立的。這對立存在於對「伊斯蘭」的不同詮釋之中，而不是對伊斯蘭的根本反對。此外，以傳統—保守伊斯蘭作為對抗共產主義的手段，使執政者能夠維持自身所屬政黨在政治，甚至是經濟上的獨佔位置，並且確保統治地位不受到其他政治勢力的威脅。㉓_{然而，當傳統—保守伊斯蘭失去政治上的吸引力之後，伊斯蘭} 主義者便成為削弱、壓制左派力量的工具。這個由執政當局與伊斯蘭主義合力對抗左派的結盟，在執政者獲得執政權力之後，也對伊斯蘭主義者展開壓制。伊斯蘭主義者於1979年伊朗革命所取得的勝利，使得執政當局開始畏懼伊斯蘭主義者顛覆政權，建立伊斯蘭國家，從而視其為威脅。㉔_{就伊朗革命而言，為} 了推翻巴勒維政權，自由主義者與馬克思主義者甚至加入伊斯蘭主義陣營，而這個合作關係也在建立伊斯蘭國家之後則煙消雲散（Owen, 2010:203）。此外，在突尼西亞與埃及的革命中，激發群眾抗議情緒與走上街頭之動力的最大原因之一是對政權貪汙腐敗的失望與不滿，以及對社會正義的追求。從過去數十年的發展中，或許不該忽視伊斯蘭主義團體在社會中的作為。在㉓_{例如在突尼西亞，Bourguiba於1969年終結了失敗的社會主義經濟政策實驗之後，便轉向} 了更為自由的經濟模式。由於經濟模式的轉變，Bourguiba疏離了左派社會主義思想，同時在對抗當時勢力逐漸龐大的伊斯蘭主義者時，他也將自己描述為是伊斯蘭主義者的人質，用以正當化對伊斯蘭主義的壓制（Enhaili, 2010）。㉔_{例如1987年，Ben Ali在推翻Bourguiba並取得政權之後，該國家的幾個主要力量，包括伊} 斯蘭主義者，也都加入其陣營，簽署「國家公約」（National Pact），以確保能夠完全地消除Bourguiba勢力（Enhaili, 2010:393）。然而，Ben Ali對伊斯蘭主義者同樣有戒心。1988 年，他為擴大政權的基礎，將左翼、自由派與阿拉伯民族主義政黨整合進來，但唯獨伊斯蘭主義政黨仍未無法取得合法地位。

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Bourguiba與Ben Ali執政期間，伊斯蘭主義都是用來對抗左派社會主義的工具（Enhaili, 2010:395）。然而，也正因為執政者對伊斯蘭主義的戒心與打壓，迫使其進入公民社會之中，草根式地培養與串連反動力量。因此，在突尼西亞，埃及亦然，這些受到打壓的伊斯蘭主義團體反而是與社會各階層的人是更為接近的，從而成為社會中最主要也是最強大的反對既存政權之陣營。Fuller即指出在冷戰時期，阿拉伯社會中的共產主義與社會主義在蘇聯解體之後即出現一個真空狀態，政治上原本作為反對力量的「左派」似乎消失了。然而，在政治上，不能沒有所謂的「左派」。因此，伊斯蘭主義的特殊歷史與社會位置反倒是賦予其看似「左派」的這個角色（Fuller, 2003:196）。儘管如此，這兩者終究是不同的。㉕_{不過，在伊斯蘭主義的理念中，對於一個更為正直 / 正義的政} 治與社會秩序之追求，以及對貪腐的強烈反對，或許提供了伊斯蘭主義者對改革與社會正義採取更為激進政策的可能性。由於承繼馬克思主義、社會主義思想，這些左派社會團體認為當前問題（工作貧窮、血汗工廠、勞動彈性化、女性貧窮化、全球生態危機等）的根源是資本主義的積累邏輯，因此要改變這些現象，唯有根本轉變資本主義的政經體制，而西方世界與美國則是資本主義的最重要代表，因此這些左翼團體對既存政權的敵視也得以順理成章地與反西方與美國霸權之思想在行動上予以結合。就此而言，左翼社會主義團體與伊斯蘭主義在社會運動上常是相伴隨著出現。不過差別在於，社會運動的色彩是左翼還是伊斯蘭主義的而已。就歷史經驗而言，以伊斯蘭主義為旗幟的社會運動是失敗的，只有1979年伊朗革命是堪稱伊斯蘭主義的最大勝利。此外，伊斯蘭主義在突尼西亞與埃及等親西方政權的統治之下不斷地受到打壓，因而無法有效參與政治領域的運作。然而，也因為如此，伊斯蘭主義（穆斯林兄弟會等）轉入社會領域，提供社會服務，獲得㉕_{例如在巴基斯坦與埃及，伊斯蘭主義者曾經強烈地反對土地改革，但這對左派社會主義} 而言卻是最重要的訴求之一。

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更多基層民眾的支持，因此在動員反西方霸權的運動上格外有力 / 利。不同於左派社會主義與伊斯蘭主義團體，自由派指的則是主張現代化、世俗化論述，以及阿拉伯民族主義等論述的政治與社會團體，例如納賽爾主義（Nasserism）、伊斯蘭現代主義等。此外，自由派也包括了親西方政權。這些團體在伊斯蘭主義者眼中都不具有正當性，在建立伊斯蘭國家的主張下，這些力量都是需要予以消除的。因此，伊斯蘭主義是激進的、政治的原教旨主義思想，其內容是建立伊斯蘭國家、反西方與帝國主義霸權等論述。然而，伊斯蘭主義中也包括了現代化、改革派、傳統主義、激進主義等。最重要的是：反西方主義與反美國霸權的論述與自由派的不同，但又與左翼思想相類似，因此在這一點上，伊斯蘭主義有機會與左派社會主義者合作，以推翻親西方的霸權，但在推翻之後，則又分道揚鑣，各走各的路。以下綜合這三者在1990年代之後彼此間的可能關係： 1. 左翼社會主義與伊斯蘭主義在對抗親西方政權上的「有條件特殊合作」關係：左翼關注不平等、壓迫，建立社會主義國家，而伊斯蘭主義也在伊斯蘭架構之下關注不平等、不正義等社會與政治問題，並期待建立伊斯蘭國家。因此，儘管有合作的可能性，但兩者的互動在政治運作上是相當微妙的，表現為一種「有條件的特殊合作關係」。 2. 左翼社會主義與自由派思想在政治與社會層面上的「對立」關係：左翼社會主義關注不平等與剝削，認為這些都是由工業與現代資本主義所造成，因此有必要檢討資本主義的問題。相反地，自由派主張現代化（西化）、強調漸進式的改革，而非激進的革命或社會運動方式。這些自由派人士被視為是西方霸權與資本主義的象徵，既然如此，左派團體也視其為威脅而對抗之。 3. 自由派思想與伊斯蘭主義在政治與信仰上的「對立」關係：伊斯蘭主義反西方與反美國霸權與親西方政權，反對將現代化等同於西方化的政治與經濟發展計畫，強調政治與宗教是不分離的，並且期待建立一個伊斯

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蘭國家。然而，儘管反帝主義與反現代化進程，但其政治立場仍可從對威權政府的支持轉而對民主體制的支持，但此種民主必須是在伊斯蘭與伊斯蘭法的參照架構下所擘畫出來的民主，例如視古蘭經為憲法的根源，並且要依循伊斯蘭法等。相反地，自由派思想則親西方，主張現代化與世俗化，清真寺與政治應該要分離，儘管應該支持民主政體，但卻在西方世界的操弄下反而是較為支持威權統治，因此被認為是與西方世界同流，必須要被除去。自由派思想認為伊斯蘭與民主並不相容，民主的施行需要將宗教私人化，並且對宗教進行控制。這三種關係可以下圖表示：儘管實際情況要比上圖複雜許多，例如在伊斯蘭主義團體中也分為溫和派、激進派、傳統—保守，以及改革派，這些不同的派別也有各自對國家、政體與信仰的想法（Rubin, 2010a:26）。以埃及為例，根據Bayne，埃及社會主義團體並不信任穆斯林兄弟會，因為前者認為兄弟會也接受了資本主義的好處，圖一　 1990年代之後，伊斯蘭主義、自由派思想家與左派社會主義團體之間的可能關係資料來源：本文作者自製。

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因此無法發揮應有的反對能量。然而，這些埃及社會主義者也不盡然認為伊斯蘭法不應該被施行。相反地，受左派社會主義思想影響的埃及年輕穆斯林，他們一方面吸收了社會主義中關注的不平等、失業等問題，另一方面，他們也嘗試除去社會主義中與伊斯蘭（穆斯林世界觀）不相容的元素，造就的是另一種新的阿拉伯社會主義或伊斯蘭社會主義（Islamic socialism），而非蘇維埃社會主義（Bayne, 2011; Goldschmidt, 2002）。這與Bayat稱之的「後伊斯蘭主義」

（Post-Islamism）或者是Owen所提出的「伊斯蘭主義—世俗主義混合政體」概念是很類似的（Bayat, 2005b; Owen, 2010:268）。㉖_{不論是左派社會主義，或者} 是伊斯蘭社會主義，還是後伊斯蘭主義，原則上，他們均視資本主義是有問題的，也將資本主義等同於西方價值，因此需要修正或甚至是揚棄，無論是以較為溫和或激進的態度與手段為之。但就後兩者而言，他們並不反對伊斯蘭法在社會中仍有其效用。此一訴求在突尼西亞與埃及革命中是更為顯著的。若說左翼社會主義團體在這兩次的革命中為社會運動提供了必要的能量，或許尚未能充分說明在這個「伊斯蘭=生活」的社會與文化脈絡中，信仰是缺席的這個現象。例如媒體關注UGTT之於「茉莉花革命」，以及「四六運動」

與「We Are All Khaled Said」等網路社群之於埃及暴動的重要性。從突尼西亞

最大的伊斯蘭主義團體Ennahdha的領導者Rashid Al-Ghannoushi的訪談中，我們不難窺見宗教團體的動員早在運動發生前即已存在。當媒體認為伊斯蘭主義者在這場街頭運動是缺席的時，Al-Ghannoushi的回答相當值得思考，他說道：突尼西亞的伊斯蘭主義者與阿拉伯世界其他地區的伊斯蘭主㉖_{後伊斯蘭主義社會的概念是由Bayat於1996年所提出（Bayat, 1996）。後伊斯蘭主義時常被} 用來描述穆斯林世界中激進伊斯蘭主義的態度與策略上的轉變。後伊斯蘭主義是一種條件，也是一個計劃。它是伊斯蘭主義重新發現自身的政治與社會條件，是一種質變的過程。它也是一種將伊斯蘭主義超越於社會、政治與知識場域的計畫。後伊斯蘭主義嘗試融合宗教性與權利、信仰與自由、伊斯蘭與自由等，它強調的是權利（rights）而非責任（duties）、多元性而非單一權威、歷史性而非僵固去歷史化的經典詮釋、未來而非過去（Bayat, 2005b）。

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義者不同。他們在過去數十年來受到強烈地騷擾與壓迫，結果造成他們不願意表明自身或採取伊斯蘭主義的穿著外觀。過去22年來，他們在心中維持著自身對伊斯蘭的認同，而非以頭巾或鬍子的形式將其表現在他們的袖子上。……沒有人能夠假裝這場革命是由伊斯蘭主義者或共產主義者或任何團體所領導而成。這是一場人民革命，而突尼西亞政治社會中所有的潮流團體都出現在檯面上。與此同時，很清楚的是，伊斯蘭主義者即是突尼西亞最大的政治力量（Abedin and Al-Ghannouchi, 2011）。 Al-Ghannoushi的回答相當符合媒體於運動現場的觀察，他們認為在運動現場並未出現帶有伊斯蘭主義穿著或外觀的人出現，但這不表示伊斯蘭主義團體沒有參與或對這場運動沒有貢獻。相反地，值得思考的問題是，如果「伊斯蘭＝生活」對穆斯林而言原本已是重要的，那麼對社會不正義與不平等的關注或許也是在這個社會與文化脈絡之下予以架構出來，而不一定遵循西方既有的價值。換句話說，伊斯蘭主義團體的左傾—由於歷史偶然而與左翼社會主義團體有相同命運，但除去社會主義思想中與伊斯蘭相衝突的元素—使其得以在運動時暫時地與這些左翼社會主團體結合。重要的是，伊斯蘭主義團體並未接受左翼思想中世俗主義的觀點，因此在運動中仍會透過許多方式回到宗教場域進行論述，並且在運動結束後，又恢復成對立關係。Fuller對伊斯蘭主義是否可能左傾的分析也支持此觀點。儘管共產主義與社會主義在穆斯林政治中逐漸失去重要性，但伊斯蘭主義運動在社會與經濟上仍是較為保守的，這不同於共產主義與社會主義對社會不平等與經濟議題的激進關注。然而，伊斯蘭主義的特徵是對抗貪汙腐敗，這也成為其挑戰現狀的正當性之一，並進而消除伊斯蘭主義政黨時常給人的一種「機會主義」傾向（Fuller, 2003:196）。 Al-Ghannoushi在訪談中對自身左傾的立場是這樣說明的：「在經濟領域上，伊斯蘭與左翼思想是接近的，不違犯擁有私有財產的權利。斯堪地那維

宗教、社會運動與民主化 —左翼社會主義、自由派還是伊斯蘭主義？

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